Comuniune și slujire
Persoana umană creată după chipul lui Dumnezeu
Notă preliminară
Tema „Persoana umană creată după chipul lui Dumnezeu” a fost încredințată pentru a fi studiată Comisiei Teologice Internaționale. Pentru pregătirea acestui studiu s-a format o subcomisie compusă din dominicanul pr. Joseph Augustine Di Noia, împreună cu episcopul Mons. Jean-Louis Bruguès, Mons. Anton Strukelj, pr. Tanios Bou Mansour din Ritul Libanez Maronit, pr. Adolphe Gesché, episcopul Mons. Willem Jacobus Eijk, iezuiții pr. Fadel Sidarouss și pr. Shun ichi Takayanagi.
Discuțiile generale au avut loc în cadrul numeroaselor întâlniri ale subcomisiei și în timpul sesiunilor plenare ale Comisiei Teologice Internaționale, ținute la Roma din 2000 până în 2002. Textul prezent a fost aprobat în formă specifică, având votul scris al comisiei, și a fost apoi prezentat președintelui său, card. J. Ratzinger, prefectul Congregației pentru Doctrina Credinței, care a dat aprobarea în vederea publicării.
Introducere
1. Creșterea explozivă a cunoștințelor științifice și a capacităților tehnologice din epoca modernă a adus neamului omenesc avantaje însemnate, dar aduce cu sine și provocări dificile. În lumina cunoștințelor noastre despre imensitatea și vârsta universului, apar din ce în ce mai puțin relevante și sigure poziția și importanța omului în interiorul acestuia. Progresul tehnologic a făcut să crească în mod considerabil capacitatea noastră de a controla și de a dirija forțele naturii, dar a și sfârșit prin a produce un impact neprevăzut și poate de necontrolat asupra ambientului și chiar asupra neamului omenesc.
2. Comisia Teologică Internațională oferă meditația teologică următoare asupra doctrinei despre imago Dei (chipul lui Dumnezeu), pentru a orienta reflecția asupra semnificației existenței umane în fața unor astfel de provocări. Dorim, în același timp, să prezentăm viziunea pozitivă a persoanei umane în interiorul universului, viziune care ne este oferită de această temă doctrinară, redescoperită recent.
3. Începând mai ales de la Conciliul Vatican II, învățătura despre imago Dei a avut o relevanță tot mai mare în învățătura magisteriului și în cercetarea teologică. Mai înainte, din cauza a diferiți factori, teologia despre imago Dei a fost lăsată în umbră de către unii teologi și filozofi moderni occidentali. În filozofie conceptul însuși de „chip” a fost obiectul unor critici apăsătoare, venite din partea acelor teorii ale cunoașterii care ori privilegiau rolul „ideii” în defavoarea chipului (raționalismul), ori considerau experiența ca fiind ultimul criteriu al adevărului, fără a face referire la rolul imaginii (empirismul). Există, de asemenea, factori culturali, cum ar fi influența umanismului secular și, în timpuri mai recente, invazia de imagini din partea mijloacelor de comunicare socială (mass-media), care au făcut dificilă, pe de o parte, afirmarea orientării umanului spre divin și, pe de altă parte, raportarea ontologică a imaginii, ambele supoziții fiind esențiale pentru orice teologie despre imago Dei. În interiorul aceleași teologii occidentale, slaba pondere care a fost atribuită acestei teme se explică și în lumina interpretărilor biblice care au subliniat valabilitatea permanentă a interzicerii de a face chip (cf. Ex 20,3-4) sau au postulat o influență elenistă asupra apariției acestei teme în Biblie.
4. Abia în ajunul Conciliului Vatican II teologii au început să redescopere rodnicia acestei teme în vederea unei aprofundări și a unei prezentări a misterelor credinței creștine. Documentele conciliare exprimă și în același timp confirmă această dezvoltare semnificativă în cadrul teologiei din secolul al XX-lea. Pe linia recuperării crescânde a temei imago Dei, recuperare ce s-a verificat după Conciliul Vatican II, Comisia Teologică Internațională își propune, în paginile următoare, să afirme din nou adevărul că persoana umană este creată după chipul lui Dumnezeu pentru a se bucura de o comuniune personală cu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt și, în ei, cu ceilalți oameni, și să exercite, în numele lui Dumnezeu, o administrare responsabilă a lumii create. În lumina acestui adevăr, universul nu apare doar imens și poate lipsit de semnificație, ci, mai ales, drept un spațiu creat pentru comuniunea personală.
5. Așa cum vom căuta să demonstrăm în capitolele următoare, aceste adevăruri profunde nu au pierdut nimic din relevanța și gravitatea lor. După o scurtă trecere în revistă a bazelor din Sfânta Scriptură și tradiție ale teologiei imago Dei în capitolul I, trecem la două mari teme ale teologiei despre imago Dei: în capitolul II examinăm imago Dei ca fundament al comuniunii cu Dumnezeu cel unic și întreit și între persoanele umane, iar, în capitolul III, imago Dei ca fundament al participării la guvernarea pe care Dumnezeu o exercită asupra creației vizibile. Aceste reflecții pun împreună principalele elemente ale antropologiei creștine și unele elemente ale eticii și ale teologiei morale, așa cum sunt puse în lumină de către teologia despre imago Dei. Suntem pe deplin conștienți de amploarea problemelor tematice pe care am încercat să le abordăm aici, însă oferim aceste reflecții pentru a ne aminti nouă înșine și a aminti cititorilor noștri cât de imensă este puterea explicativă a teologiei despre imago Dei, tocmai pentru a reafirma adevărul divin despre univers și despre semnificația vieții umane.
I. Persoana umană creată după chipul lui Dumnezeu
6. Conform mărturiei pe care o dau Sfânta Scriptură, tradiția și magisteriul, adevărul că ființele umane sunt create după chipul lui Dumnezeu se află în inima revelației creștine. Părinții Bisericii și marii teologi scolastici au recunoscut acest adevăr și i-au expus implicațiile generale. Cu toate că acest adevăr, după cum vom vedea mai departe, a fost pus sub semnul întrebării de unii gânditori moderni influenți, astăzi teologii și specialiștii biblici sunt în concordanță cu magisteriul în privința redescoperirii și a reafirmării învățăturii despre imago Dei.
1. „Imago Dei” în Scriptură și în tradiție
7. Cu puține excepții, cei mai mulți dintre exegeții de astăzi recunosc locul central al temei imago Dei în revelația biblică (cf. Gen 1,26-27; 5,1-3; 9,6). Această temă este văzută drept cheia necesară pentru o înțelegere biblică a naturii umane și pentru toate afirmațiile antropologiei biblice din Vechiul precum și din Noul Testament. Pentru Biblie, imago Dei constituie un fel de definiție a omului: misterul omului nu poate fi înțeles în mod separat de misterul lui Dumnezeu.
8. Conceptul veterotestamentar despre omul creat după imago Dei reflectă în bună parte gândirea Orientului Apropiat antic, conform căruia regele era chipul lui Dumnezeu pe pământ. Interpretarea biblică este însă diferită, întrucât extinde conceptul de chip al lui Dumnezeu la toți oamenii. Biblia se mai deosebește în continuare de gândirea Orientului Apropiat, deoarece îl vede pe om ca fiind orientat înainte de toate nu spre cultul zeilor, ci spre cultivarea pământului (cf. Gen 2,15). Legând, ca să spunem așa, cultul de cultivare într-un mod mult mai direct, Biblia înțelege că activitatea umană din cele șase zile ale săptămânii este orânduită în vederea sabatului, o zi de binecuvântare și de sfințire.
9. Două teme converg în a da contur perspectivei biblice. Înainte de toate este vorba de om în întregimea sa, văzut ca fiind creat după chipul lui Dumnezeu. Această perspectivă exclude interpretările care localizează imago Dei într-un aspect sau altul al naturii umane (de exemplu, în corectitudinea sau în intelectul său) ori în una dintre calitățile sau funcțiile sale (de exemplu, în natura sa sexuală sau în stăpânirea pământului). Evitând atât monismul, cât și dualismul, Biblia prezintă o viziune asupra ființei umane în care dimensiunea spirituală este văzută împreună cu dimensiunea fizică, socială și istorică a omului.
10. În al doilea rând, relatarea despre creație din Geneză scoate în evidență faptul că omul nu a fost creat ca un individ izolat: „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său, după chipul lui Dumnezeu l-a creat, bărbat și femeie i-a creat” (Gen 1,27). Dumnezeu a pus primele ființe umane în relație una cu cealaltă, pe fiecare cu un partener de alt sex. Biblia afirmă că omul există în relație cu celelalte persoane, cu Dumnezeu, cu lumea și cu sine însuși. Potrivit acestei concepții, omul nu este un individ izolat, ci o persoană: o ființă în mod esențial relațională. Departe de a însemna un actualism pur care i-ar nega statutul ontologic permanent, caracterul în mod fundamental relațional al înseși imago Dei îi constituie structura ontologică și este fundament pentru exercitarea libertății și a responsabilității.
11. Conform Noului Testament, chipul creat, prezent în Vechiul Testament, trebuie să fie completat în imago Christi. În dezvoltarea neotestamentară a acestei teme se remarcă două elemente diferite: caracterul cristologic și trinitar al acestei imago Dei și rolul mijlocirii sacramentale în formarea acestei imago Christi.
12. Deoarece chipul perfect al lui Dumnezeu este însuși Cristos (2Cor 4,4; Col 1,15; Evr 1,3), omul trebuie să devină asemenea lui (Rom 8,29) pentru a deveni fiul Tatălui prin puterea Duhului Sfânt (Rom 8,23). În realitate, pentru a „deveni” chipul lui Dumnezeu, este necesar ca omul să participe în mod activ la transformarea sa după modelul chipului Fiului (Col 3,10), care-și manifestă propria identitate prin intermediul mișcării istorice de la Întrupare până la glorie. Conform modelului trasat înainte de toate de către Fiul, chipul lui Dumnezeu în fiecare om este constituit de însuși parcursul său istoric, ce pornește de la creare sa și, trecând prin convertirea de la păcat, continuă până la mântuire și desăvârșire. Așa cum Cristos și-a arătat domnia asupra păcatului și a morții prin pătimirea și învierea sa, la fel, fiecare om își dobândește propria stăpânire prin Cristos, în Duhul Sfânt – nu numai ca o stăpânire asupra pământului și a regnului animal (cum afirmă Vechiul Testament) -, ci în primul rând asupra păcatului și a morții.
13. Conform Noului Testament, această transformare în chipul lui Cristos se realizează prin sacramente, înainte de toate ca efect al iluminării datorate mesajului lui Cristos (2Cor 3,18-4,6) și Botezului (1Cor 12,13). Comuniunea cu Cristos provine din credința în el și din Botez, prin care cineva moare pentru omul cel vechi prin Cristos (Gal 3,26-28) și se îmbracă în omul cel nou (Gal 3,27; Rom 13,14). Pocăința, Euharistia și celelalte sacramente ne confirmă și ne întăresc în această transformare radicală, ce are loc după modelul pătimirii, morții și învierii lui Cristos. Creați după chipul lui Dumnezeu și desăvârșiți după chipul lui Cristos datorită puterii Duhului Sfânt în sacramente, suntem cuprinși într-o îmbrățișare plină de iubire de către Tatăl.
14. Viziunea biblică despre chipul lui Dumnezeu a continuat să ocupe un loc important în antropologia creștină a părinților Bisericii și în teologia care a urmat, până la începutul epocii moderne. Pentru a demonstra centralitatea acestei teme, să vedem modul în care primii creștini au căutat să interpreteze interzicerea biblică cu privire la reprezentările artistice ale lui Dumnezeu (cf. Ex 20,2-3; Dt 27,15) în lumina întrupării. De fapt, misterul întrupării a demonstrat posibilitatea ca Dumnezeu-făcut-om să fie reprezentat în realitatea sa umană și istorică. Argumentările, care au fost invocate în timpul disputelor iconoclaste din secolele al VII-lea și al VIII-lea în apărarea reprezentării artistice a Cuvântului întrupat și a evenimentelor mântuirii, se bazau pe o profundă înțelegere a unirii ipostatice, care refuza separarea divinului de uman în cazul „chipului”.
15. Teologia patristică și medievală s-a îndepărtat, în ceea ce privește anumite aspecte, de antropologia biblică, iar în altele a dezvoltat-o ulterior. Majoritatea reprezentanților tradiției, spre exemplu, nu au aderat pe deplin la viziunea biblică în care se identifica chipul cu totalitatea omului. O dezvoltare semnificativă a relatării biblice este dată de distincția făcută de sfântul Irineu între chip (imago) și asemănare (similitudo), conform căreia „chipul” desemnează o participare ontologică (methexis), iar „asemănarea” (mimesis) o transformare morală (Adv. Haer., V, 6, 1; V, 8, 1; V, 16, 2). După Tertulian, Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său și i-a dăruit suflarea sa de viață ca fiind asemănarea sa. În timp ce chipul nu va putea fi distrus niciodată, asemănarea poate fi pierdută prin păcat (Bapt, 5,6.7). Sfântul Augustin nu și-a însușit această distincție, ci a prezentat o viziune mai personalistă, psihologică și existențială despre imago Dei. Pentru el, chipul lui Dumnezeu în om are o structură trinitară, care reflectă, fie structura întreită a sufletului omenesc (spirit, conștiință de sine și iubire), fie cele trei aspecte ale psihicului (memorie, inteligență și voință). Potrivit lui Augustin, chipul lui Dumnezeu din om îl orientează pe acesta către Dumnezeu prin invocare, cunoaștere și iubire (Confesiuni, I, 1,1).
16. La Toma de Aquino, imago Dei posedă o natură istorică pentru că trece prin trei faze: imago creationis (naturae), imago recreationis (gratiae) și imago similitudinis (gloriae) (S.Th., I q. 93 a. 4). Pentru el, imago Dei este fundamentul participării la viața divină. Chipul lui Dumnezeu se realizează în principal printr-un act de contemplare în intelect (S.Th., I q. 93 a. 4 și 7). Această concepție se distinge de cea a lui Bonaventura, pentru care chipul se realizează înainte de toate prin voință în cadrul actului religios al omului (Sent., II d. 16 a. 2 q. 3). Rămânând în aceeași viziune mistică, dar cu mai multă îndrăzneală, Meister Eckhart tinde spre spiritualizarea imago Dei, așezând-o în vârful sufletului și detașând-o de trup (Quint., I, 5, 5-7; V, 6.9 ș.u.).
17. Controversele legate de Reformă demonstrează câtă greutate continua să aibă teologia despre imago Dei pentru teologii protestanți ca și pentru cei catolici. Reformatorii îi acuzau pe catolici că reduc chipul lui Dumnezeu la o „imago naturae”, care ar prezenta o concepție statică a naturii umane și l-ar încuraja pe păcătos să se justifice pe sine însuși înaintea lui Dumnezeu. Din partea lor, catolicii îi acuzau pe reformatori că neagă realitatea ontologică a chipului lui Dumnezeu, reducând-o la o simplă relație. Mai mult încă, reformatorii insistau asupra faptului că chipul lui Dumnezeu era corupt de păcat, în timp ce teologii catolici vedeau păcatul ca o rană a chipului lui Dumnezeu din om.
2. Critica modernă adusă teologiei despre imago Dei
18. Locul central al teologiei despre imago Dei în cadrul antropologiei teologice s-a menținut până în zorii epocii moderne. Atât de mare era forța și fascinația exercitată de această doctrină, încât, de-a lungul întregului curs al istoriei gândirii creștine, a fost în stare să țină piept acelor critici izolate (de exemplu, în timpul iconoclasmului) conform cărora antropomorfismul său ar favoriza idolatria. În epoca modernă totuși, teologia despre imago Dei a fost obiectul unor critici și mai susținute și chiar sistematice.
19. Concepția despre univers susținută de știința moderne a înlocuit ideea clasică despre un cosmos făcut după chipul divin, dezrădăcinând astfel un important element al structurii conceptuale care susținea teologia despre imago Dei. Aceasta din urmă ajunge să fie considerată ca fiind prea puțin conformă cu experiența, de către empiriști, și ambiguă, de către raționaliști. Însă cel mai semnificativ dintre factorii care au subminat teologia despre imago Dei a fost concepția despre om ca subiect autonom, care se constituie pe sine însuși, rupt de orice raport cu Dumnezeu. O dezvoltare de felul acesta nu mai făcea posibilă susținerea noțiunii de imago Dei. De aici până la răsturnarea antropologiei biblice pasul era mic, o trecere care îmbracă forme diferite în gândirea lui Ludwig Feuerbach, Karl Marx și Sigmund Freud: nu omul este cel care a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, ci Dumnezeu este considerat a fi pur și simplu un chip proiectat de om. În cele din urmă, pentru ca omul să se poată declara autoconstituit, ateismul era de presupus ca necesar.
20. Inițial, în cadrul teologiei occidentale din secolul al XX-lea, nu era un curent favorabil pentru tema imago Dei. Ținând cont de dezvoltările secolului precedent, pe care tocmai le-am descris, era poate inevitabil ca unele forme ale teologiei dialectice să fi considerat această temă ca o expresie de aroganță umană, prin care omul se compară cu Dumnezeu sau se consideră egal cu el. Teologia existențială, punând accentul pe evenimentul întâlnirii cu Dumnezeu, a pus în discuție conceptul, implicit în doctrina despre imago Dei, al unei relații stabile sau permanente cu Dumnezeu. Teologia secularizării a respins noțiunea unei referiri obiective în lume care să-l situeze pe om cu referire la Dumnezeu. „Dumnezeul fără proprietăți” – în realitate un Dumnezeu impersonal -, propus de anumite versiuni ale teologiei negative, nu putea constitui un model pentru omul creat după chipul său. În teologia politică, în centrul căreia așază ortopraxia, tema imago Dei a fost lăsată în umbră. În sfârșit, alte critici au fost făcute de către teologi și de reprezentanți ai gândirii laice, care acuzau teologia despre imago Dei că ar fi alimentat o lipsă de considerare față de mediul natural și față de binele animalelor.
3. „Imago Dei” în Conciliul Vatican II și în teologia de astăzi
21. În ciuda acestor curente nefavorabile, în perioada de mijloc a secolului al XX-lea s-a asistat la o recuperare progresivă a interesului față de teologia despre imago Dei. Datorită unei studieri atente a Sfintei Scripturi, a scrierilor părinților Bisericii și ale marilor teologi scolastici, s-a trezit o nouă conștiință privind omniprezența și importanța temei imago Dei. Această redescoperire luase amploare, în ceea ce îi privește pe teologii catolici, deja înainte de Conciliul Vatican II. Ulterior Conciliul a dat teologiei despre imago Dei un nou impuls, în special în constituția despre Biserica în lumea de astăzi Gaudium et spes.
22. Făcând apel la tema chipului lui Dumnezeu, Conciliul afirmă în Gaudium et spes demnitatea omului așa cum este ea învățată în Gen 1,26 și în Ps 8,6 (GS, 12). În viziunea Conciliului, imago Dei constă în orientarea fundamentală a omului spre Dumnezeu, fapt ce reprezintă fundamentul demnității umane și al drepturilor inalienabile ale persoanei umane. Deoarece fiecare ființă umană este un chip al lui Dumnezeu, nimeni nu poate fi constrâns să fie supus vreunui sistem sau vreunui scop din această lume. Suveranitatea omului în cosmos, capacitatea lui privind existența socială și cunoașterea și iubirea lui față de Creator – toate acestea își au rădăcina în faptul că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu.
23. La baza învățăturii conciliare stă definirea cristologică a chipului: Cristos, el este chipul lui Dumnezeu cel invizibil (Col 1,15) (GS, 10). Fiul este omul perfect care restituie fiilor și fiicelor lui Adam asemănarea divină, rănită de păcatul primilor părinți (GS, 22). Revelat de Dumnezeu, care l-a creat pe om după chipul său, Fiul este cel care dă omului un răspuns la întrebările legate de sensul vieții și al morții (GS, 41). Pe lângă aceasta, Conciliul subliniază și structura trinitară a chipului: devenind asemenea cu Cristos (Rom 8,29) și prin darurile Duhului Sfânt (Rom 8,23) este creat un om nou, capabil să îndeplinească noua poruncă (GS, 22). Sfinții sunt cei care au fost transformați cu totul în chipul lui Cristos (cf. 2Cor 3,18); în ei Dumnezeu își manifestă prezența și harul, ca semn al împărăției sale (GS, 4). Plecând de la doctrina despre chipul lui Dumnezeu, Conciliul învață că activitatea umană oglindește creativitatea divină, care constituie modelul său (GS, 34), și că ea trebuie să fie orientată spre dreptate și comuniune, pentru a promova formarea unei singure familii în care toți să poată fi frați și surori (GS, 24).
24. Interesul reînnoit pentru teologia despre imago Dei, care a pornit de la Conciliul Vatican II, se reflectă și în teologia actuală, unde se constată dezvoltări în diferite sectoare. Înainte de toate, teologii s-au angajat să demonstreze cum poate teologia despre imago Dei să ilumineze legăturile dintre antropologie și cristologie. Fără a nega darul unic făcut neamului omenesc prin întrupare, teologii vor să recunoască valoarea intrinsecă a creării omului după chipul lui Dumnezeu. Posibilitățile deschise omului de către Cristos nu înseamnă suprimarea realității omului în calitate de creatură, ci transformarea și împlinirea lui în conformitate cu chipul perfect al Fiului. În plus, la această nouă înțelegere a legăturii dintre cristologie și antropologie se adaugă și o mai mare înțelegere a caracterului dinamic al acestei imago Dei. Fără a nega darul reprezentat de creația originară a omului după chipul lui Dumnezeu, teologii vor să recunoască adevărul că, în lumina istoriei umane și a evoluției culturii umane, despre imago Dei se poate spune, într-un sens real, că se află încă într-un proces de devenire. Nu numai atât, ci teologia despre imago Dei stabilește chiar și o legătura ulterioară între antropologie și teologie morală, arătând cum omul posedă, în însăși ființa sa, o participare la legea divină. Această lege naturală orientează persoanele umane spre căutarea binelui în acțiunile lor. De aici rezultă, în sfârșit, că imago Dei are o dimensiune teologică și escatologică ce definește omul ca fiind homo viator, îndreptat spre parousia și spre împlinirea planului divin privind universul, așa cum acesta este realizat în istoria harului în viața fiecărei ființe umane și în istoria întregului neam omenesc.
II. După chipul lui Dumnezeu: persoane în comuniune
25. Comuniunea și slujirea constituie cele două mari fire din care este țesută stofa doctrinei despre imago Dei. Primul fir, pe care îl vom analiza în acest capitol, poate fi sintetizat astfel: Dumnezeu, unul și întreit, a revelat planul său de împărtășire a comuniunii vieții trinitare cu persoane create după chipul său. Mai mult încă, tocmai pentru această comuniune trinitară au fost create persoanele umane după chipul lui Dumnezeu. Chiar pe această asemănare radicală cu Dumnezeu, unul și întreit, se bazează posibilitatea unei comuniuni între niște ființe create și persoanele necreate ale Preasfintei Treimi. Creați după chipul lui Dumnezeu, oamenii sunt prin natură trupești și spirituali, bărbați și femei rânduiți unii pentru alții, persoane orientate spre comuniunea cu Dumnezeu și cu semenii, rănite de păcat și având nevoie de mântuire, destinate să fie asemenea lui Cristos, chipul perfect al Tatălui, în puterea Duhului Sfânt.
1. Trup și suflet
26. Ființele umane, create după chipul lui Dumnezeu, sunt persoane chemate să se bucure de comuniune și să exercite o slujire într-un univers fizic. Activitățile ce rezultă din comuniunea interpersonală și din slujirea responsabilă angajează capacitățile spirituale – intelectuale și afective – ale persoanelor umane, însă ele nu exclud trupul. Ființele umane sunt ființe fizice care împart lumea cu alte ființe vii. În teologia catolică despre imago Dei este cuprins adevărul profund că lumea materială creează condițiile pentru angajarea reciprocă a persoanelor umane.
27. Acest adevăr nu a primit întotdeauna atenția pe care o merită. Teologia de astăzi caută să depășească influența antropologiilor dualiste care plasează imago Dei exclusiv în relație cu aspectul spiritual al naturii umane. În parte sub influența antropologiei dualiste, mai întâi cea platonică și apoi cea carteziană, în însăși teologia creștină a existat tendința de a identifica imago Dei în ființele umane cu ceea ce constituie trăsătura cea mai specifică a naturii umane, mai precis cu mintea și cu spiritul. O importantă contribuție la depășirea acestei tendințe a fost dată de redescoperirea atât a elementelor de antropologie biblică, cât și a aspectelor sintezei tomiste.
28. Faptul că dimensiunea corporală este esențială pentru identitatea personală constituie un concept fundamental, chiar dacă lucrul acesta nu este tematizat în mod expres în mărturia revelației creștine. Antropologia biblică exclude dualismul minte-trup. Ea vorbește despre om ca un întreg. Printre termenii ebraici pentru om folosiți în Vechiul Testament, nèfèš înseamnă viața unei persoane concrete care este vie (Gen 9,4; Lev 24,17-18; Prov 8,35). Dar omul nu are un nèfèš; el este un nèfèš (Gen 2,7; Lev 17,10). Basar se referă la carnea animalelor și a oamenilor, iar uneori la corp în întregimea sa (Lev 4,11; 26,29). Dar chiar și în cazul acesta, omul nu are un basar, ci este un basar. Termenul neotestamentar sarx (carne) ar putea însemna corporalitatea materială a omului (2Cor 12,7), dar și persoana în totalitatea sa (Rom 8,6). Un alt termen grec, soma (corp), se referă la întreaga ființă umană, punând accentul pe manifestarea sa exterioară. Dar și aici omul nu are corpul său, ci este corpul său. Antropologia biblică presupune în mod clar unitatea omului și înțelege cât de esențială este corporalitatea sa pentru identitatea persoanei.
29. În dogmele centrale ale credinței creștine se subînțelege că trupul este parte intrinsecă a persoanei umane și că participă, prin urmare, la creația ei după chipul lui Dumnezeu. Doctrina creștină despre creație exclude în mod complet un dualism metafizic sau cosmic, deoarece învață că în univers totul, de natură spirituală sau materială, a fost creat de Dumnezeu și, prin urmare, provine de la Binele perfect. În cadrul învățăturii despre întrupare, și trupul este văzut ca parte intrinsecă a persoanei. Evanghelia după Ioan afirmă: „Cuvântul s-a făcut carne (sarx)” pentru a sublinia, în contrapoziție cu docetismul, că Isus avea un trup fizic real și nu un trup-aparență. Pe lângă aceasta, Isus ne mântuiește prin fiecare act împlinit de el în trupul său. Trupul său oferit pentru noi și sângele său vărsat pentru noi înseamnă darul persoanei sale pentru mântuirea noastră. Lucrarea mântuitoare a lui Cristos se împlinește în Biserică, trupul său mistic, și este făcută vizibilă și tangibilă prin sacramente. Efectele sacramentelor, fiind în primul rând de natură spirituală, se înfăptuiesc prin semne materiale perceptibile, care pot fi primite numai în trup sau cu trupul. Aceasta demonstrează că nu este mântuită doar mintea omului, ci și trupul său. Trupul devine templul Duhului Sfânt. În sfârșit, faptul că trupul este parte esențială a persoanei umane este învățat ca parte constitutivă a doctrinei despre învierea trupului la sfârșitul timpului, învățătură care face să se înțeleagă cum omul există în veșnicie, ca persoană fizică și spirituală completă.
30. Pentru a păstra unitatea dintre trup și suflet învățată de revelație, magisteriul adoptă definiția sufletului uman ca forma substantialis (cf. Conciliul din Viena și Conciliul Lateran V). Aici magisteriul s-a bazat pe antropologia tomistă care, recurgând la filozofia lui Aristotel, înțelege trupul și sufletul ca fiind principiile materiale și spirituale ale unei singure ființe umane. Putem observa faptul că acest punct de vedere nu este incompatibil cu cele mai recente descoperiri științifice. Fizica modernă a demonstrat că materia, în părțile sale cele mai elementare, este pur potențială și nu are nici o tendință spre organizare. Însă nivelul de organizare din univers, în care se găsesc forme superior organizate de entități vii sau lipsite de viață, presupune prezența unei „informații”. Un raționament de felul acesta duce la o analogie parțială între conceptul aristotelic de formă substanțială și conceptul științific modern de „informație”. Astfel, de exemplu, ADN-ul cromozomilor conține informațiile necesare pentru ca materia să se poată organiza conform schemei tipice unei specii date sau unei ființe aparte. În mod analog, forma substanțială furnizează materiei prime informațiile de care are nevoie pentru a fi organizată într-un mod special. Această analogie trebuie luată în considerație cu precauția necesară, întrucât nu este posibilă o confruntare directă între concepte spirituale și metafizice și date materiale și biologice.
31. Aceste indicații biblice, doctrinare și filozofice converg în afirmarea că dimensiunea corporală a omului participă la imago Dei. Dacă sufletul, creat după chipul lui Dumnezeu, formează materia pentru a constitui trupul omenesc, înseamnă că persoana umană este în întregime purtătoarea chipului divin într-o dimensiune atât spirituală, cât și corporală. Această concluzie este confirmată ulterior, dacă se ține întru totul cont de implicațiile cristologice ale chipului lui Dumnezeu. „De fapt, numai în misterul Cuvântului Întrupat se luminează cu adevărat misterul omului […]. Cristos […] îl dezvăluie pe deplin omului pe om și îi descoperă măreția chemării proprii” (GS, 22). Unit în mod spiritual și fizic cu Cuvântul Întrupat și glorificat, mai ales în sacramentul Euharistiei, omul ajunge la destinația sa: învierea trupului și slava veșnică, la care participă ca persoană umană completă, trup și suflet, în comuniunea trinitară împărtășită de toți fericiții în intimitatea cerului.
2. Bărbat și femeie
32. În Familiaris consortio, Ioan Paul al II-lea a afirmat: „Întrucât este spirit întrupat, adică suflet care se exprimă în trup și trup însuflețit de un spirit nemuritor, omul este chemat la iubire în totalitatea sa unificată. Iubirea îmbrățișează chiar și trupul uman, iar trupul este făcut părtaș de iubirea spirituală” (nr. 11). Create după chipul lui Dumnezeu, ființele umane sunt chemate la iubire și la comuniune. Deoarece această vocație se realizează în mod special în unirea procreativă dintre soț și soție, diferența dintre bărbat și femeie este un element esențial în constituția ființelor umane făcute după chipul lui Dumnezeu.
33. „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său; după chipul lui Dumnezeu l-a creat; bărbat și femeie i-a creat” (Gen 1,27; cf. Gen 5,1-2). Așadar, conform Sfintei Scripturi, imago Dei se manifestă, încă de la început, în diferența dintre sexe. Am putea spune că ființa umană există doar ca masculină sau feminină, pentru că realitatea condiției umane apare în diferența și pluralitatea sexelor. Prin urmare, departe de a fi un aspect accidental sau secundar al personalității, acesta este un element constitutiv al identității personale. Toți avem un mod al nostru de a exista în lume, de a vedea, de a gândi, de a simți, de a stabili raporturi de schimb reciproc cu alte persoane, care și ele sunt definite de identitatea lor sexuală. Conform Catehismului Bisericii Catolice: „Sexualitatea afectează toate aspectele persoanei umane, în unitatea trupului și sufletului ei. Ea privește în mod deosebit afectivitatea, capacitatea de a iubi și a procrea și, într-un mod general, aptitudinea de a lega relații de comuniune cu alții” (nr. 2332). Rolurile atribuite unuia sau altuia dintre sexe pot varia în timp și în spațiu, însă identitatea sexuală a persoanei nu este o construcție culturală sau socială. Aparține modului specific în care există imago Dei.
34. Această notă distinctivă este întărită de Întruparea Cuvântului. El și-a asumat condiția umană în totalitatea sa, acceptând un sex, dar devenind om în ambele sensuri ale cuvântului: ca membru al comunității omenești și ca ființă de sex masculin. Relația dintre fiecare din noi și Cristos este determinată în două moduri: depinde de identitatea sexuală proprie și de cea a lui Cristos.
35. Pe lângă aceasta, întruparea și învierea extind și la veșnicie identitatea sexuală originară a acestei imago Dei. Domnul înviat, care acum șade la dreapta Tatălui, rămâne un om. Putem observa, în afară de aceasta, că persoana sfințită și glorificată a Mamei lui Dumnezeu, acum înălțată cu trupul la cer, continuă să fie o femeie. Când, în Galateni 3,28, sfântul Paul anunță că în Cristos sunt șterse toate diferențele, inclusiv cea dintre bărbat și femeie, spune că nici o diferență umană nu poate împiedica participarea noastră la misterul lui Cristos. Biserica n-a acceptat unele teze ale sfântului Grigore de Nyssa și ale altor părinți ai Bisericii, conform cărora diferențele sexuale ca atare vor fi anulate de către înviere. Diferențele sexuale dintre bărbat și femeie, chiar dacă se manifestă prin atribute fizice, transcend în realitate nivelul pur fizic și ating însuși misterul persoanei.
36. Biblia nu lasă nici un loc conceptului de superioritate naturală a sexului masculin față de cel feminin. În ciuda diferențelor lor, cele două sexe se bucură de o egalitate implicită. Așa cum a scris Ioan Paul al II-lea în Familiaris consortio: „Despre femeie trebuie scoase în relief, mai ales, demnitatea și responsabilitatea egală cu bărbatul: această egalitate are o singură formă de realizare în dăruirea ambilor soți între ei și copiilor, dăruire proprie căsătoriei și familiei […]. Creându-l pe om «bărbat și femeie», Dumnezeu dă demnitate personală, în mod egal, bărbatului și femeii, înzestrându-i cu drepturi și responsabilități proprii persoanei umane” (nr. 22). Bărbatul și femeia sunt creați în mod egal după chipul lui Dumnezeu. Amândoi sunt persoane înzestrate cu inteligență și voință, capabile de a-și orienta propria viață prin exercitarea libertății. Dar fiecare o face în maniera proprie și specifică a identității sale sexuale, astfel că tradiția creștină poate vorbi de reciprocitate și complementaritate. Acești termeni, care în timpurile recente au devenit, într-un anumit mod, destul de controversate, sunt oricum folositoare pentru a afirma că bărbatul și femeia au nevoie unul de celălalt pentru a ajunge la plinătatea vieții.
37. Desigur, prietenia originară dintre bărbat și femeie a fost compromisă în mod serios de păcat. Prin minunea săvârșită la nunta din Cana (In 2,1 ș.u.), Domnul nostru arată că a venit să restabilească armonia voită de Dumnezeu în crearea bărbatului și a femeii.
38. Chipul lui Dumnezeu, care se găsește în natura persoanei umane ca atare, se poate realiza în mod special în unirea dintre ființele umane. Deoarece o astfel de unire este îndreptată spre perfecțiunea iubirii divine, tradiția creștină a susținut întotdeauna valoarea fecioriei și a celibatului, care promovează raporturi de prietenie castă între persoanele umane și sunt totodată semnul împlinirii escatologice a întregii iubiri create în iubirea necreată a Sfintei Treimi. Tocmai în acest sens, Conciliul Vatican II a trasat o analogie între comuniunea persoanelor divine între ele și cea pe care ființele umane sunt chemate să o formeze pe pământ (cf. GS 24).
39. Dacă este cu certitudine adevărat că unirea dintre ființele umane se poate realiza în multe feluri, teologia catolică afirmă astăzi despre căsătorie că este o formă elevată de comuniune între persoanele umane și una dintre cele mai bune analogii cu viața trinitară. Când un bărbat și o femeie își unesc trupul și spiritul într-o atitudine de totală deschidere și dăruire de sine, formează un nou chip al lui Dumnezeu. Unirea lor într-un singur trup nu răspunde pur și simplu unei necesități biologice, ci intenției Creatorului, care îi conduce la împărtășirea fericirii de a fi creați după chipul său. Tradiția catolică vorbește despre căsătorie ca despre o cale eminentă de sfințenie. „Dumnezeu este iubire și trăiește în sine însuși un mister de comuniune și de iubire. Creând umanitatea bărbatului și a femeii după chipul său, […] Dumnezeu întipărește în ea vocația, și deci capacitatea și responsabilitatea corespunzătoare, pentru iubire și comuniune” (Catehismul Bisericii Catolice, 2331). Și Conciliul Vatican II a subliniat semnificația profundă a căsătoriei: „Soții creștini, prin puterea sacramentului Căsătoriei, prin care ei semnifică misterul unității și dragostei rodnice dintre Cristos și Biserică și participă la el (cf. Ef 5, 32), se ajută reciproc să ajungă la sfințenie în viața conjugală precum și în acceptarea și educarea copiilor” (LG, 11; cf. GS, 48).
3. Persoană și comunitate
40. Persoanele create după chipul lui Dumnezeu sunt ființe trupești a căror identitate, masculină și feminină, îi hărăzește la un tip special de comuniune a unora cu alții. Așa cum a învățat Ioan Paul al II-lea, semnificația nupțială a trupului își găsește împlinirea în iubirea și intimitatea umană care reflectă comuniunea Preasfintei Treimi, a cărei iubire reciprocă este revărsată în creație și în mântuire. Acest adevăr se află în centrul antropologiei creștine. Ființele umane sunt create după imago Dei tocmai ca persoane capabile de o cunoaștere și de o iubire care sunt personale și interpersonale. Tocmai în puterea lui imago Dei din ele, aceste ființe personale sunt ființe relaționale și sociale, făcând parte dintr-o familie umană, a cărei unitate este realizată și în același timp prefigurată în Biserică.
41. Atunci când se vorbește despre persoană, se face referință atât la identitatea și interioritatea ireductibilă care îl constituie pe fiecare individ în parte, cât și la raportul fundamental cu ceilalți care constituie baza comunității umane. În perspectivă creștină, această identitate personală, care este totodată și o orientare spre celălalt, se bazează în mod esențial pe Treimea persoanelor divine. Dumnezeu nu este o ființă solitară, ci o comuniune între trei persoane. Constituită de unica natură divină, identitatea Tatălui este paternitatea sa, relația sa cu Fiul și cu Duhul; identitatea Fiului este relația sa cu Tatăl și cu Duhul; identitatea Duhului este relația sa cu Tatăl și cu Fiul. Revelația creștină a condus la articularea conceptului de persoană și i-a atribuit o semnificație divină, cristologică și trinitară. În realitate, nici o persoană ca atare nu este singură în univers, ci este totdeauna constituită împreună cu ceilalți și este chemată să formeze cu ei o comunitate.
42. De aici rezultă că ființele personale sunt totodată și ființe sociale. Ființa umană este cu adevărat umană în măsura în care actualizează elementul esențial social în propria sa constituție ca persoană în interiorul grupurilor familiale, religioase, civile, profesionale și de alt gen, care formează împreună societatea înconjurătoare căreia îi aparține. Chiar afirmând caracterul fundamental social al existenței umane, civilizația creștină a recunoscut în același timp valoarea absolută a persoanei, precum și importanța drepturilor individuale și a diversității culturale. În ordinea creată va exista totdeauna o anumită tensiune între persoana văzută ca individ și exigențele existenței sociale. În Preasfânta Treime există o armonie perfectă între persoane, care împărtășesc comuniunea unei vieți divine unice.
43. Orice ființă umană în parte, ca și întreaga comunitate umană, este creată după chipul lui Dumnezeu. În unitatea sa originară – al cărei simbol este Adam – umanitatea este creată după chipul Treimii divine. Voită de Dumnezeu, traversează vicisitudinile istoriei omului, îndreptându-se către o comuniune perfectă, și ea voită de Dumnezeu, dar care rămâne încă de realizat. În acest sens, ființele umane participă la solidaritatea unei unități care există deja și, totodată, urmează să fie realizată. Împărtășind natură umană creată și mărturisindu-l pe Dumnezeu unic și întreit, care locuiește în mijlocul nostru, suntem totuși divizați prin păcat și așteptăm venirea victorioasă a lui Cristos, care va restabili și va crea din nou unitatea voită de Dumnezeu, printr-o mântuire definitivă a creației (cf. Rom 8,18-19). Această unitate a familiei umane urmează totodată să fie realizată în mod escatologic. Biserica este sacrament al mântuirii și al împărăției lui Dumnezeu: este catolică, pentru că reunește oameni de orice rasă și cultură; este una, deoarece este avanpostul unității comunității umane voite de Dumnezeu; este sfântă, deoarece ea însăși este sfințită de puterea Duhului Sfânt și îi sfințește pe toți oamenii prin sacramente; este și apostolică, pentru că duce mai departe misiunea aleasă de Cristos pentru oameni, adică actualizarea progresivă a unității neamului omenesc voită de Dumnezeu și totodată desăvârșirea creației și a răscumpărării.
4. Păcat și răscumpărare
44. Create după chipul lui Dumnezeu pentru a participa la comuniunea vieții trinitare, ființele umane sunt persoane astfel constituite încât să poată îmbrățișa în mod liber această comuniune. Libertatea este darul divin care permite persoanelor umane să aleagă comuniunea pe care Dumnezeu cel unic și întreit le-o oferă ca bine suprem. Dar, odată cu libertatea, vine și posibilitatea falimentului libertății. În loc să îmbrățișeze binele suprem al participării la viața divină, persoanele umane se pot îndepărta de el, pentru a se bucura de bunuri trecătoare sau chiar numai imaginare. Păcatul este tocmai acest faliment al libertății, această îndepărtare de invitația divină la comuniune.
45. În cadrul perspectivei imago Dei, care în structura sa ontologică este în mod esențial dialogală sau relațională, păcatul, înțeles ca ruptură a raportului cu Dumnezeu, produce o desfigurare a imago Dei. Este posibil ca dimensiunile păcatului să fie înțelese în lumina dimensiunilor imago Dei care au fost rănite de păcat. În plus, această înstrăinare fundamentală de Dumnezeu tulbură raportul dintre om și ceilalți (cf. 1In 3,17) și, într-un sens real, provoacă o diviziune în el însuși între trup și spirit, cunoaștere și voință, rațiune și emoții (Rom 7,14-15). Păcatul rănește și existența fizică a omului, aducând cu sine suferințe, boală și moarte. Pe lângă aceasta, exact ca imago Dei, și păcatul are o dimensiune istorică. Mărturia Scripturii (cf. Rom 5,12 ș.u.) ne prezintă o viziune a istoriei păcatului cauzat de refuzul invitației la comuniune adresată de Dumnezeu la începutul istoriei omenirii. În sfârșit, păcatul se răsfrânge asupra dimensiunii sociale privind imago Dei; este posibilă discernerea unor ideologii și structuri care constituie manifestarea obiectivă a păcatului și care se opun realizării chipului lui Dumnezeu în rândul ființelor umane.
46. Exegeții catolici și protestanți sunt actualmente de acord în privința faptului că imago Dei nu poate fi complet distrusă de păcat, deoarece ea definește întreaga structură a naturii umane. Din partea sa, tradiția catolică a susținut întotdeauna că, în timp ce imago Dei poate fi desfigurată sau deformată, nu poate fi totuși distrusă de păcat. Structura dialogală sau relațională a chipului lui Dumnezeu nu poate fi pierdută, însă, sub stăpânirea păcatului, ajunge să fie compromisă orientarea spre realizarea sa cristologică. Pe lângă aceasta, structura ontologică a chipului, deși este rănită de păcat în dimensiunea sa istorică, rămâne, în ciuda realității acțiunilor păcătoase. În această privință – așa cum au argumentat mulți părinți ai Bisericii în răspunsul lor dat gnosticismului și maniheismului -, libertatea, care, ca atare, definește ce înseamnă a fi om și care este fundamentală pentru structura ontologică a acestei imago Dei, nu poate fi suprimată, chiar dacă situația în care este exercitată libertatea este determinată în parte de urmările păcatului. În sfârșit, contrar conceptului unei distrugeri totale a acestei imago Dei din cauza păcatului, tradiția catolică a insistat asupra faptului că harul și mântuirea ar fi iluzorii dacă nu ar reuși să transforme realitatea existentă, oricât de păcătoasă.
47. Înțeleasă în perspectiva teologiei despre imago Dei, mântuirea înseamnă restaurarea chipului lui Dumnezeu de către Cristos, care este chipul perfect al Tatălui. Obținând mântuirea noastră prin pătimirea, moartea și învierea sa, Cristos ne face asemenea cu sine prin participarea noastră la misterul pascal și reface astfel în noi imago Dei în orientarea sa corectă spre comuniunea fericită a vieții trinitare. În această perspectivă, mântuirea nu este altceva decât o transformare și o împlinire a vieții personale a ființei umane, creată după chipul lui Dumnezeu și acum rânduită din nou la o participare reală la viața persoanelor divine, prin harul întrupării și prin locuirea Duhului Sfânt. Tradiția catolică vorbește, în acest caz, în mod corect, de o realizare a persoanei. Suferind de o lipsă de caritate din cauza păcatului, persoana nu poate urma propria-i realizare în manieră separată de iubirea absolută și binefăcătoare a lui Dumnezeu în Cristos Isus. Cu această transformare salvifică a persoanei prin Cristos și Duhul Sfânt, întregul univers este și el, în mod egal, transformat și ajunge să participe la gloria lui Dumnezeu (Rom 8,21).
48. În tradiția teologică, omul rănit de păcat are totdeauna nevoie de mântuire, dar în același timp are o dorință naturală de a-l vedea pe Dumnezeu – este capax Dei – care, în calitate de imagine a divinului, constituie o orientare dinamică spre divin. Această orientare, deși nu a fost distrusă de păcat, nu se poate nici realiza fără harul mântuitor al lui Dumnezeu. Dumnezeu răscumpărătorul se îndreaptă spre un chip al său, deranjat în orientarea lui spre dânsul, dar, cu toate acestea, capabil de a primi acțiunea divină mântuitoare. Aceste formulări tradiționale afirmă atât indestructibilitatea orientării omului spre Dumnezeu, cât și necesitatea mântuirii. Persoana umană, creată după chipul lui Dumnezeu, este rânduită prin natură să se bucure de iubirea divină, însă numai harul divin face posibilă și eficace adeziunea liberă la această iubire. În această perspectivă harul nu este pur și simplu o remediere adusă păcatului, ci o transformare calitativă a libertății umane devenită posibilă prin Cristos, o libertate eliberată în vederea binelui.
49. Realitatea păcatului personal arată că chipul lui Dumnezeu nu este deschis față de Dumnezeu într-un mod care să nu se preteze la echivocuri, ci se poate închide în sine însuși. Mântuirea aduce cu sine o eliberare de această autoglorificare, prin cruce. Misterul pascal, constituit la origine din pătimirea, moartea și învierea lui Cristos, face ca fiecare persoană să poată participa la moartea păcatului și conduce la viața în Cristos. Crucea înseamnă nu distrugerea a ceea ce este omenesc, ci trecerea care conduce la o viață nouă.
50. Efectele mântuirii, în cazul omului creat după chipul lui Dumnezeu, se dobândesc prin harul lui Cristos care, fiind noul Adam, este capul unei noi omeniri și creează pentru om o nouă condiție mântuitoare prin moartea sa pentru păcătoși și prin învierea sa (cf. 1Cor 15,47-49; 2Cor 5,2; Rom 5,6 ș.u.). În felul acesta omul devine o nouă creatură (2Cor 5,17), capabilă de o nouă viață de libertate, o viață „eliberată de” și „eliberată pentru”.
51. Omul este eliberat de păcat, de lege și de suferință și moarte. Mântuirea este înainte de toate o eliberare de păcat, eliberare care îl reconciliază pe om cu Dumnezeu, chiar și în toiul unei lupte continue împotriva păcatului dusă prin puterea Duhului Sfânt (cf. Ef 6,10-20). De altfel, mântuirea nu este eliberare de lege ca atare, ci de orice fel de legalism care se opune Duhului Sfânt (2Cor 3,6) și realizării iubirii (Rom 13,10). Mântuirea conduce la o eliberare de suferință și de moarte, care dobândesc o nouă semnificație ca participare salvifică la suferința, la moartea și învierea Fiului. Pe lângă aceasta, conform credinței creștine, „eliberat de” înseamnă „eliberat pentru”: eliberarea de păcat înseamnă libertate pentru Dumnezeu în Cristos și în Duhul Sfânt; eliberare de lege înseamnă libertate pentru iubirea autentică; eliberarea de moarte înseamnă libertate pentru o viață nouă în Dumnezeu. Această „libertate pentru” a devenit posibilă prin Isus Cristos, icoana perfectă a Tatălui, care restaurează chipul lui Dumnezeu în om.
5. „Imago Dei” și „imago Christi„
52. „De fapt, numai în misterul Cuvântului Întrupat se luminează cu adevărat misterul omului. Căci Adam, cel dintâi om, era prefigurarea aceluia ce avea să vină, Cristos Domnul. Cristos, noul Adam, prin însăși revelarea misterului Tatălui și al iubirii acestuia, îl dezvăluie pe deplin omului pe om și îi descoperă măreția chemării proprii. Nu este de mirare deci că în el toate adevărurile mai sus-amintite își află izvorul și punctul culminant” (GS, 22). Acest renumit fragment, luat din constituția despre Biserica în lumea contemporană a Conciliului Vatican II, se potrivește bine pentru a încheia această recapitulare a principalelor elemente ale teologiei despre imago Dei. De fapt, Cristos este cel care îi descoperă omului plinătatea ființei sale, în natura sa originară, în împlinirea sa de pe urmă și în realitatea sa actuală.
53. Originile omului trebuie căutate în Cristos: el a fost creat „prin el și pentru el” (Col 1,16), „Cuvântul [care este] viața […] și lumina care luminează pe orice om și vine în lume” (In 1,3-4.9). Dacă este adevărat că omul a fost creat ex nihilo, se poate afirma și că a fost creat din plinătatea (ex plenitudine) lui Cristos însuși, care este în același timp creator, mijlocitor și scop al omului. Tatăl ne-a rânduit să fim fiii și fiicele sale și să fim „asemenea chipului Fiului său, așa încât el să fie primul născut între mulți frați” (Rom 8,29). Ce anume înseamnă a fi creați după imago Dei ne este descoperit deci pe deplin numai în imago Christi. În el găsim totala capacitate de a-l primi pe Tatăl, care ar trebui să caracterizeze însăși existența noastră, deschiderea față de celălalt printr-o atitudine de slujire care ar trebui să definească relațiile cu frații și surorile noastre în Cristos, ca și milostivirea și iubirea față de celălalt, pe care ni le arată Cristos în calitatea sa de chip al Tatălui.
54. Exact așa cum originile omului trebuie căutate în Cristos, la fel și finalitatea sa. Ființele umane sunt orientate spre împărăția lui Cristos ca spre un viitor absolut, spre împlinirea existenței umane. Deoarece „toate au fost făcute prin și pentru el” (Col 1,16), în el își află direcția și destinul. Voința lui Dumnezeu ca Cristos să fie plinătatea omului trebuie să găsească o realizare escatologică. Duhul Sfânt va duce la împlinire asemănarea de pe urmă a persoanelor umane cu Cristos la învierea din morți, dar deja astăzi ființele umane participă la această asemănare escatologică cu Cristos, aici pe acest pământ, în cadrul timpului și al istoriei. Prin Întrupare, Înviere și Rusalii, eschaton-ul este deja aici; aceste evenimente îl inaugurează și-l introduc în lumea oamenilor, anticipându-i realizarea finală. Duhul Sfânt lucrează în mod tainic în toate ființele umane de bunăvoință, în societate și în cosmos, pentru a transforma și a îndumnezei ființele umane. De altfel Duhul Sfânt lucrează prin sacramente, în mod deosebit prin Euharistie, care este anticiparea banchetului ceresc, plinătatea comuniunii cu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.
55. Între originile omului și viitorul său absolut se află actuala situație existențială a neamului omenesc, a cărui deplină semnificație trebuie căutată, la fel, numai în Cristos. Am văzut că Cristos – în întruparea, moartea și învierea sa – este cel care readuce chipul lui Dumnezeu în om la forma sa justă. „I-a plăcut lui [Dumnezeu] să reconcilieze [prin el] toate pentru sine, făcând pace prin sângele crucii sale, prin el, fie între cele de pe pământ, fie între cele din ceruri” (Col 1,20). În inima existenței sale păcătoase, omul este iertat și, prin harul Duhului Sfânt, știe că este răscumpărat și îndreptățit prin Cristos. Ființele omenești cresc în asemănarea lor cu Cristos și colaborează cu Duhul Sfânt, care, înainte de toate prin sacramente, îi plăsmuiește după chipul lui Cristos. În acest fel existența de fiecare zi a omului se definește ca un efort de asemănare din ce în ce mai deplină cu chipul lui Cristos, încercând să-și dedice viața luptei pentru a ajunge la victoria finală a lui Cristos în lume.
III. După chipul lui Dumnezeu: administratori ai creației vizibile
56. Prima mare temă din cadrul teologiei despre imago Dei privește participarea la viața de comuniune divină. Creați după chipul lui Dumnezeu, cum am văzut deja, oamenii sunt ființe care împărtășesc lumea împreună cu alte ființe corporale, dar care se deosebesc prin intelectul lor, prin iubire și libertate, și care sunt, prin urmare, rânduiți prin însăși natura lor la comuniune interpersonală. Primul exemplu privind această comuniune este unirea procreativă dintre bărbat și femeie, care reflectă comuniunea creativă a iubirii trinitare. Desfigurarea imago Dei prin păcat, cu inevitabilele sale urmări asupra vieții personale și interpersonale, este învinsă de pătimirea, moartea și învierea lui Cristos. Harul mântuitor al participării la misterul pascal reconfigurează imago Dei după modelul imago Christi.
57. În acest capitol vom analiza a doua mare temă a teologiei despre imago Dei. Create după chipul lui Dumnezeu pentru a participa la comuniunea iubirii trinitare, ființele umane ocupă un loc unic în univers, conform cu planul divin: se bucură de privilegiul de a participa la guvernarea divină asupra creației vizibile. Acest privilegiu le-a fost acordat lor de Creator, cel care permite creaturii făcute după chipul lui să participe la lucrarea sa, la planul său de iubire și de mântuire, ba chiar la însăși stăpânirea sa asupra universului. Deoarece poziția omului ca stăpân este de fapt o participare la guvernarea divină asupra creației, vorbim despre ea aici ca o formă de slujire.
58. După Gaudium et spes: „Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, a primit misiunea ca, supunându-și pământul cu tot ce se află pe el, să cârmuiască lumea în dreptate și sfințenie și, recunoscându-l pe Dumnezeu Creator a toate, să se îndrepte și să îndrepte întreg universul spre el, astfel încât, toate lucrurile fiind supuse omului, numele lui Dumnezeu să fie preamărit pe întreg pământul” (34). Acest concept de stăpânire sau de domnie a omului are un rol important în teologia creștină. Dumnezeu îl rânduiește pe om ca administrator al său, așa cum face stăpânul în parabolele din evanghelie (cf. Lc 19,12). Singura creatură pe care Dumnezeu a voit-o în mod expres pentru el însuși ocupă un loc unic în vârful creației vizibile (Gen 1,26; 2,20; Ps 8,6-7; Înț 9,2-3).
59. Pentru a descrie acest rol special, teologia creștină folosește imagini preluate fie din mediul domestic, fie din cel al puterii regale. În folosirea imaginilor referitoare la domnie, se spune că ființele umane sunt chemate să guverneze în sensul de a exercita o supremație asupra întregii creații vizibile, în felul unui rege. Dar semnificația interioară a domniei este slujirea, după cum le amintește Isus ucenicilor săi: numai suferind în mod voluntar ca jertfă de sacrificiu, Cristos devine regele universului, având ca tron crucea. Folosind în schimb imagini domestice, teologia creștină ni-l prezintă pe om ca pe administratorul unei case, căruia Dumnezeu i-a încredințat grija față de toate bunurile sale (cf. Mt 24,45). Omul își poate folosi inteligența în a dispune de resursele creației vizibile și își exercită această domnie participată asupra creației vizibile prin intermediul științei, a tehnicii și a artei.
60. Mai presus de el, și totuși în chiar intimitatea conștiinței sale, omul descoperă existența unei legi pe care tradiția o numește „lege naturală”. Această lege este de origine divină, iar faptul că omul este conștient de ea reprezintă o participare la legea divină. Ea îl pune pe om în raport cu adevăratele origini ale universului și ale sale proprii (Veritatis splendor, 20). Această lege naturală determină creatura rațională să caute adevărul și binele în domnia sa asupra universului. Creat după chipul lui Dumnezeu, omul își exercită această domnie asupra creației vizibile numai în virtutea privilegiului acordat lui de Dumnezeu. El imită domnia divină, dar nu i se poate substitui. Biblia avertizează în privința acestui păcat de uzurpare a rolului divin. Constituie un grav faliment moral pentru ființele umane faptul de a acționa ca stăpâni ai creației vizibile, separându-se de cea mai înaltă lege divină. Ele acționează în locul stăpânului lor în calitate de servitori (cf. Mt 25,14 ș.u.), niște servitori cărora le-a fost acordată libertatea necesară pentru a face să aducă rod darurile ce le-au fost încredințate și să facă lucrul acesta cu o anumită creativitate îndrăzneață.
61. Administratorul trebuie să dea cont de gestiunea sa, iar stăpânul divin îi va judeca faptele. Legitimitatea morală și eficacitatea mijloacelor folosite de administrator constituite criteriile acestei judecăți. Nici știința și nici tehnologia nu sunt scopuri în ele însele; ceea ce este posibil din punct de vedere tehnic nu este în mod necesar și rațional sau etic. Știința și tehnologia trebuie să fie puse în serviciul planului divin pentru întreaga creație și pentru toate făpturile. Acest plan dă semnificație universului și cu atât mai mult acțiunilor întreprinse de către om. Administrarea umană asupra lumii create este chiar o slujire exercitată prin participarea la guvernarea divină și mereu subordonată acesteia. Ființele umane exercită această slujire dobândind o cunoaștere științifică asupra universului, ocupându-se în mod responsabil de lumea naturală (incluse fiind animalele și mediul) și salvgardând propria lor integritate biologică.
1. Știința și administrarea cunoașterii
62. Cultura umană, în fiecare epocă a sa și aproape în toate societățile, a fost caracterizată de tentativa de a înțelege universul. În perspectiva credinței creștine, acest efort constituie tocmai un exemplu al slujirii pe care ființele umane o desfășoară în armonie cu planul lui Dumnezeu. Fără a îmbrățișa un concordism discreditat, creștinii au responsabilitatea de a plasa cunoștințele științifice moderne despre univers în interiorul teologiei creației. Poziția ființelor umane în istoria acestui univers aflat în continuă evoluție, așa cum a fost reconstruită de către științele moderne, poate fi văzută în realitatea sa completă numai în lumina credinței, ca o istorie personală a angajării lui Dumnezeu unul și întreit față de persoanele create.
63. Potrivit celei mai recunoscute teze științifice, în urmă cu 15 miliarde de ani universul a cunoscut o explozie numită Big Bang, iar de atunci încoace se găsește într-un proces continuu de extindere și de răcire. Ulterior au apărut treptat condițiile necesare pentru formarea atomilor și, într-o perioadă și mai târzie, a avut loc condensarea galaxiilor și a stelelor, urmată la circa 10 miliarde de ani mai târziu de formarea planetelor. În sistemul nostru solar și pe Pământ (care s-a format acum aproximativ 4,5 miliarde de ani) s-au creat condițiile favorabile apariției vieții. Dacă, pe de o parte, oamenii de știință sunt divizați în privința explicării originii acestei prime vieți microscopice, marea majoritate dintre ei este de acord în a accepta că primul organism a locuit pe această planetă cu circa 3,5-4 miliarde de ani în urmă. Pentru că s-a demonstrat că toate organismele vii de pe pământ sunt legate între ele genetic, este practic sigur că ele toate provin de la acest prim organism. Rezultatele convergente a numeroase studii din domeniul științelor fizice și biologice determină din ce în ce mai mult recurgerea la un tip de teorie a evoluției pentru a explica dezvoltarea și diversificarea vieții pe Terra, în timp ce mai sunt divergențe de opinie în privința ritmului și a mecanismelor evoluției. Sigur, istoria originilor umane este complexă și supusă unor posibile revizuiri, dar antropologia fizică și biologia moleculară consideră împreună că originea speciei umane trebuie căutată în urmă cu 150.000 de ani în Africa într-o populație umanoidă cu ascendență comună genetică. Indiferent care ar fi explicația, factorul decisiv în ceea ce privește originile omului a fost o continuă creștere a dimensiunilor creierului, care a dus în cele din urmă la homo sapiens. Odată cu dezvoltarea creierului uman, natura și viteza evoluției s-au schimbat încontinuu: odată cu introducerea factorilor exclusiv umani, cum sunt conștiința, intenționalitatea, libertatea și creativitatea, evoluția biologică a dobândit o nouă formă, cea a evoluției de tip social și cultural.
64. Papa Ioan Paul al II-lea a afirmat cu câțiva ani în urmă că „noile cunoștințe conduc la a nu mai considera teoria evoluției drept o simplă ipoteză. Este demn de știut faptul că această teorie s-a impus progresiv atenției cercetătorilor, în urma unei serii de descoperiri făcute în cadrul diferitelor discipline ale cunoașterii” (Mesajul adresat Academiei Pontificale de Științe privind evoluția, 1996). În continuitate cu ceea ce s-a afirmat deja de către magisteriul pontifical din secolul al XX-lea în privința evoluției (în mod deosebit enciclica Humani generis a lui Pius al XII-lea), mesajul Sfântului Părinte recunoaște că există „diferite teorii ale evoluției” care sunt „materialiste, reducționiste și spiritualiste” și prin urmare incompatibile cu credința catolică. De aici rezultă că mesajul lui Ioan Paul al II-lea nu poate fi citit ca o aprobare generală a tuturor teoriilor evoluției, inclusiv cele de proveniență neodarwinistă, care neagă în mod clar că providența divină ar fi putut avea vreun rol cu adevărat cauzal în dezvoltarea vieții universului. Concentrându-se în principal asupra evoluției, deoarece „se referă la concepția despre om”, mesajul lui Ioan Paul al II-lea este totuși destul de critic în privința teoriilor materialiste despre originile omului și insistă asupra importanței filozofiei și teologiei pentru o corectă înțelegere a „saltului ontologic” la realitatea umană, care nu poate fi explicat în termeni pur științifici. Interesul Bisericii pentru evoluție se concentrează deci îndeosebi asupra „concepției despre om”, care, deoarece este creat după chipul lui Dumnezeu, „nu trebuie să fie subordonat ca un mijloc pur sau ca un simplu instrument nici speciei și nici societății”. În calitate de persoană creată după chipul lui Dumnezeu, ființa umană este capabilă să formeze raporturi de comuniune cu alte persoane și cu Dumnezeu unic și întreit și, cu atât mai mult, să-și exercite domnia și slujirea în universul creat. Aceste afirmații arată că teoriile referitoare la evoluția și la originea universului capătă un deosebit interes teologic atunci când ating doctrinele despre creația ex nihilo și crearea omului după chipul lui Dumnezeu.
65. Am văzut cum persoanele sunt create după chipul lui Dumnezeu pentru a putea deveni părtașe ale naturii divine (cf. 2Pt 1,3-4), participând astfel la comuniunea vieții trinitare și la stăpânirea divină asupra creației vizibile. În inima actului divin al creației există dorința divină de a face loc persoanelor create în comuniunea persoanelor necreate ale Preasfintei Treimi, prin participarea adoptivă în Cristos. Nu numai atât, dar ascendența comună și unitatea naturală a neamului omenesc constituie baza unei unități în har a persoanelor umane răscumpărate, având drept cap pe noul Adam, în comuniunea eclezială a persoanelor umane unite între ele cu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, cei necreați. Darul vieții naturale este fundamentul darului vieții harului. Derivă de aici că dacă adevărul central privește o persoană care acționează în mod liber, este imposibil să se vorbească de o necesitate sau de un imperativ al creației și, în ultimă analiză, nu este corect să se vorbească de Creator ca de o forță, o energie sau o cauză impersonală. Creația ex nihilo este acțiunea unui agent personal transcendent, care acționează în mod liber și intențional, pentru realizarea tuturor scopurilor angajării personale. În tradiția catolică doctrina privind originea ființelor umane accentuează adevărul revelat al acestei viziuni în mod fundamental relațională sau personalistă a lui Dumnezeu și a naturii umane. Excluderea panteismului și a emanaționismului din doctrina despre creație poate fi interpretată la origine ca un mod de a apăra acest adevăr revelat. Învățătura despre creația nemijlocită sau specială a oricărui suflet uman în parte nu numai că ia în discuție discontinuitatea ontologică dintre materie și spirit, ci pune și bazele unei intimități divine care îmbrățișează fiecare persoană umană în parte încă din primul moment al existenței sale.
66. Doctrina despre creatio ex nihilo este, prin urmare, o afirmație deosebită privind caracterul cu adevărat personal al creației și al orânduirii ei către o făptură personală plăsmuită ca imago Dei și care răspunde nu unei cauze impersonale, forțe sau energii, ci unui Creator personal. Doctrinele despre imago Dei și despre creatio ex nihilo ne învață că universul existent este teatrul unui eveniment în mod radical personal, în care Creatorul unic și întreit îi cheamă din nimic pe cei pe care ulterior îi cheamă în iubire. Aceasta este semnificația profundă a cuvintelor din Gaudium et spes: „Omul este singura făptură de pe pământ pe care Dumnezeu a voit-o pentru ea însăși” (24). Create după chipul lui Dumnezeu, ființele umane primesc rolul de administratori responsabili în universul fizic. Sub călăuza providenței divine și recunoscând caracterul sacru al creației vizibile, omenirea dă o nouă formă ordinii naturale și devine un agent în evoluția aceluiași univers. Exercitând slujirea lor de administratori ai cunoașterii, teologii au sarcina de a găsi loc cunoștințelor moderne științifice în interiorul unei viziuni creștine asupra universului creat.
67. Făcând referință la creatio ex nihilo, teologii pot observa că teoria despre Big Bang nu contrazice această doctrină, aceasta în măsura în care se poate afirma că presupunerea unui început absolut nu este inadmisibil din punct de vedere științific. Deoarece teoria despre Big Bang nu exclude în realitate posibilitatea unui stadiu precedent al materiei, poate fi reținut faptul că sprijină doar indirect doctrina despre creatio ex nihilo, care poate fi cunoscută ca atare doar prin credință.
68. Făcând referință la evoluția unor condiții favorabile apariției vieții, tradiția catolică afirmă că, în calitate de cauză transcendentă universală, Dumnezeu este nu numai cauza existenței, ci și cauza cauzelor. Acțiunea lui Dumnezeu nu se substituie activității cauzelor ce țin de creatură, ci face astfel ca acestea să poată acționa conform naturii lor și, cu toate acestea, să urmeze finalitățile voite de el. Prin faptul de a fi voit în mod liber să creeze și să păstreze universul, Dumnezeu vrea să activeze și să susțină toate cauzele secundare a căror activitate contribuie la desfășurarea ordinii naturale pe care el intenționează să o producă. Prin activitatea cauzelor naturale, Dumnezeu provoacă formarea condițiilor necesare pentru apariția și existența organismelor vii, precum și pentru reproducerea și diferențierea lor. Cu toate că există o dispută științifică asupra gradului de orientare spre un scop sau de intenționalitate vizibilă empiric în aceste dezvoltări, ele au favorizat de facto apariția și dezvoltarea vieții. Teologii catolici pot vedea într-un astfel de raționament un sprijin în favoarea afirmațiilor ce decurg din credința în creația divină și în providența divină. În planul providențial al creației, Dumnezeu unul și întreit a voit nu doar să creeze un loc pentru ființele umane în univers, ci, în ultimă analiză, să le și rezerve acestora un loc în însăși viața sa trinitară. Pe lângă aceasta, acționând în calitate de cauze reale, chiar dacă secundare, oamenii contribuie la transformarea și remodelarea universului.
69. Actuala dezbatere științifică asupra mecanismelor evoluției pare uneori să pornească de la o concepție greșită despre natura cauzalității divine și, prin urmare, are nevoie de un comentariu teologic. Mulți oameni de știință neodarwiniști, ca și unii dintre criticii lor, au tras concluzia că dacă evoluția este un proces materialist în mod radical contingent, dirijat de selecția naturală și de variațiile genetice cauzale, atunci în ea nu poate exista loc pentru o cauzalitate providențială divină. Un cerc tot mai mare de critici științifici ai neodarwinismului semnalează în schimb evidențele unui plan (de exemplu, în structurile biologice care arată o complexitate anume) care, potrivit punctului lor de vedere, nu poate fi explicat în termenii unui proces pur contingent și care a fost ignorat sau greșit interpretat de neodarwiniști. Miezul acestei dezbateri aprinse privește observația științifică și generalizarea privind întrebarea dacă datele disponibile sunt în favoarea unui plan sau a hazardului: este o controversă care nu poate fi rezolvată prin intermediul teologiei. Este important totuși de reținut că, potrivit concepției catolice referitoare la cauzalitatea divină, adevărata contingență din ordinea celor create nu este incompatibilă cu o providență divină intențională. Cauzalitatea divină și cauzalitatea creată sunt diferite în mod radical în natură și nu numai în grad. Prin urmare, chiar și rezultatul unui proces natural cu adevărat contingent poate la fel de bine să intre în planul providențial al lui Dumnezeu privind creația. După sfântul Toma de Aquino, „efectul divinei providențe nu constă doar în faptul că ceva are loc într-un oarecare mod, ci în faptul că ceva are loc ori în mod contingent ori în mod necesar. Pentru aceasta, ceea ce divina providență dispune să aibă loc în mod infailibil și necesar, are loc în mod infailibil și necesar; ceea ce planul providenței divine cere să aibă loc în mod contingent, are loc în mod contingent” (S.Th., I, 22, 4 ad 1). În perspectiva catolică, neodarwiniștii, care fac apel la variația genetică întâmplătoare și la selecția naturală pentru a susține teza că evoluția este un proces complet nedirijat, trec dincolo de ceea ce este demonstrabil prin știință. Cauzalitatea divină poate fi activă într-un proces care este fie contingent, fie dirijat. Oricare ar fi mecanismul evolutiv contingent, el poate fi ca atare pentru că a fost făcut astfel de Dumnezeu. Un proces evolutiv lipsit de dirijare – așadar un proces care nu intră în granițele providenței divine – pur și simplu nu poate exista, deoarece „cauzalitatea lui Dumnezeu, cel care este primul ce acționează, se extinde la toate ființele, nu numai în ceea ce privește principiile speciei, ci și în ceea ce privește principiile individuale […]. Este necesar ca toate lucrurile să fie supuse providenței divine, în măsura participării lor la existență” (S.Th., I, 22, 2).
70. Cu privire la creația nemijlocită a sufletului omenesc, teologia catolică afirmă că există acțiuni speciale ale lui Dumnezeu ce produc efecte care transcend capacitatea cauzelor create ce acționează conform naturii lor. A apela la cauzalitatea divină pentru a umple goluri autentic cauzale, și nu pentru a da răspuns la ceea ce rămâne neexplicat, nu înseamnă a folosi lucrarea divină pentru a umple „găurile” cunoașterii științifice (făcând astfel loc pentru așa-zisul „Dumnezeu de umplutură”). Structurile lumii pot fi văzute ca fiind deschise la acțiunea divină nicidecum dezagregatoare, întrucât sunt cauză directă a anumitor evenimente din lume. Teologia catolică afirmă că apariția primilor membri ai speciei umane (indivizi singuri sau populații) reprezintă un eveniment care nu se poate explica la nivel pur natural și care poate fi atribuit în mod adecvat intervenției divine. Acționând în mod indirect, prin intermediul unor lanțuri cauzale care operează încă de la începutul istoriei cosmice, Dumnezeu a creat premisele pentru ceea ce Ioan Paul al II-lea a numit „un salt ontologic […], momentul de trecere la (nivelul) spiritual”. Dacă știința poate studia aceste lanțuri de cauzalitate, este de competența teologiei să situeze această relatare despre crearea specifică a sufletului uman în interiorul marelui plan al lui Dumnezeu unic și întreit, acela de a împărți comuniunea vieții trinitare cu persoane umane, create din nimic, după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, și care, în numele lui și conform planului său, exercită în mod creativ slujirea și suveranitatea peste universul fizic.
2. Responsabilitatea lumii create
71. Progresele științifice și tehnologice tot mai rapide din ultimii 150 de ani au condus la o situație radical nouă pentru toate ființele vii de pe planeta noastră. Odată cu o mai mare abundență materială, cu standarde ridicate de viață, cu o stare mai bună de sănătate și o mai lungă speranță de viață, au apărut și poluarea aerului și a apei, problema reziduurilor industriale toxice, exploatarea și uneori distrugerea de habitate delicate. În această situație, ființele umane au dezvoltat o conștiință mai atentă privind legăturile organice pe care le au cu celelalte ființe vii. Natura este privită acum ca o biosferă în care toate ființele formează o rețea de viață complexă și totuși organizată cu atenție. Dincolo de aceasta, este de acum încolo recunoscut faptul că există limite, atât în privința resurselor naturale disponibile, cât și a capacității naturii de a se redresa în urma daunelor pe care le-a suferit din cauza unei exploatări neîncetate a resurselor sale.
72. Din păcate, una dintre consecințele acestei noi sensibilități ecologice este aceea că creștinismul a fost acuzat de unii că ar fi în parte responsabil de criza ambientală, tocmai pentru că a exaltat poziția omului creat după chipul lui Dumnezeu spre a stăpâni creația vizibilă. Unii critici ajung să spună chiar că în tradiția catolică lipsesc resursele necesare pentru a concepe o solidă etică ecologică, aceasta pentru că omul este considerat în mod esențial superior față de restul lumii naturale, și că pentru o astfel de etică va fi necesar să se apeleze la religiile asiatice și tradiționale.
73. Această critică totuși se bazează pe o lectură profund eronată a teologiei creștine despre creație și despre imago Dei. Vorbind despre necesitatea unei „convertiri ecologice”, Ioan Paul al II-lea a afirmat: „Stăpânirea omului nu este absolută, ci ministerială […], este misiunea nu a unui stăpân absolut și incontrolabil, ci a unui slujitor al împărăției lui Dumnezeu” (Discurs, 17 ianuarie 2001). Este posibil ca înțelegerea greșită a acestei învățături să-i fi făcut pe unii să acționeze în mod necugetat față de mediul natural, însă doctrina creștină despre creație și despre imago Dei nu a încurajat niciodată exploatarea necontrolată și epuizarea resurselor naturale. Observațiile lui Ioan Paul al II-lea reflectă atenția crescândă cu care magisteriul urmărește criza ecologică, o preocupare ce-și află rădăcinile deja în enciclicele sociale ale pontificatelor moderne. În perspectiva acestei învățături, criza ecologică este o problemă umană și socială, legată de violarea drepturilor omului și de inegalitatea de acces la resursele naturale. Ioan Paul al II-lea a recapitulat această tradiție atunci când a scris în Centesimus annus: „Alături de problema consumismului și strâns legată de ea, problema ecologică inspiră tot atâta neliniște. Omul, cuprins de dorința de a avea și de a folosi după plac, mai mult decât aceea de a fi și de a crește, consumă în mod excesiv și dezordonat resursele pământului și propria sa viață. La originea distrugerii nesăbuite a mediului natural se află o eroare antropologică, din păcate destul de răspândită în timpul nostru. Descoperindu-și capacitatea de a transforma și, într-un anumit sens, de a crea lumea prin munca sa, omul uită că aceasta se realizează întotdeauna pornind de la prima dăruire, originară, a lucrurilor din partea lui Dumnezeu” (nr. 27).
74. Teologia creștină despre creație contribuie în mod direct la soluționarea crizei ecologice, afirmând adevărul fundamental că creația vizibilă este ea însăși un dar divin, „darul originar”, care stabilește un „spațiu” de comuniune personală. În realitate s-ar putea spune că o teologie creștină a ecologiei este dată de aplicarea teologiei creației. Observăm că termenul „ecologia” combină două cuvinte grecești, oikos (casă) și logos (cuvânt): mediul fizic al existenței umane ar putea fi văzut ca un fel de „locuință” pentru viața umană. Ținând cont de faptul că viața interioară a Preasfintei Treimi este o viață de comuniune, actul divin al creației constă în producerea gratuită de parteneri care să poată împărtăși această comuniune. În acest sens se poate spune că divina comuniune și-a găsit acum „locuința” sa în cosmosul creat. Din acest motiv putem vorbi despre cosmos ca un loc de comuniune personală.
75. Cristologia și escatologia pot ulterior ilumina împreună acest adevăr. În unirea ipostatică a persoanei Fiului cu natura umană, Dumnezeu vine în lume și își asumă corporalitatea pe care el însuși a creat-o. În întrupare, prin Fiul unic, născut dintr-o Fecioară prin puterea Duhului Sfânt, Dumnezeu unul și întreit creează posibilitatea unei comuniuni intime și personale cu ființele umane. Deoarece Dumnezeu a avut bunăvoința de a ridica persoanele create la participarea dialogală la viața sa, el trebuie, pentru a spune așa, să se coboare la nivelul creaturii. Unii teologi vorbesc despre această divină condescendență ca fiind o formă de „hominizare” prin care Dumnezeu face posibilă în mod liber îndumnezeirea noastră. Dumnezeu își manifestă gloria sa în cosmos nu numai cu ajutorul actelor teofanice, ci și asumându-i dimensiunea corporală. În această perspectivă cristologică, „hominizarea” lui Dumnezeu este un act de solidaritate, nu numai cu persoanele create, ci și cu întreg universul creat și cu destinul său istoric. Nu numai atât, ci, în perspectivă escatologică, a doua venire a lui Cristos poate fi văzută ca fiind evenimentul în care Dumnezeu începe să locuiască fizic în universul desăvârșit, care duce la îndeplinire planul originar al creației.
76. Departe de a încuraja o exploatare necugetată și homocentrică a mediului natural, teologia despre imago Dei afirmă rolul crucial al omului în realizarea acestei locuiri veșnice a lui Dumnezeu în universul desăvârșit. Datorită planului lui Dumnezeu, ființele umane sunt administratorii acestei transformări așteptate cu dor de întreaga creație. Nu numai ființele umane, ci și întreaga creație vizibilă este chemată să participe la viața divină. „Noi știm că toată creația suspină și suferă durerile unei nașteri până în timpurile de acum, dar nu numai ea, ci și noi, cei care avem ca prim dar [al lui Dumnezeu] Duhul, și noi suspinăm în noi înșine, așteptând înfierea și răscumpărarea trupului nostru” (Rom 8,22 ș.u.). În perspectiva creștină, responsabilitatea noastră etică față de mediul natural, „locuința existenței noastre”, își găsește prin urmare rădăcinile într-o profundă înțelegere teologică a creației vizibile și a locului nostru în interiorul ei.
77. Referindu-se la această responsabilitate, într-un important pasaj din Evangelium vitae, Ioan Paul al II-lea a scris: „Chemat să cultive și să păzească grădina lumii (cf. Gen 2,15), omul are o responsabilitate specifică asupra mediului de viață, adică asupra creației pe care Dumnezeu a pus-o în slujba demnității sale personale. […] Este problema ecologică – de la ocrotirea «habitatului» natural al diferitelor specii animale și al diferitelor forme de viață, până la «ecologia umană» propriu-zisă -, care află în pagina biblică o indicație etică luminoasă și puternică în vederea unei soluții care să respecte marele bine al vieții, al oricărei vieți […]. În ceea ce privește natura vizibilă, suntem supuși unor legi nu numai biologice, ci și morale, pe care nu le putem încălca fără a fi pedepsiți” (nr. 42)
78. În ultimă analiză, trebuie să reținem că teologia nu va putea oferi o soluționare tehnică la criza ambientală; cu toate acestea, după cum am văzut, teologia ne poate ajuta să vedem mediul nostru natural așa cum îl vede Dumnezeu, ca un spațiu al comuniunii personale, în care ființele umane, create după chipul lui Dumnezeu, trebuie să caute comuniunea reciprocă și perfecțiunea finală a universului vizibil.
79. Această responsabilitate se extinde la lumea animală. Animalele sunt făpturi ale lui Dumnezeu și, conform Scripturilor, el le înconjoară cu atenția sa providențială (Mt 6,26). Ființele umane ar trebui să o primească cu recunoștință, să-i mulțumească lui Dumnezeu pentru existența lor, adoptând chiar o atitudine de recunoștință față de orice element al creației. Prin însăși existența lor, animalele îl binecuvântează pe Dumnezeu și-i aduc preamărire: „Binecuvântați-l, toate păsările cerului, pe Domnul […]. Binecuvântați-l, fiare și dobitoace, pe Domnul” (Dan 3,80-81). Pe lângă aceasta, armonia, pe care omul trebuie s-o instaureze sau s-o restaureze în întreaga creație, include și raportarea sa la animale. Când Cristos va veni în slavă, va „recapitula” întreaga creație într-un moment de armonie escatologic și definitiv.
80. Cu toate acestea, există o diferență ontologică între ființele umane și animale, pentru că numai omul este creat după chipul lui Dumnezeu, și Dumnezeu i-a dat stăpânirea peste lumea animală (Gen 1,26-28; Gen 2,19-20). Reafirmând tradiția creștină referitoare la folosirea corectă a animalelor, Catehismul Bisericii Catolice subliniază: „Dumnezeu a încredințat animalele celui pe care l-a creat după chipul său. Așadar, este legitimă folosirea animalelor pentru hrană și confecționarea îmbrăcămintei. Pot fi domesticite ca să-i fie de folos omului la muncă și pentru a se recrea în clipele de răgaz” (nr. 2417). Acest pasaj amintește mai departe de legitima folosire a animalelor pentru experiențe medicale și științifice, dar recunoscând tot timpul că este „contrar demnității umane faptul de a supune animalele la suferințe inutile” (nr. 2418). Prin urmare, indiferent de modul în care ne folosim de animale, trebuie să ne lăsăm călăuziți totdeauna de principiile ilustrate deja: stăpânirea umană asupra lumii animalelor este în mod esențial o administrare, de care ființele umane trebuie să dea cont lui Dumnezeu, care este Stăpân al creației în sensul cel mai adevărat.
3. Responsabilitatea față de integritatea biologică a ființelor umane
81. Tehnologia modernă, împreună cu cele mai recente dezvoltări ale biochimiei și ale biologiei moleculare, continuă să ofere medicinei contemporane noi posibilități de diagnosticare și de terapie. Aceste tehnici nu numai că fac posibile terapii noi și mai eficace, ci deschid și calea posibilității de a-l modifica pe omul însuși. Faptul că aceste tehnologii sunt disponibile și practicabile face cu atât mai urgentă întrebarea legată de natura limitelor care trebuie puse încercării omului de a se crea din nou pe sine însuși. Exercițiul unei administrații responsabile în domeniul bioeticii cere o atentă reflecție morală în privința unei serii de tehnologii care ar putea influența integritatea biologică a ființelor umane. Aici putem oferi doar câteva scurte indicații legate de provocările specifice, ridicate de noile tehnologii și de anumite principii ce trebuie aplicate dacă vrem să reușim să administrăm, în mod responsabil, integritatea biologică a ființelor umane create după chipul lui Dumnezeu.
82. Dreptul de a dispune pe deplin de propriul trup ar însemna că persoana poate să-și folosească trupul ca un mijloc pentru a atinge un scop ales de către ea însăși: ar putea adică să-i înlocuiască anumite părți, să-l modifice sau să-i pună capăt. Cu alte cuvinte, o persoană ar putea determina finalitatea sau valoarea teleologică a trupului. Dreptul de a dispune de ceva se extinde numai la obiecte ce au o simplă valoarea instrumentală, și nu la obiecte care sunt un bine în ele însele, care constituie adică un scop în ele însele. Persoana umană, ființă creată după chipul lui Dumnezeu, intră tocmai în această ultimă categorie. Întrebarea, în special așa cum se profilează în bioetică, este dacă acest raționament se poate aplica și la diferite niveluri ale persoanei umane: nivelul biologico-somatic, cel emotiv și cel spiritual.
83. În practica clinică este un fapt în general acceptat că se poate dispune într-o formă limitată de trup și de anumite funcțiuni mentale pentru a menține viața, cum ar fi, de exemplu, în cazul amputării unui membru sau al îndepărtării unui organ. Intervenții de felul acesta sunt acceptate de principiul totalității și integrității (cunoscut și ca principiu terapeutic). Semnificația acestui principiu este că persoana umană dezvoltă, protejează și menține toate funcțiunile sale fizice și mentale astfel încât: 1) funcțiile inferioare nu sunt niciodată sacrificate decât pentru o funcționare mai bună a persoanei în totalitatea sa și, chiar și într-un astfel de caz, făcându-se mereu un efort pentru a compensa funcția sacrificată; și 2) facultățile fundamentale care aparțin în mod esențial ființei umane nu sunt sacrificate niciodată, în afară de cazul în care acest lucru ar fi necesar pentru a salva viața.
84. Diferitele organe și membre care constituie împreună o unitate fizică sunt, în calitate de părți integrante, complet absorbite în trup și subordonate lui. Însă valorile inferioare nu pot fi pur și simplu sacrificate în beneficiul celor superioare: toate aceste valori constituie împreună o unitate organică și sunt într-un raport de dependență reciprocă. Deoarece trupul, ca parte intrinsecă a persoanei umane, este un bine în sine, facultățile umane fundamentale pot fi sacrificate numai pentru a menține viața. În cele din urmă, viața este un bun fundamental care interesează totalitatea persoanei umane. În absența bunului fundamental al vieții, valorile – cum ar fi, de exemplu, libertatea – care în sine sunt superioare vieții înseși, încetează de a mai exista. Deoarece omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu și în dimensiunea sa corporală, nu are nici un drept să dispună pe deplin de însăși natura sa biologică. Dumnezeu însuși și ființa creată după chipul său nu pot fi obiectul unei acțiuni umane arbitrare.
85. Pentru a se putea aplica principiul totalității și al integrității trebuie să fie îndeplinite următoarele condiții: 1) trebuie să fie vorba de o intervenție în acea parte a trupului, care este fie rănită, fie este cauza directă a unei situații periculoase pentru viață; 2) nu trebuie să existe alte alternative pentru a salva viața; 3) trebuie să existe în această privință o anumită probabilitate de reușită proporționată cu riscurile și urmările negative ale intervenției; 4) trebuie să existe și consimțământul pacientului. Efectele colaterale negative care derivă din intervenție pot fi justificate în baza principiului dublului efect.
86. Unii au încercat să interpreteze această ierarhie a valorilor astfel încât să legitimeze sacrificarea funcțiilor inferioare, cum ar fi, de exemplu, capacitatea procreativă, în favoarea unor valori mai înalte, cum ar fi, de exemplu, sănătatea mintală sau raporturi mai bune față de alții. Cu toate acestea, facultatea reproductivă este sacrificată în acest caz pentru a menține elemente ce pot fi esențiale persoanei ca totalitate care funcționează, dar nu sunt esențiale pentru persoană dacă este privită ca o totalitate care trăiește. În realitate, persoana văzută ca totalitate care funcționează ajunge să fie violată prin pierderea facultății reproductive, și asta într-un moment în care amenințarea sănătății sale mintale nu este iminentă și ar putea fi evitată într-un alt mod. Mai departe, această interpretare a principiului totalității introduce posibilitatea de a sacrifica o parte a trupului în favoarea unor interese sociale. Potrivit acestui raționament, sterilizarea din motive eugenetice ar putea fi justificată pe baza unor interese ale statului.
87. Viața umană este rodul iubirii conjugale – dăruirea reciprocă, totală, definitivă și exclusivă dintre bărbat și femeie – care reflectă darul de iubire dintre persoanele divine, ce devine rodnic în creație, și darul lui Cristos făcut Bisericii sale, care devine rodnic în renașterea omului. Faptul că o dăruire totală a omului privește atât spiritul cât și trupul său stă la baza inseparabilității celor două semnificații ale actului conjugal, care 1) este expresie autentică a iubirii dintre soți la nivel fizic și 2) ajunge la împlinire prin procreație în perioada fertilă a femeii (Humanae vitae, 12; Familiaris consortio, 32).
88. Dăruirea reciprocă de sine dintre bărbat și femeie în intimitatea sexuală este redusă la ceva incomplet de către contracepție sau de sterilizare. Dacă, pe lângă aceasta, se folosește o tehnică ce nu sprijină actul conjugal în atingerea scopului său, ci se substituie acestui act, astfel încât conceperea are loc prin intervenția unei terțe părți, copilul astfel procreat nu se naște din actul conjugal ce constituie expresia autentică a dăruirii reciproce a părinților.
89. În cazul clonării – producerea de indivizi identici din punct de vedere genetic prin divizarea embrionului sau cu ajutorul transplantului de nucleu – copilul se naște în mod asexuat și nu poate fi considerat în nici un fel rodul unei dăruiri reciproce de iubire. Clonarea, mai ales dacă are în vedere producerea unui mare număr de persoane plecând de la un singur individ, reprezintă o violare a identității persoanei. Comunitatea umană care, după cum am observat, trebuie să fie și ea considerată chip al lui Dumnezeu unic și întreit, exprimă în varietatea sa ceva din relațiile celor trei persoane divine în unicitatea lor, care, deși fiind de aceeași natură, marchează diferențele reciproce.
90. Ingineria genetică pe linia germinală, care urmărește o intenție terapeutică, ar putea fi acceptabilă în sine, dacă nu ar fi greu de imaginat cum o intervenție de felul acesta ar putea fi realizată fără riscuri disproporționate, mai ales în prima fază experimentală, cum ar fi, de exemplu, o enormă pierdere de embrioni și apariția unor efecte nedorite, și fără a se recurge la folosirea tehnicilor reproductive. O posibilă alternativă ar fi recurgerea la terapia genetică asupra celulelor staminale care produce spermatozoizii bărbatului, așa încât aceștia să poată concepe un copil sănătos, folosind propria sa sămânță în actul conjugal.
91. Un tip de inginerie genetică urmărește îmbunătățirea unor caracteristici specifice. S-ar putea încerca să se justifice gestiunea evoluției umane printr-o astfel de intervenție invocând conceptul de om „cocreator”, împreună cu Dumnezeu. Dar aceasta ar însemna că omul are dreptul deplin de a dispune de natura sa biologică. A modifica identitatea genetică a omului ca persoană umană prin crearea unei ființe infraumane este cu totul imoral. Recurgerea la modificări genetice pentru a produce o ființă supraumană sau o ființă cu facultăți spirituale în mod esențial noi este de neconceput, dat fiind faptul că principiul vieții spirituale a omului – care formează materia în trupul persoanei umane – nu este produs de mâinile omului și nu este supus ingineriei genetice. Unicitatea fiecărei persoane umane, constituită în parte de caracteristicile sale biogenetice și dezvoltată prin educație și creștere, îi aparține în mod intrinsec și nu poate fi instrumentalizată pentru a îmbunătăți unele din aceste caracteristici. Un om poate deveni cu adevărat mai bun numai realizând mai deplin chipul lui Dumnezeu din el, unindu-se cu Cristos și imitându-l pe Cristos. În orice caz, astfel de modificări ar viola libertatea viitoarelor persoane, care n-au avut posibilitatea de a interveni în deciziile ce le determină caracteristicile și structura lor fizică într-un mod semnificativ și poate ireversibil. Terapia genică orientată spre ameliorarea patologiilor congenitale, cum este sindromul Down, cu siguranță ar exercita un impact asupra identității persoanei în ce privește aspectul său și capacitățile sale intelective, însă o astfel de modificare ar ajuta persoana să dea expresie completă adevăratei sale identități blocate de o genă defectuoasă.
92. Intervențiile terapeutice servesc la restabilirea funcțiilor fizice, mintale și spirituale, așezând persoana în centru și respectând pe deplin finalitatea diferitelor niveluri ale omului în relație cu cele ale persoanei. Având un caracter terapeutic, medicina care se angajează pentru slujirea omului și a trupului său ca scopuri în sine respectă chipul lui Dumnezeu în amândoi. Conform principiului proporționalității, terapiile extraordinare ce au drept scop acela de a prelungi viața trebuie să fie folosite atunci când există o proporție justă între rezultatele pozitive care sunt așteptate și daunele posibile pentru pacient. În schimb acolo unde lipsește această proporționalitate, terapia poate fi întreruptă, chiar dacă prin aceasta ar rezulta o scurtare a vieții pacientului. În terapia paliativă, un deces anticipat ca urmare a administrării de analgezice reprezintă un efect indirect care, asemenea tuturor efectelor colaterale în medicină, poate fi încadrat în principiul dublului efect, cu condiția ca dozajul să fie calculat în vederea reducerii durerii și nu a încetării vieții.
93. A dispune de moarte înseamnă în realitate modul cel mai radical de a dispune de viață. În sinuciderea asistată, în eutanasia directă și în avortul direct – oricât de tragice și complexe ar putea fi situațiile personale – viața fizică este sacrificată pentru un scop autodeterminat. În aceeași categorie intră instrumentalizarea embrionului, care are loc fie în experimentele făcute pe embrion, fie în diagnosticul genetic preimplantare, în care o serie de embrioni identici din punct de vedere genetic sunt produși prin divizarea embrionului pentru a dovedi sau pentru a exclude prezența unei greșeli genetice. Nu mai există motive științifice pentru a accepta o înzestrare întârziată cu suflet (cf. Donum vitae, I,1; Veritatis splendor, 60).
94. Status-ul nostru ontologic de făpturi create după chipul lui Dumnezeu impune limite clare capacității noastre de a dispune de noi înșine. Stăpânirea care ne-a fost atribuită nu este nelimitată: noi exercităm o anumită stăpânire participată asupra lumii create și, în cele din urmă, trebuie să dăm cont de slujirea noastră în fața Stăpânului universului. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu, dar el însuși nu este Dumnezeu.
Concluzie
95. Pe parcursul acestor reflecții, tema imago Dei a dovedit capacitatea sa sistematică de a clarifica multe adevăruri ale credinței creștine. Ea ne ajută să prezentăm o concepție relațională – de-a dreptul personală – despre ființele umane. Tocmai această relație cu Dumnezeu definește ființele umane și constituie totodată fundamentul raportului lor cu celelalte creaturi. Totuși, după cum am văzut, misterul omului poate fi explicat pe deplin numai în lumina lui Cristos, care este chipul perfect al Tatălui și care ne introduce, prin Duhul Sfânt, la o participare la misterul lui Dumnezeu unul și întreit. Tocmai în interiorul acestei comuniuni de iubire misterul fiecărei ființe, îmbrățișate de Dumnezeu, își găsește semnificația deplină. Măreață și umilă în același timp, această concepție despre ființa umană ca chip al lui Dumnezeu reprezintă o călăuză pentru relațiile dintre om și lumea creată, dar constituie și baza de evaluare a legitimității progreselor tehnice și științifice care au un impact direct asupra vieții umane și asupra mediului natural. În aceste domenii, așa cum persoanele umane sunt chemate să dea mărturie despre participarea lor la creativitatea divină, tot la fel trebuie să recunoască poziția lor de creaturi, cărora Dumnezeu le-a încredințat responsabilitatea prețioasă de administrare a universului fizic.
Traducător: pr. Lucian Farcaș
Copyright: Libreria Editrice Vaticana; Presa Bună
Publicarea în original: 23.07.2004
Publicarea pe acest sit: 04.03.2021
Etichete: Comisia Teologică Internațională