Notă preliminară
Studiul cu tema „Biserica și greșelile din trecut” a fost propus Comisiei Teologice Internaționale de către președintele său, card. J. Ratzinger, în vederea celebrării jubileului anului 2000. Pentru pregătirea acestui studiu a fost formată o subcomisie alcătuită din pr. Christopher Begg, Mons. Bruno Forte (președinte), pr. Sebastian Karotemprel, S.D.B., Mons. Roland Minnerath, pr. Thomas Norris, pr. P. Rafael Salazar Càrdensa, M. Sp.S., și Mons. Anton Strukelj. Discuțiile generale pe această temă s-au desfășurat în numeroase întâlniri ale subcomisiei și în timpul sesiunilor plenare ale aceleiași Comisii Teologice Internaționale, care au avut loc la Roma în 1998 și 1999. Textul de față a fost aprobat în forma specifică de Comisia Teologică Internațională, prin vot scris, și a fost apoi prezentat președintelui său, card. J. Ratzinger, prefectul Congregației pentru Doctrina Credinței, care l-a aprobat pentru publicare.
Introducere
Bula de declarare a anului sfânt 2000, Incarnationis mysterium (29 noiembrie 1998) indică, printre semnele „care pot sluji la trăirea mai intensă a harului deosebit al jubileului”, purificarea memoriei. Aceasta constă în procesul îndreptat spre eliberarea conștiinței personale și colective de toate formele de resentiment sau de violență, pe care moștenirea greșelilor din trecut le-a putut lăsa, printr-o reînnoită evaluare istorică și teologică a evenimentelor implicate, care să conducă – dacă este just – la o recunoaștere corespunzătoare a greșelilor și să contribuie la un drum real de reconciliere. Un asemenea proces poate avea o incidență semnificativă asupra prezentului, tocmai pentru faptul că greșelile din trecut își fac încă simțite povara consecințelor lor și rămân tot atâtea tentații și pentru ziua de astăzi.
Prin natura sa, purificarea memoriei recere „un act de curaj și de umilință în a recunoaște greșelile săvârșite de cei care au purtat și poartă numele de creștin”, și se fundamentează pe convingerea că „în virtutea legăturii care, în trupul mistic, unește pe unii cu alții, noi toți, deși nu avem nici o responsabilitate personală în această privință, și fără a ne substitui judecății lui Dumnezeu care singur cunoaște inimile, purtăm povara erorilor și greșelilor celor care ne-au precedat”. Ioan Paul al II-lea adaugă: „Ca succesor al lui Petru, insist ca în acest an de milostivire, Biserica, întărită de sfințenia pe care o primește de la Cristos, să îngenuncheze înaintea lui Dumnezeu și să implore iertare pentru păcatele trecute și prezente ale fiilor săi”. (1)Reafirmând apoi că toți „creștinii sunt invitați să ia asupra lor greșelile pe care le-au comis înaintea lui Dumnezeu și înaintea oamenilor ofensați prin comportamentul lor”, papa concluzionează: „Să facă aceasta fără a cere nimic în schimb, întăriți numai de «dragostea lui Dumnezeu care a fost revărsată în inimile noastre» (Rom 5,5)”. (2)
Cererile de iertare făcute de episcopul Romei în acest spirit de autenticitate și de gratuitate au suscitat reacții diferite: încrederea necondiționată pe care papa a dovedit că o are în forța adevărului a întâlnit o primire în general favorabilă, înăuntrul și în afara comunității ecleziale. Mulți au subliniat credibilitatea crescândă a pronunțărilor ecleziale, consecvente acestui comportament. Dar nu au lipsit și unele rezerve, expresie mai ales a inconvenientului legat de anumite contexte istorice și culturale, în care simpla admitere a greșelilor comise de fiii Bisericii poate lua semnificația unei cedări în fața acuzelor aceluia care preconceput este ostil ei. Între consens și disconfort, se simte nevoia unei reflecții care să clarifice rațiunile, condițiile și configurația exactă a cererilor de iertare referitoare la greșelile din trecut.
De această nevoie a înțeles să se ocupe Comisia Teologică Internațională, în care sunt reprezentate culturi și sensibilități diferite în cadrul unicei credințe catolice, elaborând textul de față. În el este oferită o reflecție teologică asupra condițiilor posibilității actelor de „purificare a memoriei”, legate de recunoașterea greșelilor din trecut. Întrebările la care se încearcă a se da răspuns sunt: de ce să se facă aceste acte? care sunt subiecții lor adecvați? care le este obiectul și cum trebuie el determinat, unind corect judecata istorică și judecata teologică? care sunt destinatarii? care sunt implicațiile morale? și care sunt efectele posibile asupra vieții Bisericii și asupra societății? Prin urmare, scopul textului nu este de a examina cazuri istorice particulare, ci de a clarifica premisele care fac ca pocăința referitoare la greșelile din trecut să fie fondată.
Precizându-se încă de la început genul de reflecție prezentată aici, se clarifică și la ce se referă când se vorbește despre Biserică în ea: Nu este vorba numai despre instituția istorică și nici numai despre comuniunea spirituală a inimilor luminate de credință. Prin Biserică se va înțelege totdeauna comunitatea celor botezați, inseparabil vizibilă și operantă în istorie sub conducerea păstorilor și unificată în profunzimea misterului său de acțiunea Duhului dătător de viață: acea Biserică, care – conform cuvintelor Conciliului Vatican II – „printr-o analogie nu lipsită de valoare, ea a fost comparată cu misterul Cuvântului întrupat. Căci, precum natura asumată de Cuvântul dumnezeiesc îi slujește acestuia ca instrument viu de mântuire, indisolubil unit cu el, într-un mod comparabil organismul social al Bisericii este în serviciul Duhului lui Cristos care îi dă viață pentru creșterea trupului (cf. Ef 4,16)”. (3) Această Biserică – care cuprinde în sânul ei pe fiii săi din trecut, ca și pe cei din prezent într-o reală și profundă comuniune – este unica mamă în har care-și asumă asupra ei povara greșelilor chiar din trecut pentru a purifica memoria și a trăi reînnoirea inimii și a vieții conform voinței Domnului. Ea poate să facă aceasta întrucât Cristos Isus – al cărui trup mistic prelungit în istorie este – a luat asupra sa o dată pentru totdeauna păcatele lumii.
Structura textului reflectă întrebările puse: începe printr-o scurtă analiză istorică a temei (cap. 1), pentru a putea apoi cerceta fundamentul biblic (cap. 2) și aprofunda condițiile teologice ale cererilor de iertare (cap. 3). Îmbinarea exactă a judecății istorice și a judecății teologice este elementul decisiv pentru a ajunge la pronunțări corecte și eficace, care să țină cont în mod adecvat de timpul, locurile și de contextele în care se situează actele considerate (cap. 4). Implicațiilor morale (cap. 5), pastorale și misionare (cap. 6) ale acestor acte de căință referitoare la greșelile din trecut le sunt dedicate considerațiile finale, care, natural, au o valoare specifică pentru Biserica Catolică. Totuși, în conștiința că exigența de a recunoaște propriile greșeli are rațiunea sa de a fi pentru toate popoarele și pentru toate religiile, se dorește ca reflecțiile propuse să poată ajuta pe toți să înainteze pe un drum al adevărului, al dialogului fratern și al reconcilierii.
În încheierea acestei introduceri credem că ar fi util să amintim finalitatea ultimă a oricărui act posibil de „purificare a memoriei”, săvârșit de credincioși, pentru că ea a inspirat și munca întreagă a comisiei: este vorba despre preamărirea lui Dumnezeu, pentru că trăirea ascultării față de adevărul divin și față de exigențele sale conduce spre a mărturisi împreună cu greșelile noastre și milostivirea și dreptatea veșnică a Domnului. „Confessio peccati” – sprijinită și luminată de credința în adevărul care eliberează și mântuiește („confessio fidei”) – devine „confessio laudis” adresată lui Dumnezeu, singurul în fața căruia putem recunoaște greșelile din trecut, ca și pe cele ale prezentului, pentru a ne lăsa împăcați de el și cu el în Isus Cristos, unicul Mântuitor al lumii, și să devenim capabili să oferim iertarea tuturor acelora care ne-au ofensat. Această ofertă de iertare apare ca fiind deosebit de semnificativă dacă ne gândim la multele persecuții suferite de creștini în decursul istoriei. În această perspectivă, actele săvârșite și recerute de papa în ceea ce privește greșelile din trecut prezintă o valoare exemplară și profetică, nu numai pentru Biserica Catolică, dar atât pentru celelalte religii, cât și pentru guverne și națiuni. În felul acesta Biserica Catolică va putea fi ajutată să trăiască într-o manieră mai eficace marele jubileu al întrupării ca eveniment de har și de reconciliere pentru toți.
1. Problematica: ieri și astăzi
1.1. Înainte de Vatican II
În Biserică, jubileul a fost întotdeauna trăit ca un timp de bucurie pentru mântuirea dăruită în Cristos și ca ocazie privilegiată de pocăință și de reconciliere pentru păcatele prezente în viața poporului lui Dumnezeu. Încă de la prima sa celebrare sub Bonifaciu al VIII-lea, în anul 1300, pelerinajul penitențial la mormintele apostolilor Petru și Paul a fost asociat cu acordarea unei indulgențe excepționale pentru a dobândi, prin iertarea sacramentală, iertarea totală sau parțială a pedepselor temporale datorate păcatelor. (4) În acest context, atât iertarea sacramentală cât și iertarea pedepselor îmbracă un caracter personal. În cursul „anului iertării și al harului” (5), Biserica distribuie într-un chip special din tezaurul de haruri pe care Cristos l-a constituit în favoarea ei. (6) Totuși în nici unul din jubileele celebrate până acum nu a existat o conștientizare a eventualelor greșeli din trecutul Bisericii, și nici a necesității de a-i cere iertare lui Dumnezeu pentru comportamentele din trecutul proxim sau îndepărtat.
Ba chiar nici în întreaga istorie a Bisericii nu se întâlnesc cereri precedente de iertare referitoare la greșelile din trecut, care să fi fost formulate de magisteriu. Conciliile și decretele papale sancționau desigur abuzurile de care se făcuseră vinovați clericii sau laicii, și mulți păstori se străduiau sincer să le corijeze. Însă foarte rare au fost ocaziile în care autoritățile ecleziale – papa, episcopii sau conciliile – și-au recunoscut deschis greșelile sau abuzurile de care ele însele erau vinovate. Un exemplu celebru ne este dat de papa reformator Adrian al VI-lea care a recunoscut deschis, într-un mesaj adresat Dietei din Nürenberg din 25 noiembrie 1522, „nelegiurile, abuzurile […] și abaterile de la îndatoriri”, de care s-a făcut vinovată „curtea romană” din timpul său, „boală […] profund înrădăcinată și dezvoltată”, extinsă „de la cap la membre” (7). Adrian al VI-lea deplângea greșelile contemporane, mai exact cele ale predecesorului său imediat, Leon al X-lea, și ale curiei sale, fără ca să asocieze totuși o cerere de iertare.
Va trebui să așteptăm pe Paul al VI-lea pentru a vedea un papă exprimând o cerere de iertare adresată atât lui Dumnezeu cât și unui grup de contemporani. În discursul de deschidere la cea de-a doua sesiune a Conciliului, papa „a cerut iertare lui Dumnezeu […] și fraților separați «din Orient care s-au simțit ofensați de noi (Biserica Catolică)» și s-a declarat, în ceea ce-l privește, gata să ierte ofensele primite”. În optica lui Paul al VI-lea, cererea și oferta de iertare privea numai păcatul separării între creștini și presupunea reciprocitatea.
1.2. Învățătura Conciliului
Conciliul Vatican II se plasează în aceeași perspectivă a lui Paul al VI-lea. Pentru greșelile săvârșite împotriva unității – afirmă părinții conciliari – „cerem iertare de la Dumnezeu și de la frații despărțiți, precum și noi iertăm greșiților noștri”. (8) Pe lângă greșelile împotriva unității, Conciliul semnalează alte episoade negative din trecut, în care creștinii au avut o responsabilitate. Astfel, „deplânge anumite atitudini mentale, care au existat uneori chiar și la creștini”, care i-au făcut să ajungă la convingerea că între știință și credință există opoziție. (9) De asemenea, consideră că „în geneza ateismului”, creștinii pot avea „o anumită responsabilitate”, în măsura în care prin neglijența lor „mai degrabă au învăluit decât au dezvăluit adevăratul chip al lui Dumnezeu și al religiei”. (10) În plus, Conciliul „deplânge” persecuțiile și manifestările de antisemitism săvârșite „în orice timp și de oricine”. (11) Totuși Conciliul nu asociază și o cerere de iertare la faptele citate.
Din punct de vedere teologic, Conciliul Vatican II face distincție între fidelitatea negreșelnică a Bisericii și slăbiciunile membrilor săi, clerici sau laici, ieri ca și astăzi (12), și deci între ea, mireasa lui Cristos, „fără pată și fără riduri […] sfântă și neprihănită” (cf. Ef 5,27), și fiii săi, păcătoși iertați, chemați la o metanoia permanentă, la reînnoire în Duhul Sfânt. „Biserica, incluzând în sânul ei oameni păcătoși, deopotrivă sfântă și având mereu nevoie de purificare, practică neîncetat pocăința și reînnoirea”. (13)
De asemenea, Conciliul a elaborat unele criterii de discernământ privind greșelile sau responsabilitatea celor vii pentru greșelile trecute. De fapt, a amintit în două contexte diferite neimputabilitatea la contemporani a greșelilor săvârșite în trecut de membrii comunității lor religioase:
– „Cele săvârșite pe timpul patimii (lui Cristos) nu pot fi imputate nici tuturor evreilor care trăiau pe atunci, fără deosebire, nici evreilor de astăzi”. (14)
– „Comunități considerabile ca număr s-au despărțit de comuniunea deplină a Bisericii Catolice, uneori nu fără vina unor oameni de ambele părți. Însă cei care se nasc acum și sunt instruiți în credința lui Cristos în astfel de comunități nu pot fi acuzați de păcatul despărțirii, iar Biserica Catolică îi îmbrățișează cu respect și iubire frățească”. (15)
Pentru primul an sfânt, celebrat după Conciliu, în anul 1975, Paul al VI-lea a propus ca temă „Reînnoirea și reconcilierea”, (16) precizând, în exortația apostolică Paterna cum benevolentia, că reconcilierea trebuia să se realizeze înainte de toate între credincioșii Bisericii Catolice. (17) Ca și la originea sa, anul sfânt rămâne o ocazie de convertire și de reconciliere a celor păcătoși cu Dumnezeu, prin economia sacramentală a Bisericii.
1.3. Cererile de iertare ale lui Ioan Paul al II-lea
Ioan Paul al II-lea nu numai că reînnoiește părerea de rău pentru „amintirile dureroase” care scandează istoria diviziunilor dintre creștini, cum a făcut-o Paul al VI-lea și Conciliul Vatican II, (18) dar și extinde cererea de iertare la o mulțime de fapte istorice în care Biserica sau grupuri de creștini sunt implicați din diferite rațiuni. (19) În scrisoarea apostolică Tertio millennio adveniente, (20) papa dorește ca jubileul anului 2000 să fie ocazie pentru o purificare a memoriei Bisericii de „toate formele de contramărturie și de scandal” care au avut loc în cursul mileniului trecut. (21)
Biserica este invitată „să devină mai conștientă de păcatul fiilor săi”. Ea „îi recunoaște întotdeauna ca ai săi pe fiii păcătoși”, și îi îndeamnă „să se purifice, prin pocăință, de erori, de infidelități, de incoerențe, de încetineli”. (22) De asemenea este evocată responsabilitatea creștinilor de relele din timpul nostru, (23) chiar dacă accentul cade în special pe solidaritatea Bisericii de astăzi cu greșelile din trecut, dintre care unele sunt menționate explicit, cum ar fi diviziunea dintre creștini (24) sau „metodele de violență și intoleranță” folosite în trecut pentru evanghelizare. (25)
Însuși Ioan Paul al II-lea stimulează aprofundarea teologică asupra însușirii greșelilor din trecut și asupra eventualei cereri de iertare față de contemporani (26), când, în exortația Reconciliatio et paenitentia, afirmă că în sacramentul pocăinței „păcătosul se află singur înaintea lui Dumnezeu cu greșeala sa, cu căința și cu încrederea sa. Nimeni altcineva nu se poate căi în locul său sau să ceară iertare în numele său”. Așadar, păcatul este totdeauna personal, chiar dacă rănește Biserica întreagă, care, reprezentată de preot, ministru al pocăinței, este mediatoarea sacramentală a harului care împacă cu Dumnezeu. (27) Chiar și situațiile de „păcat social” – care se verifică în cadrul comunităților umane când sunt lezate dreptatea, libertatea și pacea – „totdeauna sunt rodul, acumularea și concentrarea păcatelor personale”. Atunci când responsabilitatea morală ar părea că se atenuează din cauze anonime, nu se poate vorbi de păcat social decât prin analogie. (28) De aici rezultă că imputabilitatea unei greșeli nu poate fi extinsă propriu-zis dincolo de grupul de persoane care au consimțit la ea în mod voluntar, prin acțiuni sau omisiuni, sau prin neglijență.
1.4. Problemele ridicate
Biserica este o societate vie care străbate secolele. Amintirea sa nu se constituie numai din tradiția care urcă până la apostoli, tradiție normativă pentru credința și însăși viața sa, dar este și plină de o serie întreagă de experiențe istorice, pozitive sau negative, pe care ea le-a trăit. Trecutul Bisericii structurează în mare parte prezentul său. Tradiția doctrinală, liturgică, canonică, ascetică hrănește însăși viața comunității care crede, oferindu-i o listă întreagă de modele de imitat. Însă, de-a lungul întregului său pelerinaj pământesc, grâul bun rămâne totdeauna inevitabil amestecat cu neghina, sfințenia are alături infidelitatea și păcatul. (29) Și astfel se face că amintirea scandalurilor din trecut poate împiedica mărturia Bisericii de astăzi, iar recunoașterea greșelilor săvârșite de fiii Bisericii de ieri poate favoriza reînnoirea și reconcilierea în prezent.
Dificultatea care se profilează este aceea de a defini greșelile din trecut, mai ales din cauza judecății istorice pe care aceasta o recere, pentru că în tot ceea ce s-a întâmplat trebuie făcută distincția între responsabilitatea sau greșeala care trebuie atribuită membrilor Bisericii ca și credincioși, și cea care se referă la societatea secolelor numite „de creștinism” sau la structurile de putere în care temporalul și spiritualul erau strâns împletite. De aceea este cât se poate de necesară o hermeneutică istorică pentru a se face distincția adecvată între acțiunea Bisericii ca și comunitate de credință și cea a societății în timpurile de osmoză între ele.
Pașii făcuți de Ioan Paul al II-lea pentru a cere iertare pentru greșelile din trecut au fost înțeleși în foarte multe ambiente, ecleziale și neecleziale, ca semne de vitalitate și de autenticitate ale Bisericii, în așa fel încât să-i întărească credibilitatea sa. De altfel, este just ca Biserica să contribuie la modificarea imaginilor false și inacceptabile despre sine, mai ales în domeniile în care, din ignoranță sau din rea credință, unele sectoare de opinie se complac în identificarea ei cu obscurantismul și intoleranța. Cererile de iertare formulate de papa au suscitat, de asemenea, și o emulație pozitivă în ambientul eclezial și chiar dincolo de el. Șefi de stat sau de guverne, societăți private și publice, comunități religioase cer actualmente iertare pentru episoadele sau perioadele istorice marcate de nedreptăți. Această practică este cu totul altceva decât retorică, astfel încât unii ezită să o accepte, calculând costurile consecvente – printre altele pe plan judiciar – ale unei recunoașteri de solidaritate cu greșelile din trecut. De aceea, și din acest punct de vedere, este necesar un discernământ riguros.
Totuși nu lipsesc și credincioși descumpăniți, întrucât loialitatea lor față de Biserică pare zguduită. Unii dintre ei se întreabă cum să transmită iubirea față de Biserică tinerelor generații, dacă însăși Biserica este acuzată de păcate și greșeli. Alții observă că recunoașterea greșelilor este în general unilaterală și exploatată de defăimătorii Bisericii, satisfăcuți în a o vedea confirmând prejudecățile pe care ei le au față de dânsa. De asemenea, alții avertizează că se culpabilizează arbitrar generațiile actuale ale credincioșilor pentru niște greșeli la care ei nu consimt în nici un mod, deși se declară gata să-și asume responsabilitățile lor în măsura în care grupurile umane s-ar simți încă și astăzi atinse de consecințele nedreptăților suferite de predecesorii lor în alte timpuri. Apoi, unii consideră că Biserica și-ar putea purifica memoria față de acțiunile ambigue în care a fost antrenată în trecut numai luând parte la activitatea critică asupra memoriei dezvoltată în societatea noastră. În felul acesta, ea ar putea afirma că împărtășește împreună cu contemporanii săi refuzul a ceea ce conștiința morală actuală dezaprobă, fără a se propune ca singura vinovată și responsabilă de relele din trecut, căutând în același timp dialogul în reciproca înțelegere cu toți aceia care s-ar mai simți încă și astăzi răniți de actele trecute imputabile fiilor Bisericii. În sfârșit, trebuie așteptat ca unele grupuri să poată reclama o cerere de iertare în ceea ce le privește, sau prin analogie cu alții sau pentru că se consideră că au suferit nedreptăți. În orice caz, purificarea memoriei nu va putea însemna niciodată că Biserica renunță să proclame adevărul revelat, care i-a fost încredințat, atât în domeniul credinței cât și în cel al moralei.
Astfel, se profilează diferite întrebări: oare poate fi încărcată conștiința actuală cu o „vină” legată de fenomene istorice irepetabile, cum ar fi cruciadele sau inchiziția? Oare nu este prea ușor să judeci protagoniștii din trecut cu conștiința actuală (cum fac cărturarii și fariseii conform Mt 23,29-32), ca și cum conștiința morală nu ar fi situată în timp? Iar, pe de altă parte, se poate oare nega că totdeauna este în joc judecata etică, pentru simplul fapt că adevărul lui Dumnezeu și exigențele sale morale au totdeauna valoare? Oricare ar fi atitudinea de adoptat, ea va trebui să se confrunte cu aceste întrebări și să caute răspunsuri care să fie fundamentate în revelație și în transmiterea sa vie în credința Bisericii. Chestiunea prioritară este, așadar, aceea de a clarifica în ce măsură cererile de iertare pentru greșelile din trecut, mai ales dacă sunt adresate unor grupuri umane actuale, se încadrează în orizontul biblic și teologic al reconcilierii cu Dumnezeu și cu aproapele.
2. Apropiere biblică
Se poate dezvolta în diferite moduri o investigare despre recunoașterea greșelilor sale, pe care o face Israelul în Vechiul Testament și despre tema mărturisirii greșelilor așa cum se prezintă ea în tradițiile Noului Testament. (30)Natura teologică a reflecției făcută aici conduce spre favorizarea unei apropieri de natură preponderent tematică, pornind de la întrebarea următoare: care este punctul forte pe care-l oferă mărturia Sfintei Scripturi invitației pe care Ioan Paul al II-lea o face Bisericii de a-și mărturisi greșelile din trecut?
2.1. Vechiul Testament
Mărturisiri de păcate și cereri conexe de iertare se găsesc în întreaga Biblie, atât în narațiunile Vechiului Testament, cât și în Psalmi, în Profeți și în Evanghelii, ca și – mai sporadic – în literatura sapiențială și în scrisorile Noului Testament. Dată fiind abundența și larga răspândire a acestor mărturii, se pune problema cum să selectăm și să catalogăm numărul mare de texte semnificative. În ceea ce privește textele biblice referitoare la mărturisirea păcatelor, ne putem întreba: cine mărturisește, ce mărturisește (ce gen de greșeli), cui mărturisește? Punând în acest fel problema suntem ajutați să distingem două categorii principale de „texte de mărturisire”, fiecare dintre ele cuprinzând diferite subcategorii, și anume: a) texte de mărturisire de păcate individuale; b) texte de mărturisire de păcate ale întregului popor (și cele ale strămoșilor lui).
În raport cu recenta practică eclezială la care se referă cercetarea noastră este convenabil să restrângem analiza la cea de-a doua categorie.
În ea pot fi identificate diferite posibilități, în raport cu cine face mărturisirea păcatelor poporului și cu cine este asociat sau nu este la greșeala comună, făcând abstracție sau nu de prezența unei conștiințe de responsabilitate personală (care s-a maturizat numai progresiv: cf. Ez 14,12-23; 18,1-32; 33,10-20). Pe baza acestor criterii se pot distinge următoarele cazuri, de altfel mai degrabă fluide:
– O primă serie de texte reprezintă întregul popor (uneori personificat ca un singur „eu”) care, într-un anumit moment al istoriei sale, mărturisește sau face aluzie la păcatele sale împotriva lui Dumnezeu fără nici o referire la greșelile generațiilor precedente. (31)
– Un alt grup de texte plasează mărturisirea – adresată lui Dumnezeu – a păcatelor actuale ale poporului pe buzele unuia sau mai multor șefi (religioși), care pot sau nu să se includă explicit în poporul păcătos pentru care se roagă. (32)
– Un al treilea grup de texte prezintă poporul sau unul din capii săi în actul evocării păcatelor strămoșilor, fără însă a menționa păcatele generației prezente. (33)
– Cele mai frecvente sunt confesiunile care menționează greșelile strămoșilor legate expres de greșelile generației prezente. (34)
Din mărturiile culese rezultă că în toate cazurile unde sunt menționate „păcatele părinților” mărturisirea este îndreptată numai spre Dumnezeu, iar păcatele mărturisite de popor sau pentru popor sunt mai degrabă cele săvârșite direct împotriva lui Dumnezeu, decât cele săvârșite (și) împotriva altor ființe umane (numai în Num 21,7 se face referire la o parte umană lezată: Moise). (35) Se pune întrebarea: De ce oare scriitorii biblici nu au simțit nevoia de cereri de iertare adresate interlocutorilor prezenți privind greșelile săvârșite de părinți, în ciuda puternicei lor simțiri de solidaritate între generații în bine și în rău? (ne gândim la ideea „personalității corporative”). Drept răspuns la această întrebare ar putea fi avansate diferite ipoteze. În primul rând este vorba despre acel răspândit teocentrism al Bibliei care acordă precedență recunoașterii atât individuale cât și naționale a greșelilor săvârșite față de Dumnezeu. În general, actele de violență săvârșite de Israel împotriva altor popoare, care ar părea să necesite o cerere de iertare acelor popoare sau urmașilor lor, sunt înțelese ca executarea poruncilor divine referitor la ele, cum ar fi de exemplu Ios 2-11 și Dt 7,2 (exterminarea canaaniților) sau 1Sam 15 și Dt 25,19 (distrugerea amaleciților). În aceste cazuri porunca divină implicată ar părea să excludă orice posibilă cerere de iertare care ar trebui făcută. (36)Suportarea maltratărilor trăite de Israel din partea altor popoare, precum și animozitatea trezită în felul acesta, ar putea, de asemenea, să fi militat împotriva ideii de cerere de iertare de la aceste popoare pentru că și ele i-au produs atât de mult rău. (37)
Oricum, rămâne relevant în mărturia biblică simțământul de solidaritate dintre generații în păcat (și în har), simțământ care se exprimă prin mărturisirea înaintea lui Dumnezeu a „păcatelor strămoșilor”, astfel încât – citând splendida rugăciune a lui Azaria – Ioan Paul al II-lea a putut afirma: „«Binecuvântat să fii tu, Doamne, Dumnezeul părinților noștri […], noi am păcătuit, am acționat ca niște nelegiuiți, îndepărtându-ne de tine, am greșit în tot felul. Nu am ascultat de poruncile tale» (Dan 3,26.29). Așa se rugau evreii după exil (cf. și Bar 2,11-13), luând asupra lor greșelile părinților lor. Biserica imită exemplul lor și cere iertare pentru greșelile chiar istorice ale fiilor săi”. (38)
2.2. Noul Testament
O temă fundamentală, unită cu ideea de vinovăție și prezentă pe larg în Noul Testament, este cea a sfințeniei absolute a lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Isus este Dumnezeul lui Israel (cf. In 4,22), invocat ca „Părinte sfânt” (In 17,11), numit „Cel Sfânt” în 1In 2,20 (cf. Ap 6,10). Tripla proclamare a lui Dumnezeu ca „sfânt” din Is 6,3, revine în Ap 4,8, în timp ce 1Pt 1,16 insistă asupra faptului că toți creștinii trebuie să fie sfinți „pentru că este scris: «Fiți sfinți, pentru că eu sunt sfânt»” (cf. Lev 11,44-45; 19,2). Toate acestea reflectă noțiunea vetero-testamentară a sfințeniei absolute a lui Dumnezeu. Totuși, pentru credința creștină, sfințenia divină a intrat în istorie în persoana lui Isus din Nazaret: noțiunea vetero-testamentară nu a fost abandonată, ci dezvoltată, în sensul că sfințenia lui Dumnezeu devine prezentă în sfințenia Fiului întrupat (cf. Mc 1,24; Lc 1,35; 4,34; In 6,69; Fap 3,14; 4,27.30; Ap 3,7), iar sfințenia Fiului este împărtășită alor „săi” (cf. In 17,16-19), deveniți fii în Fiul (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,14-17). Însă nu poate exista nici o aspirație la filiațiunea divină în Isus, atâta timp cât nu există iubire față de aproapele (cf. Mc 12,29-31; Mt 22,37-38; Lc 10,27-28).
Acest motiv, decisiv în învățătura lui Isus, devine „porunca nouă” în Evanghelia după Ioan: discipolii trebuie să iubească așa cum a iubit el (cf. In 13,34-35; 15,12.17), adică în mod desăvârșit, „până la sfârșit” (In 13,1). Adică, creștinul este chemat să iubească și să ierte conform unei măsuri care depășește orice măsură umană de dreptate și produce o reciprocitate între ființele umane care o reflectă pe cea dintre Isus și Tatăl (cf. In 13,34 ș.u.; 15,1-11; 17,21-26). În această optică, o mare relevanță este dată de tema reconcilierii și iertării ofenselor. Isus cere discipolilor săi să fie mereu gata să ierte pe cei care i-au ofensat, așa cum Dumnezeu însuși oferă totdeauna iertarea sa: „Iartă-ne nouă greșelile noastre, precum și noi iertăm greșiților noștri” (Mt 6,12. 12-15). Cel care este capabil să ierte aproapelui dă dovadă că a înțeles că are nevoie personal de iertarea lui Dumnezeu. Discipolul este invitat să ierte „până de șaptezeci de ori câte șapte” celui care-l ofensează, chiar dacă acesta nu-i cere iertare (cf. Mt 18,21-22).
Isus insistă asupra atitudinii recerute din partea persoanei ofensate față de cei care o ofensează: ea este chemată să facă primul pas, ștergând ofensa prin iertarea oferită „din inimă” (cf. Mt 18,35; Mc 11,25), conștientă fiind că ea însăși este păcătoasă în fața lui Dumnezeu, care nu refuză niciodată iertarea cerută cu sinceritate. În Mt 5,23-24, cere celui care ofensează să „meargă să se împace cu fratele, care are ceva împotriva lui”, mai înainte de a-și prezenta darul său la altar: lui Dumnezeu nu-i place un act de cult adus de cineva care nu vrea mai întâi să repare dauna provocată aproapelui său. Ceea ce are importanță este schimbarea inimii proprii, dovedirea într-o manieră adecvată că se dorește realmente reconcilierea. În tot cazul, păcătosul, conștient că păcatele sale rănesc în același timp relația sa cu Dumnezeu și cu aproapele (cf. Lc 15,21), poate să aștepte iertarea numai de la Dumnezeu, pentru că numai Dumnezeu este pururea milostiv și gata să șteargă păcatele. Aceasta este și semnificația jertfei lui Cristos, care ne-a purificat o dată pentru totdeauna de păcatele noastre (cf. Evr 9,22; 10,18). În felul acesta cel care ofensează și cel ofensat sunt reconciliați de Dumnezeu în milostivirea sa care-i primește și-i iartă pe toți.
În acest cadru, care ar putea fi lărgit prin analizarea scrisorilor lui Paul și a epistolelor catolice, nu există nici un indiciu că Biserica primară și-ar fi îndreptat atenția spre păcatele din trecut pentru a cere iertare. Aceasta se poate explica prin conștiința forte a noutății creștine, care proiectează comunitatea mai degrabă spre viitor decât spre trecut. Totuși întâlnim o mai amplă și subtilă insistență care străbate Noul Testament: în evanghelii și în scrisori, ambivalența proprie experienței creștine este amplu recunoscută. De exemplu, pentru Paul, comunitatea creștină este un popor escatologic, care trăiește deja „noua creație” (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15), dar această experiență, devenită posibilă prin moartea și învierea lui Isus (cf. Rom 3,21-26; 5,6-11; 8,1-11; 1Cor 15,54-57), nu ne eliberează de înclinația spre păcat, înclinație prezentă în lume din cauza căderii lui Adam. Drept rezultat al intervenției divine în și prin moartea și învierea lui Isus, acum sunt două scenarii posibile: istoria lui Adam și cea a lui Cristos. Ele se desfășoară alături, iar credinciosul trebuie să mizeze pe moartea și învierea Domnului Isus (cf. de exemplu Rom 6,1-11; Gal 3,27-28; Col 3,10; 2Cor 5,14-15) pentru a fi părtaș de istoria în care „supraabundă harul” cf. Rom 5,12-21).
O asemenea interpretare teologică a evenimentului pascal al lui Cristos arată că Biserica primară a conștientizat profund posibilele greșeli ale celor botezați. S-ar putea spune că întregul „corpus paulinum” atrage atenția credincioșilor asupra unei recunoașteri depline a demnității lor, deși în conștiința vie a fragilității condiției lor umane: „Cristos ne-a eliberat ca să fim liberi; țineți-vă dar bine și nu vă lăsați prinși din nou sub jugul sclaviei” (Gal 5,1). Un motiv similar poate fi găsit în relatările evangheliilor. El iese clar în evidență în Marcu, unde lipsurile discipolilor lui Isus sunt una din temele dominante ale relatării (cf. Mc 4,40-41; 6,36-37.51-52; 8,14-21.31-33; 9,5-6.32-41; 10,32-45; 14,10-11.17-21.27-31.50; 16,8). Chiar dacă mai estompat, același motiv revine la toți evangheliștii. Iuda și Petru sunt respectiv trădătorul și cel care-l tăgăduiește pe învățător, chiar dacă Iuda ajunge la disperare pentru ceea ce a făcut (cf. Fap 1,15-20), în timp ce Petru se căiește (cf. Lc 22,61 ș.u.) și ajunge la tripla mărturisire de iubire (cf. In 21,15-19). În Evanghelia după Matei, chiar la apariția finală a Domnului înviat, în timp ce discipolii îl adoră, „unii se mai îndoiau încă” (Mt 28,17). Cea de-a patra evanghelie îi prezintă pe discipoli ca beneficiarii unui dar al unei iubiri incomensurabile, chiar dacă răspunsul lor este alcătuit din ignoranță, lipsuri, renegare și trădare (cf. 13,1-38).
Această constantă prezentare a discipolilor chemați să-l urmeze pe Isus, care oscilează în flexibilitatea lor față de păcat, nu este pur și simplu o interpretare critică a istoriei de la origini. Relatările sunt astfel întocmite încât să se adreseze oricărui discipol al lui Cristos care va urma, discipol aflat în dificultate, care privește spre evanghelie ca spre propria călăuză și inspirație. De altfel, Noul Testament este plin de recomandări pentru un comportament bun, pentru o trăire la cel mai înalt nivel de angajare, pentru evitarea răului (cf. de exemplu Iac 1,5-8.19-21; 2,1-7; 4,1-10; 1Pt 1,13-25; 2Pt 2,1-22; Iuda 3-13; 1In 1,5-10; 2,1-11.18-27; 4,1-6; 2In 7-11; 3In 9-10). Însă nu există nici un apel explicit adresat primilor creștini să-și mărturisească greșelile din trecut, chiar dacă, desigur, este foarte semnificativă recunoașterea realității păcatului și a răului și în cadrul poporului chemat la existența escatologică proprie condiției creștine (să ne gândim numai la reproșurile care se află în scrisorile adresate celor șapte Biserici din Apocalips). Conform cererii care se află în rugăciunea Domnului, acest popor cere: „Iartă-ne păcatele noastre, pentru că și noi iertăm oricui ne greșește” (Lc 11,4; cf. Mt 6,12). Pe scurt, primii creștini arată că sunt foarte conștienți de faptul că pot acționa într-o manieră necorespunzătoare vocației primite, netrăind Botezul morții și învierii lui Isus cu care au fost botezați.
2.3. Jubileul biblic
Un punct forte biblic al reconcilierii, semnificativ legat de depășirea situațiilor trecute, este reprezentat de celebrarea jubileului, așa cum este reglementată în cartea Leviticului (cap. 25). Într-o structură socială formată din triburi, clanuri și familii, apar inevitabil situații de dezordine când indivizi sau familii aflate în condiții foarte precare trebuiau „să se răscumpere” de propriile dificultăți amanetând pământul, casa, servitorii sau fiii acelora care se aflau în condiții de viață mai bune decât ei. Un astfel de sistem avea drept efect faptul că unii israeliți aveau de suportat datorii insuportabile și ajungeau în cruntă sărăcie sau chiar sclavi în însăși țara care le-a fost dată lor de Dumnezeu, în beneficiul altor fii ai lui Israel. Toate acestea puteau conduce ca în perioade mai mici sau mai mari de timp, un teritoriu sau un clan să cadă în mâinile unor puțini bogați, în timp ce restul familiilor clanului se afla într-o atare situație de datorie sau de sclavie încât trebuia să trăiască într-o totală dependență față de cei cu o situație bună.
Legislația din Levitic 25 constituie o încercare de răsturnare a acestei situații (astfel încât ne putem îndoi să fi fost pusă vreodată în practică pe deplin!): ea convoca la fiecare 50 de ani celebrarea jubileului, cu scopul de a apăra țesutul social al poporului lui Dumnezeu și a restitui independența chiar și la cea mai mică familie din țară. Este decisivă pentru Levitic 25 repetarea cu regularitate a mărturisirii de credință a Israelului în Dumnezeu care a eliberat pe poporul său prin Exod: „Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru, care v-am scos din țara Egiptului, ca să vă dau țara Canaanului și ca să fiu Dumnezeul vostru” (Lev 25,38; cf. vv. 42.45). Celebrarea jubileului era o admitere implicită a greșelii și o încercare de restabilire a unei ordini drepte. Orice sistem care ar fi înstrăinat și îndepărtat pe vreun israelit, odinioară sclav, dar acum eliberat de brațul puternic al lui Dumnezeu, însemna de fapt dezmințirea și dezicerea de la acțiunea mântuitoare divină în exod și prin exod.
Eliberarea victimelor și a celor suferinzi devine partea cea mai amplă a programului profeților. Deutero-Isaia, în cântările slujitorului suferind (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12), dezvoltă aceste aluzii la practica jubileului cu temele eliberării și a libertății, a reîntoarcerii și răscumpărării. Isaia 58 este un atac împotriva observanței rituale care nu ține cont de dreptatea socială, un apel la eliberarea celor oprimați (Is 58,6), axat în special pe obligațiile de rudenie (v. 7). Mai clar, Isaia 61 folosește imaginile jubileului pentru a-l prezenta pe Cel Uns drept vestitorul lui Dumnezeu trimis să ducă „vestea cea bună” celor săraci, să proclame libertatea prizonierilor și să anunțe anul de îndurare al Domnului. Chiar acest text este semnificativ, cu o aluzie la Isaia 58,6, pentru că Isus îl folosește pentru a-și prezenta caracterul vieții și misiunii sale în Luca 4,17-21.
2.4. Concluzie
Din cele spuse putem concluziona că apelul adresat de Ioan Paul al II-lea Bisericii, ca anul jubiliar să se caracterizeze printr-o admitere a greșelii pentru toate suferințele și ofensele de care fiii săi s-au făcut responsabili în trecut, (39) ca și prin practica legată de ea, nu găsesc o confirmare univocă în mărturia biblică. Totuși ele se bazează pe ceea ce afirmă Sfânta Scriptură referitor la sfințenia lui Dumnezeu, la solidaritatea dintre generații a poporului său și la recunoașterea faptului că este păcătos. În plus, apelul papei culege corect spiritul jubileului biblic, care cere îndeplinirea actelor îndreptate spre restabilirea ordinii planului originar al lui Dumnezeu referitor la creație. Aceasta cere ca proclamarea „astăzi-ului” jubileului, început de Isus (cf. Lc 4,21), să fie continuată în celebrarea jubiliară a Bisericii sale. În plus, această singulară experiență de har, determină tot poporul lui Dumnezeu, ca și pe fiecare botezat, să conștientizeze și mai mult mandatul primit de la Domnul de a fi totdeauna gata să ierte ofensele primite.
3. Fundamente teologice
„Se cuvine, așadar, acum, când se încheie cel de-al doilea mileniu de creștinism, ca Biserica să devină mai conștientă de păcatul fiilor săi, în amintirea tuturor împrejurărilor în care, în decursul istoriei sale, aceștia s-au îndepărtat de spiritul lui Cristos și de evanghelia lui, înfățișând lumii nu mărturia unei vieți inspirate de valorile credinței, ci priveliștea unor moduri de a gândi și de a acționa care erau adevărate forme de contramărturie și de scandal. Cu toate că este sfântă prin încorporarea ei în Cristos, Biserica nu încetează să facă pocăință: ea îi recunoaște întotdeauna ca ai săi, în fața lui Dumnezeu și în fața oamenilor, pe fiii păcătoși„. (40) Aceste cuvinte ale lui Ioan Paul al II-lea subliniază realitatea că Biserica este atinsă de păcatul fiilor săi: sfântă, întrucât este făcută ca atare de către Tatăl prin jertfa Fiului și darul Duhului, ea este într-un anumit sens și păcătoasă, întrucât ia realmente asupra sa păcatul acelora pe care ea i-a renăscut prin Botez, într-un mod similar cu Cristos Isus care a luat asupra sa păcatul lumii (cf. Rom 8,3; 2Cor 5,21; Gal 3,13; 1Pt 2,24). (41) De altfel, convingerea că Biserica nu este numai o comunitate de aleși, ci cuprinde în sânul ei drepții și păcătoșii din prezent, ca și din trecut, în unitatea misterului care o alcătuiește, este cea mai profundă autoconștiință eclezială dintotdeauna. În realitate, cei botezați de astăzi sunt alături și solidari cu cei de ieri în har ca și în rana păcatului. De aceea se poate spune că Biserica – una în timp și în spațiu în Cristos și în Duhul Sfânt – este într-adevăr „sfântă și în același timp mereu nevoiașă de purificare”. (42)Din acest paradox – caracteristic misterului eclezial – se naște întrebarea despre felul cum se împacă aceste două aspecte: pe de o parte afirmația de credință a sfințeniei Bisericii; iar pe de altă parte nevoia ei neîncetată de pocăință și de purificare.
3.1. Misterul Bisericii
„Biserica se află în istorie, dar în același timp o transcende. Numai «cu ochii credinței» poate fi văzută în realitatea ei vizibilă, realitate în același timp spirituală, aducătoare de viață divină”. (43) Ansamblul aspectelor vizibile și istorice se raportează la darul divin într-un mod analog felului cum în Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu umanitatea luată este semn și instrument al acțiunii persoanei divine a Fiului: cele două dimensiuni ale ființei ecleziale formează – „o singură realitate, complexă, constituită dintr-un element uman și un element divin”, (44) într-o comuniune, care participă la viața trinitară și face astfel încât cei botezați să se simtă uniți între ei deși sunt în diversitatea timpurilor și locurilor istoriei. În virtutea acestei comuniuni, Biserica se prezintă ca un subiect absolut unic în istoria umană, astfel încât să poată purta în ea darurile, meritele și greșelile fiilor săi de astăzi, ca și de ieri.
Analogia deloc lipsită de valoare cu misterul Cuvântului întrupat, implică totuși și o diferență fundamentală: „În vreme ce Cristos, sfânt, nevinovat și fără pată (Evr 7,26), nu a cunoscut păcatul (cf. 2Cor 5,21), ci a venit pentru a ispăși doar păcatele poporului (cf. Evr 2,17), Biserica, incluzând în sânul ei oameni păcătoși, deopotrivă sfântă și având mereu nevoie de purificare, practică neîncetat pocăința și reînnoirea”. (45) Lipsa păcatului în Cuvântul întrupat nu poate fi atribuită trupului său eclezial, în sânul căruia, ba chiar, fiecare – părtaș al harului dăruit de Dumnezeu – are nevoie de vigilență și de purificare permanentă și este solidar cu slăbiciunea celorlalți: „Toți membrii Bisericii, inclusiv slujitorii ei, trebuie să se recunoască păcătoși (cf. 1In 1,8-10). În toți, până la sfârșitul timpurilor, neghina păcatului se află încă amestecată cu grâul evangheliei (cf. Mt 13,24-30). Deci Biserica reunește păcătoși la care a ajuns mântuirea lui Cristos, dar care au mereu nevoie de sfințire”. (46)
Deja Paul al VI-lea afirmase solemn că, „deși cuprinde în sânul ei păcătoși, Biserica este sfântă, întrucât ea nu posedă altă viață decât viața harului. […] De aceea, Biserica suferă și face pocăință pentru aceste păcate, pentru care de altfel are puterea de a-i vindeca pe fiii săi prin sângele lui Cristos și darul Duhului Sfânt”. (47) Pe scurt, Biserica în „misterul său” este întâlnirea dintre sfințenie și slăbiciune încontinuu răscumpărată și mereu nevoiașă de forța răscumpărării. Așa cum învață liturgia, adevărata „lex credendi”, fiecare credincios și poporul celor sfinți invocă de la Dumnezeu ca privirea sa să se îndrepte spre credința Bisericii sale și nu spre păcatele indivizilor, care sunt negarea acestei credințe trăite: „Ne respicias peccata nostra, sed fidem Ecclesiae tuae!”. Prin urmare, în unitatea misterului eclezial prin timp și spațiu este posibilă considerarea aspectului sfințeniei, nevoia de pocăință și de reformă, și articularea lor în acțiunea Bisericii mamă.
3.2. Sfințenia Bisericii
Biserica este sfântă pentru că sfințită de Cristos, care a dobândit-o dându-se la moarte pentru ea, este menținută în sfințenie de Duhul Sfânt, care o pătrunde neîncetat: „Noi credem că Biserica este în mod imuabil sfântă. Într-adevăr, Cristos, Fiul lui Dumnezeu, care împreună cu Tatăl și cu Duhul este proclamat «unul sfânt», a iubit Biserica sa ca pe o mireasă și s-a dat pe sine pentru ea ca să o sfințească (cf. Ef 5,25); a unit-o cu sine ca pe trupul său și a copleșit-o cu darul Duhului Sfânt, spre mărirea lui Dumnezeu. De aceea, în Biserică toți sunt chemați la sfințenie”. (48) În acest sens, încă de la origini, membrii Bisericii sunt numiți „sfinți” (cf. Fap 9,13; 1Cor 6,1 ș.u.; 16,1). Totuși putem distinge sfințenia Bisericii de sfințenia în Biserică. Prima – fundamentată în trimiterile Fiului și Duhului – garantează continuitatea misiunii poporului lui Dumnezeu până la sfârșitul timpurilor și stimulează și ajută pe credincioși spre urmărirea sfințeniei subiective și personale. În schimb, în vocația pe care o primește fiecare este înrădăcinată forma de sfințenie care i-a fost dăruită și care este recerută de la el, realizarea deplină a vocației și misiunii proprii. În orice caz, sfințenia personală este proiectată spre Dumnezeu și spre alții și de aceea are un caracter esențialmente social: este sfințenia „în Biserică”, orientată spre binele tuturor.
Prin urmare, sfințeniei Bisericii trebuie să-i corespundă sfințenia în Biserică: „Cei care îl urmează pe Cristos, chemați de Dumnezeu și îndreptățiți în Isus Domnul nu după faptele lor, ci după hotărârea și harul lui, au devenit, în Botezul credinței, cu adevărat fii ai lui Dumnezeu și părtași la natura divină și, prin aceasta, realmente sfinți. Ei trebuie, așadar, să păstreze și să desăvârșească în viața lor, cu ajutorul lui Dumnezeu, sfințenia pe care au primit-o”. (49) Cel botezat este chemat să devină prin toată existența sa ceea ce a devenit în virtutea consacrării baptismale: și aceasta nu se realizează fără asentimentul libertății sale și ajutorul harului care vine de la Dumnezeu. Atunci când se realizează aceasta, poate fi recunoscută în istorie umanitatea nouă, conform lui Dumnezeu: nimeni nu devine el însuși atât de deplin ca sfântul care acceptă planul divin și cu ajutorul harului își conformează întreaga sa ființă la planul Celui Preaînalt! În acest sens, sfinții sunt ca niște lumini aprinse de Domnul în mijlocul Bisericii sale pentru a o lumina, fiind profeție pentru lumea întreagă.
3.3. Necesitatea unei reînnoiri continui
Fără a umbri această sfințenie, trebuie să recunoaștem că din cauza prezenței păcatului este nevoie de o continuă reînnoire și de o permanentă convertire în poporul lui Dumnezeu: Biserica de pe pământ este „împodobită cu o sfințenie adevărată”, care însă este „imperfectă”. (50) Împotriva pelagienilor, sfântul Augustin face următoarea remarcă: „În totalitatea ei, Biserica spune: Iartă-ne nouă greșelile noastre! Prin urmare, ea are pete și riduri. Însă prin spovadă ridurile dispar, prin spovadă petele sunt spălate. Biserica stă în rugăciune pentru a fi purificată prin mărturisire, și ea va sta așa până când vor trăi oameni pe pământ”. (51) Iar Toma de Aquino precizează că plinătatea sfințeniei aparține timpului escatologic, în timp ce Biserica peregrină nu trebuie să se înșele, afirmând că este fără de păcat: „Ca Biserica să fie glorioasă, fără pată și fără rid, este scopul final spre care tindem în virtutea pătimirii lui Cristos. Însă aceasta va fi numai în patria veșnică, și nicidecum deja în pelerinajul său; aici […] ne-am înșela dacă am spune că nu avem nici un păcat”. (52) În realitate, „deși suntem înveșmântați cu haina Botezului, nu încetăm să păcătuim, să ne îndepărtăm de Dumnezeu. Acum, prin cererea «Iartă-ne nouă greșelile noastre», ne întoarcem la el, ca fiul risipitor (cf. Lc 15,11-32), și ne recunoaștem păcătoși în fața lui, ca vameșul (cf. Lc 18,13). Cererea noastră începe prin «mărturisirea» noastră, prin care mărturisim în același timp mizeria noastră și milostivirea lui”. (53)
De aceea Biserica întreagă este aceea care, prin mărturisirea păcatului fiilor săi, își mărturisește credința în Dumnezeu și îi celebrează bunătatea infinită și capacitatea de iertare: grație legăturii stabilite de Duhul Sfânt, comuniunea care există între toți cei botezați în timp și în spațiu este astfel încât în ea fiecare este el însuși, dar în același timp este condiționat de ceilalți și exercită asupra lor o influență prin schimbul vital de bunuri spirituale. În felul acesta, sfințenia unora influențează creșterea în bine a celorlalți, dar și păcatul nu are niciodată numai o relevanță exclusiv individuală, pentru că apasă și opune rezistență în drumul mântuirii tuturor și în acest sens atinge cu adevărat Biserica în întregimea sa, prin varietatea timpurilor și locurilor. Această convingere îi determină pe sfinții părinți la afirmații hotărâte ca aceasta a lui Ambrozie: „Să fim foarte atenți ca nu cumva căderea noastră să devină o rană pentru Biserică”. (54) De aceea, ea, „cu toate că este sfântă prin încorporarea ei în Cristos, nu încetează să facă pocăință; și recunoaște întotdeauna ca ai săi, în fața lui Dumnezeu și în fața oamenilor, pe fiii păcătoși”, (55) pe cei de astăzi, ca și pe cei de ieri.
3.4. Maternitatea Bisericii
Convingerea că Biserica poate lua asupra sa păcatul fiilor săi în virtutea solidarității existente între ei în timp și în spațiu, grație încorporării lor în Cristos și prin acțiunea Duhului Sfânt, este exprimată foarte eficient de ideea „Bisericii mamă” („Mater Ecclesia”), care „în concepția protopatristică este conceptul central al întregii dorințe creștine”: (56) Biserica – afirmă Vatican II – „prin cuvântul lui Dumnezeu primit cu fidelitate devine și ea mamă, pentru că prin predicare și Botez naște la o viață nouă și nepieritoare pe fiii zămisliți de la Duhul Sfânt și născuți din Dumnezeu”. (57) Acestei vaste tradiții, căreia aceste idei îi sunt ecoul, îi dă glas de exemplu Augustin, prin aceste cuvinte: „Această sfântă mamă vrednică de venerație, Biserica, este asemenea Mariei: ea naște și este fecioară. Din ea ați fost născuți, și tot ea îl naște pe Cristos: pentru că sunteți membrele lui Cristos”. (58) Ciprian din Cartagina afirmă clar: „Nu-l poate avea pe Dumnezeu ca tată cine nu are Biserica drept mamă”. (59) Iar Paulin de Nola cântă maternitatea Bisericii astfel: „Ca o mamă primește sămânța Cuvântului veșnic, poartă popoarele în sânul ei și le aduce la lumină”. (60)
Conform acestei viziuni, Biserica se realizează încontinuu prin schimbul și prin comunicarea Duhului de la un credincios la altul ca un ambient generator de credință și de sfințenie în comuniune fraternă, în unanimitatea care se roagă, în participarea solidară la cruce, în mărturia comună. În puterea acestei comunicări vitale, fiecare botezat poate fi considerat în același timp fiu al Bisericii, întrucât este născut în ea la viața divină, dar și Biserică mamă, întrucât prin credința și dragostea sa cooperează la nașterea de noi fii pentru Dumnezeu: ba chiar este cu atât mai mult Biserică mamă, cu cât este mai mare sfințenia sa și mai arzător efortul de a comunica altora darul primit. Pe de altă parte, nu încetează de a fi fiul Bisericii cel botezat care din cauza păcatului s-a separat cu inima de ea: el va putea întotdeauna să acceadă din nou la izvoarele harului și să îndepărteze povara care prin greșeala sa face să apese asupra întregii comunități a Bisericii mamă. La rândul său, aceasta, ca mamă adevărată nu va putea să nu fie rănită de păcatul fiilor săi de astăzi, ca și de ieri, continuând mereu să-i iubească, până în a lua asupra sa, în orice timp, povara produsă de greșelile lor: în această situație, Biserica apare sfinților părinți ca mamă a durerilor, nu numai din cauza persecuțiilor externe, ci mai ales datorită trădărilor, falimentărilor, întârzierilor și contaminărilor fiilor săi.
Așadar, sfințenia și păcatul în Biserică se reflectă în efectele lor asupra Bisericii întregi, chiar dacă există convingerea de credință că sfințenia este mai puternică decât păcatul întrucât este rodul harului divin: dovadă eclatantă în acest sens sunt figurile sfinților, recunoscuți ca model și ajutor pentru toți! Între har și păcat nu există un paralelism, și nici un fel de simetrie sau de raport dialectic: influența răului nu va putea învinge niciodată puterea harului și iradierea binelui, chiar și cel mai ascuns! În acest sens Biserica se recunoaște existențialmente sfântă în sfinții săi: însă, în timp ce se bucură de această sfințenie și este conștientă de binefacerea ei, se mărturisește nu mai puțin păcătoasă, nu întrucât ar fi subiectul păcatului, ci întrucât își asumă cu solidaritate maternă povara greșelilor fiilor săi, pentru a coopera la învingerea lor pe calea pocăinței și a noutății vieții. De aceea, Biserica sfântă este conștientă de datoria „de a regreta profund slăbiciunile atâtor fii ai ei care i-au desfigurat chipul și au împiedicat-o să reflecte pe deplin fața Domnului ei răstignit, martorul inegalabil al iubirii răbdătoare și al blândeții smerite”. (61)
Acest lucru poate fi făcut într-un chip special de către acela care prin carismă și minister exprimă în forma cea mai solidă comuniunea poporului lui Dumnezeu: în numele Bisericilor locale vor putea da glas eventualelor mărturisiri de greșeli și cereri de iertare păstorii respectivi; în numele Bisericii întregi, una în timp și în spațiu, se va putea pronunța acela care exercită ministerul universal al unității, episcopul Bisericii care „este în fruntea ei prin iubire”, (62) papa. Iată de ce este foarte semnificativ faptul că tocmai de la el a venit invitația ca „Biserica să devină mai conștientă de păcatul fiilor săi” și să recunoască necesitatea „îndreptării lor, invocând cu putere iertarea lui Cristos”. (63)
4. Judecata istorică și judecata teologică
Identificarea greșelilor din trecut, care trebuie îndreptate, implică înainte de toate o judecată a istoriei corectă, care să fie la baza evaluării teologice. Trebuie să ne întrebăm: ce s-a întâmplat exact? ce s-a spus și ce s-a făcut propriu-zis? Numai când se va da un răspuns adecvat acestor întrebări, rod al unei riguroase judecăți istorice, ne vom putea și întreba dacă tot ceea ce s-a întâmplat, ceea ce s-a spus sau făcut, poate fi interpretat ca fiind conform sau nu cu evanghelia și, în cazul că nu este, dacă fiii Bisericii care au acționat în acest fel, puteau să-și dea seama de aceasta pornind de la contextul în care acționau. Numai când ajungem la certitudinea morală că tot ceea ce s-a făcut contra evangheliei de unii fii ai Bisericii și în numele său ar fi putut fi înțeles de ei ca atare și evitat, poate avea semnificație pentru Biserica de astăzi îndreptarea greșelilor din trecut.
Prin urmare, raportul dintre „judecata istorică” și „judecata teologică” este pe cât de complexă, pe atât de necesară și hotărâtoare. De aceea trebuie făcută fără părtinire atât dintr-o parte cât și din cealaltă: ceea ce trebuie evitat este atât o apologetică ce vrea să justifice totul, cât și o culpabilizare nemeritată, fondată pe o atribuire de responsabilități care nu pot fi susținute din punct de vedere istoric. Referindu-se la evaluarea istorico-teologică a Inchiziției, Ioan Paul al II-lea a afirmat: „Desigur, magisteriul bisericesc nu poate să-și propună să facă un act de natură etică, așa cum este cererea de iertare, fără a fi mai întâi informat exact referitor la situația din acel timp. Însă nici nu se poate sprijini pe imaginile din trecut vehiculate de opinia publică, întrucât ele sunt adesea supraîncărcate de o emotivitate pasională care împiedică diagnosticarea senină și obiectivă […]. Iată de ce, primul pas constă în a-i întreba pe istorici, cărora nu le este cerută o judecată de natură etică, care ar însemna depășirea limitelor cadrului competențelor lor, ci să ofere un ajutor pentru reconstruirea cât mai exactă a evenimentelor, moravurilor, mentalității de atunci, în lumina contextului istoric al epocii”. (64)
4.1. Interpretarea istoriei
Care sunt condițiile unei interpretări corecte a trecutului din punct de vedere al științei istorice? Pentru a le determina, trebuie să avem în vedere complexitatea raportului care există între subiectul care interpretează și obiectul trecut al interpretării: (65) În primul rând, trebuie subliniat faptul că ambii sunt străini între ei. Evenimentele sau cuvintele din trecut sunt înainte de toate „trecute”: ca atare ele nu sunt totalmente reductibile la instanțele actuale, ci au o pondere și o complexitate obiectivă, care împiedică dispunerea lor într-o manieră unic funcțională intereselor prezentului. De aceea apropierea de ele trebuie făcută printr-o cercetare istorico-critică, care să tindă spre folosirea tuturor informațiilor accesibile în vederea reconstruirii ambientului, a modurilor de gândire, a condiționărilor și a procesului vital în care se plasează acele evenimente și acele cuvinte, pentru a certifica în felul acesta conținuturile și provocările pe care ele – tocmai în diversitatea lor – le propun prezentului nostru.
În al doilea rând, între cel care interpretează și ceea ce este interpretat trebuie să recunoaștem o anumită coapartenență, fără de care nu ar putea exista nici o comunicare între trecut și prezent: această legătură comunicativă se fundamentează în faptul că fiecare ființă umană de ieri sau de astăzi se situează într-un complex de relații istorice și pentru a le trăi are nevoie de medierea lingvistică, totdeauna determinată din punct de vedere istoric. Toți aparținem istoriei! Punerea în lumină a coapartenenței între interpret și obiectul interpretării – care trebuie să fie atinsă prin multiplele forme prin care trecutul a lăsat mărturie despre sine (texte, monumente, tradiții etc.) – înseamnă judecarea corectitudinii corespondențelor posibile și a eventualelor dificultăți de comunicare cu prezentul relevate de propria înțelegere a cuvintelor sau a evenimentelor trecute: aceasta recere să se aibă în vedere cererile care motivează cercetarea și incidența lor asupra răspunsurilor obținute, contextul vital în care se acționează și comunitatea care interpretează, al cărei limbaj se vorbește și căreia se intenționează să i se vorbească. În acest scop este necesar ca înțelesul dinainte, care de fapt este totdeauna inclus în orice interpretare, să devină cât mai reflex și conștient posibil, pentru a-i măsura și modera incidența reală asupra procesului interpretativ.
În sfârșit, între cel care interpretează și obiectul trecut al interpretării trebuie să se realizeze, printr-un efort cognitiv și evaluabil, o adevărată osmoză („fuziune de orizonturi”), în care constă de fapt actul înțelegerii. Prin ea se exprimă ceea ce se judecă a fi înțelegerea corectă a evenimentelor sau cuvintelor din trecut: ceea ce echivalează cu adunarea semnificației pe care ele le pot avea pentru interpret și lumea sa. Grație acestei întâlniri de lumi vitale, înțelegerea trecutului se traduce în aplicarea sa la prezent: trecutul este cules în potențialitățile pe care le deschide, în stimulul pe care-l oferă în modificarea prezentului; memoria devine capabilă să trezească un nou viitor.
Se ajunge la o osmoză rodnică cu trecutul prin întreprinderea unor operațiuni hermeneutice fundamentale, corespunzătoare momentelor indicate de caracterul lor străin, de coapartenență și de înțelegere adevărată. În raport cu un „text” din trecut – înțeles în general ca mărturie scrisă, orală, monumentală sau figurativă – aceste operațiuni pot fi exprimate în felul următor: „1) înțelegerea textului, 2) judecarea corectitudinii propriei înțelegeri a textului și 3) exprimarea a ceea ce se judecă a fi înțelegerea corectă a textului”. (66) Înțelegerea mărturiei trecutului înseamnă obținerea obiectivității ei pe cât mai mult posibil prin toate izvoarele de care se poate dispune; judecarea corectitudinii propriei interpretări înseamnă a verifica cu onestitate și rigoare în ce măsură a putut ea fi orientată sau oricum condiționată de înțelegerea dinainte și de posibilele prejudecăți ale interpretului; exprimarea interpretării dobândite înseamnă a-i face pe alții părtași la dialogul împletit cu trecutul, fie pentru a-i verifica relevanța, fie pentru a fi expusă la confruntarea cu alte eventuale interpretări.
4.2. Cercetarea istorică și evaluarea teologică
Dacă aceste operațiuni sunt prezente în orice act hermeneutic, ele nu pot lipsi nici în interpretarea în care judecata istorică și judecata teologică trebuie să se integreze: aceasta recere în primul rând ca în acest tip de interpretare să se acorde maximă atenție elementelor de diferențiere și faptului că prezentul și trecutul au între ele un caracter străin. În speță, când se intenționează judecarea posibilelor greșeli din trecut, trebuie avut în vedere că diferite sunt timpurile istorice, diferite timpurile sociologice și culturale ale acțiunii ecleziale, prin care paradigmele și judecățile proprii ale unei societăți și ale unei epoci ar putea fi eronat aplicate în evaluarea altor faze ale istoriei, generând multe echivocuri; diferite sunt persoanele, instituțiile și respectivele lor competențe; diferite sunt manierele de gândire și diferite sunt condiționările. De aceea, trebuie precizate responsabilitățile evenimentelor și cuvintelor spuse, ținându-se cont de faptul că o cerere eclezială de iertare angajează însuși subiectul teologic – Biserica – în varietatea modurilor și gradelor prin care indivizii reprezintă comunitatea eclezială și în diversitatea situațiilor istorice și geografice, adesea foarte diferite între ele. Trebuie evitată orice generalizare. Orice eventuală pronunțare actuală trebuie plasată și trebuie să fie făcută de subiecții implicați propriu-zis (Biserica Universală, episcopatele naționale, Bisericile locale etc.).
În al doilea rând, corelarea judecății istorice cu judecata teologică trebuie să aibă în vedere faptul că, prin interpretarea credinței, legătura dintre trecut și prezent nu este motivată numai de interesul actual și de apartenența comună a fiecărei ființe umane la istorie și la medierile sale expresive, ci se fundamentează și pe acțiunea unificatoare a Duhului lui Dumnezeu și pe identitatea permanentă a principiului constitutiv al comuniunii credincioșilor, care este revelația. Biserica – în virtutea comuniunii realizată în ea de Duhul lui Cristos în timp și în spațiu – nu poate să nu se recunoască în principiul său supranatural, prezent și operant în toate timpurile, ca subiect într-un oarecare mod unic, chemată să corespundă darului lui Dumnezeu în forme și situații diferite prin alegerile fiilor săi, deși cu toate carențele caracteristice pe care le pot avea. Comuniunea într-un unic Duh Sfânt fundamentează și diacronic o comuniune a „sfinților”, în virtutea căreia cei botezați de astăzi se simt legați de cei botezați de ieri și – așa cum beneficiază de meritele lor și se hrănesc din mărturia lor de sfințenie – tot așa se simt datori să-și asume eventuala povară actuală a greșelilor lor, după ce în prealabil au făcut asupra acestora un atent discernământ istoric și teologic.
Grație acestui fundament obiectiv și transcendent al comuniunii poporului lui Dumnezeu în diferitele sale situații istorice, interpretarea creștină recunoaște trecutului Bisericii o semnificație pentru astăzi întru totul specială: întâlnirea cu el, care se realizează în actul interpretării, se poate dovedi plină de valențe speciale pentru prezent, plină de o eficacitate „performantă”, care nu poate fi totdeauna calculată dinainte. Natural, caracterul puternic unitar al orizontului hermeneutic și al subiectului eclezial care interpretează expune mai ușor privirea teologică la riscul de a ceda interpretărilor apologetice sau instrumentale: tocmai aici exercițiul hermeneutic îndreptat spre înțelegerea evenimentelor și cuvintelor din trecut și spre evaluarea corectitudinii interpretării lor pentru astăzi este cât se poate de necesar. Interpretarea creștină se va sluji în acest scop de toate contribuțiile posibile oferite de științele istorice și de metodele interpretative. Însă exercițiul hermeneuticii istorice nu va trebui să împiedice evaluarea credinței de a interpela textele conform specificității care o caracterizează, și deci contribuind la interacțiunea prezentului și trecutului în conștiința unității fundamentale a subiectului eclezial implicat în ei. Aceasta contribuie la apărarea de orice istoricism care ar relativiza ponderea greșelilor din trecut și care ar considera istoria ca justificatoare a toate. Așa cum remarcă Ioan Paul al II-lea, „o judecată corectă asupra istoriei nu poate face abstracție de condiționările culturale ale epocii […]. Însă luarea în considerare a circumstanțelor atenuante nu scutește Biserica de îndatorirea de a regreta profund slăbiciunile multor fii ai săi”. (67) Pe scurt, Biserica „nu se teme de adevărul care iese la iveală din istorie și este gata să recunoască greșelile, acolo unde sunt dovedite, mai ales când este vorba despre respectul datorat persoanelor și comunităților. Ea înclină să nu aibă încredere în sentințele generalizate de absolvire sau de condamnare față de anumite epoci istorice. Are încredere în cercetarea trecutului pentru atenta și onesta reconstruire științifică, liberă de prejudecăți de tip confesional sau ideologic, atât în ceea ce privește reproșurile care-i sunt aduse, cât și în ceea ce privește nedreptățile suferite de ea”. (68) Exemplele date în capitolul următor vor putea oferi o demonstrare concretă în acest sens.
5. Discernământul etic
Pentru ca Biserica să facă o adevărată examinare de conștiință istorică în fața lui Dumnezeu în vederea propriei reînnoiri interioare și a creșterii în har și în sfințenie, este nevoie ca ea să știe să recunoască „formele de contramărturie și de scandal” care au fost prezente în istorie, mai ales în mileniul trecut. Și nu se poate face așa ceva, fără a fi conștienți de relevanța sa morală și spirituală. Aceasta recere definirea unor termeni cheie, pe lângă formularea unor precizări necesare pe plan etic.
5.1. Câteva criterii etice
Pe plan moral, cererea de iertare presupune totdeauna o admitere a responsabilității, și, mai exact, a responsabilității referitoare la o greșeală săvârșită împotriva altora. De obicei, responsabilitatea morală se referă la relația dintre acțiune și persoana care o săvârșește: ea stabilește apartenența unui act, atribuirea sa unei anumite persoane sau la mai multe persoane. Responsabilitatea poate fi obiectivă sau subiectivă: prima se referă la valoarea morală a actului în sine ca fiind bun sau rău, și, prin urmare, la imputabilitatea acțiunii; a doua privește efectiva percepție din partea conștiinței individuale a bunătății sau răutății actului săvârșit. Responsabilitatea subiectivă încetează prin moartea celui care a săvârșit actul: adică ea, nu se transmite prin naștere, și din acest motiv descendenții nu moștenesc responsabilitatea (subiectivă) actelor strămoșilor lor. În acest sens, cererea iertării presupune o contemporaneitate între cei care sunt ofensați de o acțiune și cei care au săvârșit-o. Singura responsabilitate care se poate continua în istorie poate fi cea de tip obiectiv, la care se poate adera totdeauna liber sau mai puțin subiectiv. Astfel, răul comis adesea supraviețuiește celui care l-a făcut, prin consecințele comportamentelor, care pot deveni o povară apăsătoare asupra conștiinței și memoriei descendenților.
În acest context se poate vorbi despre o solidaritate care unește trecutul cu prezentul într-un raport de reciprocitate. În anumite situații, povara care apasă asupra conștiinței poate fi așa de apăsătoare încât să constituie un fel de memorie morală și religioasă a răului făcut, care este prin natura sa o memorie comună: ea dă mărturie în mod elocvent despre solidaritatea obiectiv existentă între cei care au săvârșit răul în trecut și moștenitorii lor din prezent. Tocmai în acest caz se poate vorbi despre o responsabilitate comună obiectivă. De greutatea unei atare responsabilități ne eliberăm în primul rând, implorând iertarea lui Dumnezeu pentru greșelile din trecut, și, prin urmare, acolo unde este cazul, prin „purificarea memoriei”, care culminează în iertarea reciprocă a păcatelor și ofenselor în prezent.
Purificarea memoriei înseamnă eliminarea din conștiința personală și colectivă a tuturor formelor de resentiment sau de violență pe care moștenirea trecutului ni le-a lăsat, pe baza unei noi și riguroase judecăți istorico-teologice, care pune bazele unui consecvent și reînnoit comportament moral. Aceasta are loc ori de câte ori se ajunge la atribuirea unei calități diferite actelor istorice trecute, care să comporte o nouă și diferită incidență a lor asupra prezentului în vederea creșterii reconcilierii în adevăr, în dreptate și în dragoste între ființele umane și în special între Biserică și diferitele comunități religioase, culturale sau civile cu care ea are raporturi. Modele emblematice ale acestei incidențe pe care o judecată interpretativă autoritară posterioară îl poate avea asupra întregii vieți a Bisericii sunt recepționarea conciliilor sau actelor ca abolirea anatemelor reciproce, care exprimă o nouă redefinire a istoriei trecute capabilă să producă o caracterizare diferită a relațiilor trăite în prezent. Memoria divizării și a opoziției este purificată și înlocuită cu o memorie reconciliată, la care sunt invitați toți, în Biserică, să se deschidă și să se educe.
Îmbinarea judecății istorice și judecății teologice în procesul interpretativ al trecutului se soldează aici cu repercusiuni etice pe care ea le poate avea în prezent, și care implică unele principii, corespunzătoare pe plan moral fundamentării hermeneuticii raportului între judecata istorică și judecata teologică. Ele sunt:
a. Principiul conștiinței. Conștiința, atât ca „judecată morală” cât și ca „imperativ moral”, constituie evaluarea ultimă a unui act în raport cu bunătatea sau răutatea lui în fața lui Dumnezeu. În realitate, numai Dumnezeu cunoaște valoarea morală a fiecărui act uman, chiar dacă Biserica, ca și Isus, poate și trebuie să clasifice, să judece și uneori să condamne unele tipuri de acțiune (cf. Mt 18,15-18).
b. Principiul istoricității. Tocmai întrucât fiecare act uman aparține celui care-l face, fiecare conștiință individuală și fiecare societate alege și acționează în cadrul unui anumit orizont de timp și spațiu. De aceea, pentru a înțelege cu adevărat actele umane sau dinamicile unite lor, va trebui să intrăm în lumea proprie acelora care le-au săvârșit: numai așa vom putea ajunge la cunoașterea motivațiilor și a principiilor lor morale. Și aceasta trebuie spus fără prejudicierea solidarității care-i leagă pe membrii unei anumite comunități prin scurgerea timpului.
c. Principiul schimbării „paradigmei”. În timp ce înainte de apariția Iluminismului exista un fel de osmoză între Biserică și stat, între credință și cultură, moralitate și lege, începând din secolul al XVIII-lea, această relație a fost substanțial modificată. Rezultatul este o trecere de la o societate sacrală la o societate pluralistă sau, cum s-a întâmplat în unele cazuri, la o societate seculară: modelele de gândire și de acțiune, așa-numitele „paradigme” de acțiune și de evaluare se schimbă. O asemenea trecere are un impact direct asupra judecăților morale, chiar dacă această influență nu justifică în nici un mod o idee relativistă a principiilor morale sau a naturii moralității înseși.
Oricum, întregul proces al purificării memoriei, întrucât recere îmbinarea corectă a evaluării istorice și a privirii teologice, trebuie trăit din partea fiilor Bisericii nu numai cu rigoarea, care să țină cont exact de criteriile și de principiile indicate, dar și în invocarea continuă a asistenței Duhului Sfânt, pentru a nu se cădea în resentiment sau în autoflagelare și în schimb să se ajungă la mărturisirea lui Dumnezeu a cărui „milostivire dăinuiește din neam în neam” (Lc 1,50), care vrea viața și nicidecum moartea, iertarea și nicidecum condamnarea, iubirea și nicidecum teama. Aici trebuie evidențiat și caracterul exemplar pe care admiterea onestă a greșelilor din trecut îl poate exercita asupra mentalității în Biserică și în societatea civilă, solicitând o angajare reînnoită de ascultare față de adevăr și de respect consecvent față de demnitatea și drepturile celorlalți, mai ales ale celor mai slabi. În acest sens, numeroasele cereri de iertare formulate de Ioan Paul al II-lea constituie un exemplu care scoate în evidență un bine și-i stimulează imitarea, atenționând pe fiecare în parte precum și popoarele asupra unui examen de conștiință onest și rodnic în vederea drumurilor de reconciliere.
În lumina acestor clarificări pe plan etic, acum se pot aprofunda unele exemple – printre care cele menționate de Tertio millennio adveniente (69) – de situații în care comportamentul fiilor Bisericii pare a contrazice evanghelia lui Isus Cristos într-o manieră relevantă.
5.2. Divizarea creștinilor
Unitatea este legea vieții Dumnezeului trinitar revelată lumii de Fiul (cf. In 17,21), care, în puterea Duhului Sfânt, iubind până la sfârșit (cf. In 13,1), îi face părtași de această viață pe ai săi. Această unitate ar trebui să fie izvorul și forma comuniunii de viață a omenirii cu Dumnezeul întreit. Dacă toți creștinii ar trăi această lege a iubirii reciproce, astfel încât să fie una, „precum Tatăl și Fiul una sunt”, ar rezulta de aici că „lumea va crede că Fiul a fost trimis de Tatăl” (In 17,21) și „toți vor ști că ei sunt discipolii săi” (In 13,35). Din nefericire nu s-a întâmplat așa, mai ales în mileniul care se îndreaptă spre sfârșit, în care au apărut mari divizări între creștini într-o vădită contradicție cu voința explicită a lui Cristos, ca și cum el însuși ar fi fost împărțit (cf. 1Cor 1,13). Conciliul Vatican II consideră acest fapt în felul următor: „Această împărțire contrazice pe față voința lui Cristos și este un scandal pentru lume, constituind chiar o piedică pentru cauza preasfântă a vestirii evangheliei la toată făptura”. (70)
Principalele dezbinări, care pe parcursul acestui mileniu „au sfâșiat haina fără cusătură a lui Cristos” (71), sunt schisma între Bisericile Orientului și Occidentului la începutul acestui mileniu, iar în Occident – la patru secole după aceea – sfâșierea cauzată de acele evenimente „numite de obicei Reformă”. (72) Este adevărat că „aceste diverse comunități despărțite diferă mult între ele, nu numai datorită originii, locului și timpului, ci mai ales prin natura și gravitatea problemelor privitoare la credință și la structura Bisericii”. (73) În schisma din secolul al XI-lea, factorii culturali și istorici au jucat un rol important, în timp ce aspectul doctrinal privea autoritatea Bisericii și episcopul Romei, o materie care în acel moment nu dobândise claritatea cu care se prezintă astăzi, grație dezvoltării doctrinale din acest mileniu. În schimb, cu Reforma, alte domenii ale revelației și doctrinei au fost obiect de controversă.
Calea care s-a deschis pentru depășirea acestor diferențe este cea a dialogului doctrinal animat de iubirea reciprocă. Comună ambelor sfâșieri pare să fi fost lipsa iubirii supranaturale, a acelei agape. Din moment ce această dragoste este porunca supremă a evangheliei, fără de care restul este numai „o aramă sunătoare și un țambal zăngănitor” (1Cor 13,1), o atare lipsă trebuie văzută cu toată seriozitatea în fața Celui Înviat, Domnul Bisericii și al istoriei. Tocmai în virtutea recunoașterii acestei lipse, papa Paul al VI-lea a cerut iertare lui Dumnezeu și „fraților despărțiți”, care s-ar simți ofensați „de noi” (Biserica Catolică). (74)
În anul 1965, în climatul produs de Conciliul Vatican II, patriarhul Atenagoras, în dialogul său cu papa Paul al VI-lea, a scos în evidență tema restaurării (apokatastasis) iubirii reciproce, esențială după o istorie atât de încărcată cu opoziții, neîncredere reciprocă și antagonisme. (75) Ceea ce era în joc, era un trecut încă influențat de memorie: evenimentele din 1965 (care au culminat în 7 decembrie 1965 prin abolirea anatemelor din 1054 dintre Orient și Occident) reprezintă o mărturisire a greșelii conținută în precedenta excludere reciprocă, menită să purifice memoria și să dea naștere unei alteia noi. Baza acestei noi memorii nu poate fi decât iubirea reciprocă sau, mai exact, angajarea reînnoită de a o trăi. Aceasta este porunca ante omnia (1Pt 4,8) pentru Biserică, atât din Orient cât și din Occident. În felul acesta, memoria, eliberată din închisoarea trecutului, îi invită pe catolici și ortodocși, ca și pe catolici și protestanți, să fie arhitecții unui viitor mai conform cu porunca nouă. În acest sens, mărturia adusă acestei noi memorii de către papa Paul al VI-lea și de patriarhul Atenagoras este exemplară.
Deosebit de relevant în raport cu drumul spre unitatea creștinilor poate apărea tentația de a fi călăuziți, sau chiar determinați, de factorii culturali, de condiționările istorice sau de prejudecăți, care alimentează separarea și neîncrederea reciprocă dintre creștini, chiar dacă nu au nimic comun cu materiile de credință. Fiii Bisericii trebuie să-și examineze conștiința lor cu seriozitate pentru a vedea dacă sunt activ angajați în ascultarea față de imperativul unității și trăiesc „convertirea interioară”, „pentru că dorința de unitate se naște și crește din reînnoirea cugetului, din lepădarea de sine și din revărsarea liberă a iubirii”. (76) În timpul care a trecut de la încheierea Conciliului și până astăzi, cu siguranță că rezistența opusă mesajului său a întristat Duhul lui Dumnezeu (cf. Ef 4,30). În măsura în care unii catolici se complac în a rămâne legați de separările din trecut, nefăcând nimic pentru a îndepărta obstacolele care împiedică unitatea, s-ar putea vorbi pe bună dreptate despre solidaritatea în păcatul divizării (cf. 1Cor 1,10-16). În acest context ar putea fi reamintite cuvintele din Decretul despre ecumenism: „Prin rugăciune smerită cerem iertare de la Dumnezeu și de la frații despărțiți, precum și noi iertăm greșiților noștri”. (77)
5.3. Folosirea violenței în slujba adevărului
La contramărturia divizării dintre creștini, trebuie să adăugăm pe cea a diferitelor ocazii în care în mileniul trecut au fost folosite mijloace dubioase pentru dobândirea unor scopuri juste, cum sunt atât predicarea evangheliei, cât și apărarea unității credinței: „Un alt capitol dureros asupra căruia fiii Bisericii nu pot să nu revină în spirit de căință îl constituie aprobarea manifestată mai ales în anumite secole față de folosirea unor metode de intoleranță și chiar de violență în slujirea adevărului”. (78) Ne referim la formele de evanghelizare care au folosit instrumente improprii pentru vestirea adevărului revelat sau nu au realizat un discernământ evanghelic adecvat valorilor culturale ale popoarelor, ori nu au respectat conștiințele persoanelor cărora le era prezentată credința, ca și la formele de violență exercitate în reprimarea și corijarea erorilor.
O atenție similară trebuie rezervată posibilelor omisiuni, de care fiii Bisericii s-au făcut responsabili în cele mai diferite situații ale istoriei privind denunțarea nedreptăților și violențelor: „Există apoi lipsa de discernământ din partea multor creștini în ceea ce privește situațiile de violare a drepturilor umane fundamentale. Cererea de iertare este valabilă în ceea ce privește omisiunea sau trecerea cu vederea din slăbiciune ori evaluare eronată, pentru ceea ce s-a făcut sau spus în mod indecis sau puțin potrivit”. (79)
Ca întotdeauna, decisivă este stabilirea adevărului istoric prin cercetarea istorico-critică. După ce s-au stabilit faptele, va fi necesară evaluarea valorii lor spirituale și morale, ca și semnificația lor obiectivă. Numai așa va fi posibilă evitarea oricărui fel de memorie mitică și accederea la o adecvată memorie critică, capabilă – în lumina credinței – să producă roade de convertire și de reînnoire: „Din aceste momente dureroase din trecut reiese pentru viitor o lecție care trebuie să-l îndemne pe fiecare creștin să respecte cu fermitate regula de aur definită de Conciliu: «Adevărul nu se impune decât prin forța adevărului însuși, care pătrunde mințile lin, dar cu putere»”. (80)
5.4. Creștinii și evreii
Unul din domeniile care recere o examinare specială de conștiință este raportul dintre creștini și evrei. (81) Relația Bisericii cu poporul evreu este diferită de cea pe care o împărtășește cu orice altă religie. (82) Și totuși „istoria relațiilor dintre evrei și creștini este o istorie frământată […]. În realitate, bilanțul acestor relații din timpul celor două milenii a fost mai degrabă negativ”. (83) Ostilitatea sau neîncrederea a numeroși creștini față de evrei în decursul timpului este un fapt istoric dureros și este cauză a unei profunde păreri de rău pentru creștinii conștienți de faptul că „Isus era un descendent al lui David; că din poporul evreu s-au născut Fecioara Maria și apostolii; că Biserica își trage seva din rădăcinile acelui măslin bun în care au fost altoite ramurile măslinului sălbatic al neamurilor (cf. Rom 11,17-24); că evreii sunt dragii și iubiții noștri frați, și că, într-un anumit sens, sunt cu adevărat «frații noștri mai mari» „. (84)
Shoah a fost desigur rezultatul unei ideologii păgâne, care era nazismul, ideologie animată de un inuman antisemitism, care nu numai că disprețuia credința, ci și nega însăși demnitatea umană a poporului evreu. Totuși „trebuie să ne întrebăm dacă persecuția nazismului față de evrei nu a fost cumva facilitată de prejudecățile antievreiești prezente în mințile și în inimile unor creștini […]. Oare creștinii au oferit orice asistență posibilă celor persecutați, și în special evreilor?”. (85) Fără îndoială, au fost mulți creștini care și-au riscat viața pentru a-i salva și a-i ajuta pe cunoscuții lor evrei. Însă pare la fel de adevărat că, „alături de acești curajoși bărbați și femei, rezistența spirituală și acțiunea concretă a altor creștini nu a fost aceea care s-ar fi putut aștepta de la discipolii lui Cristos”. (86) Această realitate constituie un astfel de apel adresat conștiinței tuturor creștinilor de astăzi încât să receară „un act de căință (teshuva)”, (87) și să devină un imbold la dublarea eforturilor pentru a fi „transformați, reînnoindu-ne mintea” (Rom 12,2) și pentru a menține o „memorie morală și religioasă” referitor la rana produsă evreilor. În acest domeniu, tot ceea ce s-a realizat deja va putea fi confirmat și aprofundat.
5.5. Responsabilitatea noastră pentru relele de astăzi
„Pe lângă numeroasele lumini, epoca actuală prezintă multe umbre”. (88) Printre acestea, pe prim plan, poate fi semnalat fenomenul negării lui Dumnezeu în multele sale forme. Ceea ce frapează în mod deosebit este faptul că această negare, mai ales în aspectele sale cele mai teoretice, este un proces apărut în lumea occidentală. Apoi, strâns legat de eclipsarea lui Dumnezeu, întâlnim o serie întreagă de fenomene negative, cum ar fi indiferența religioasă, lipsa atât de răspândită a sensului transcendent al vieții umane, un climat de secularism și de relativism etic, negarea dreptului la viața copilului încă nenăscut, chiar pecetluită prin legislații favorabile avortului, și o amplă indiferență față de strigătul celor săraci în sectoare întregi ale familiei umane.
Întrebarea neliniștitoare pe care trebuie să ne-o punem este, în ce măsură credincioșii sunt ei înșiși responsabili de aceste forme de ateism, teoretic și practic. Constituția Gaudium et spes răspunde prin cuvinte deosebit de exact alese: „Adeseori și credincioșii poartă o anumită răspundere în această privință. În realitate, ateismul, privit în ansamblu, nu este un fenomen originar, ci se naște din diferite cauze, printre care se numără și o reacție critică împotriva religiilor și, în anumite regiuni, mai ales împotriva religiei creștine. De aceea, în această geneză a ateismului, credincioșii pot avea un rol deloc neglijabil”. (89)
Din moment ce fața adevărată a lui Dumnezeu a fost revelată în Isus Cristos, creștinilor le este oferit harul incomensurabil de a cunoaște această față: însă ei au și responsabilitatea de a trăi într-o astfel de manieră încât să arate și altora fața adevărată a lui Dumnezeu cel viu. Ei sunt chemați să iradieze lumii adevărul că „Dumnezeu este iubire (agape)” (1In 4,8. 16). Întrucât Dumnezeu este iubire, el este și trinitate de persoane, a cărei viață constă în infinita comunicare reciprocă de iubire. De aici urmează că cea mai bună cale ca toți creștinii să iradieze adevărul lui Dumnezeu iubire este iubirea reciprocă: „Prin aceasta vor recunoaște toți că sunteți discipolii mei: dacă aveți dragoste unii față de alții” (In 13,35). Și aceasta până în punctul de a putea spune că adesea creștinii, „prin neglijarea educării credinței, sau printr-o prezentare înșelătoare a doctrinei, sau chiar prin deficiențele vieții lor religioase, morale și sociale, mai degrabă învăluie decât dezvăluie adevăratul chip al lui Dumnezeu și al religiei”. (90)
În sfârșit, trebuie subliniat că menționarea acestor greșeli ale creștinilor din trecut nu înseamnă numai a le mărturisi în fața lui Cristos Mântuitorul, ci și a-l lăuda pe Domnul istoriei pentru iubirea sa milostivă. De fapt, creștinii nu cred numai în existența păcatului, ci, și mai ales, în „iertarea păcatelor”. În plus, amintirea acestor greșeli înseamnă și acceptarea solidarității noastre cu cei care, în bine și în rău, ne-au precedat pe calea adevărului, oferirea unui motiv puternic de convertire la exigențele evangheliei pentru prezent, și a pune un preludiu necesar la cererea de iertare lui Dumnezeu, care deschide calea reconcilierii reciproce.
6. Perspective pastorale și misionare
În lumina considerațiilor făcute, acum ne putem întreba: care sunt finalitățile pastorației în vederea cărora Biserica și-a asumat greșelile comise în trecut de fiii săi în numele său și le corijează? Care sunt implicațiile în viața poporului lui Dumnezeu? Și care sunt ecourile în raport cu misiunea Bisericii și cu dialogul său cu diferitele culturi și religii?
6.1. Finalitățile pastorației
Printre multiplele finalități ale pastorației ale recunoașterii greșelilor din trecut pot fi evidențiate următoarele:
– În primul rând aceste acte tind spre purificarea memoriei, care – așa cum s-a spus este procesul unei reînnoite evaluări a trecutului, capabilă să aibă multe incidențe asupra prezentului, pentru că păcatele din trecut își fac încă deseori simțită povara lor și rămân ca tot atâtea ispite și pentru astăzi. Mai ales, dacă are loc în dialog și în căutarea răbdătoare a reciprocității cu cel care s-ar putea simți ofensat de unele evenimente sau cuvinte din trecut, îndepărtarea din memoria personală și colectivă a oricărei cauze de posibil resentiment pentru răul suferit și a oricărei influențe negative a acelui fapt poate contribui la creșterea comunității ecleziale în sfințenie, pe calea reconcilierii și a păcii, în ascultarea față de adevăr. „Recunoașterea slăbiciunilor de ieri – subliniază papa – este un act de loialitate și de curaj, care ne ajută să ne întărim credința, care ne face să percepem ispitele și dificultățile de azi și ne pregătește să le înfruntăm”. (91) În acest scop, este bine ca memoria vinovăției să cuprindă toate greșelile posibile comise, chiar dacă numai unele dintre ele sunt astăzi cel mai frecvent menționate. Oricum, nu trebuie uitat niciodată prețul plătit de atâția creștini pentru fidelitatea lor față de evanghelie și față de slujirea aproapelui în dragoste. (92)
– O a doua finalitate pastorală, strâns unită cu precedenta, poate fi recunoscută în promovarea reformei continue a poporului lui Dumnezeu, „așa încât, dacă, urmare a împrejurărilor, anumite lucruri, fie în moravuri, fie în disciplina bisericească, fie chiar în modul de a formula doctrina – care trebuie distins cu grijă de tezaurul credinței – au suferit deteriorări, trebuie să fie reașezate corect, la timpul potrivit”. (93) Toți cei botezați sunt chemați să-și „examineze fidelitatea lor față de Cristos și față de Biserică și, așa cum se cuvine, să întreprindă o activitate susținută de reînnoire și de reformă”. (94) Criteriul adevăratei reforme și al autenticei reînnoiri nu poate fi decât fidelitatea față de voința lui Dumnezeu față de poporul său, (95) care presupune un efort sincer pentru a se elibera de tot ceea ce îndepărtează de ea, fie că este vorba despre greșeli prezente, fie că se referă la moștenirea trecutului.
– O altă finalitate poate fi văzută în mărturia pe care Biserica o dă în acest mod Dumnezeului milostivirii și adevărului său care eliberează și mântuiește, pornind de la experiența pe care ea a trăit-o și o trăiește privitor la el în istorie, și în slujirea pe care o desfășoară în felul acesta privitor la omenire prin contribuția la depășirea relelor din prezent. Ioan Paul al II-lea afirmă că „numeroși cardinali și episcopi au dorit un serios examen de conștiință mai ales pentru Biserica de astăzi. În pragul noului mileniu, creștinii trebuie să se așeze cu umilință în prezența Domnului ca să se întrebe asupra responsabilităților pe care le au și ei față de relele timpului nostru” (96) și pentru a contribui, în consecință, la depășirea lor în ascultarea față de splendoarea adevărului mântuitor.
6.2. Implicațiile ecleziale
Care sunt implicațiile pe care un act eclezial de cerere de iertare le are în însăși viața Bisericii? Ies la iveală diferite aspecte:
– În primul rând trebuie avut în vedere procesele diversificate de recepție a actelor de căință eclezială, pentru că ele diferă în raport de contextele religioase, culturale, politice, sociale, personale etc. În această lumină trebuie luat în considerație faptul că anumite evenimente sau cuvinte legate de o istorie contextualizată nu au în mod necesar o importanță universală și, invers, că actele condiționate de o anumită perspectivă teologică și pastorală au comportat consecințe de o mare pondere asupra răspândirii evangheliei (ne gândim, de exemplu, la diferitele modele istorice ale teologiei misiunii). În plus, trebuie evaluat raportul dintre binefacerile spirituale și posibilele costuri ale unor asemenea acte, chiar având în vedere accentuările necuvenite pe care „mass-media” le poate da unor aspecte ale pronunțărilor ecleziale: trebuie avut în vedere totdeauna avertismentul apostolului Paul de a primi, considera și susține cu prudență și iubire „pe cei slabi în credință” (cf. Rom 14,1). În special, trebuie acordată atenție istoriei, identității și contextelor Bisericilor orientale și Bisericilor care acționează în continente sau țări unde prezența creștină este preponderent minoritară.
– Trebuie precizat subiectul adecvat chemat să se pronunțe referitor la greșelile din trecut, fie că este vorba despre păstori locali, considerați personal sau colegial, fie că este vorba despre păstorul universal, episcopul Romei. În această perspectivă este oportun să se țină seama – în recunoașterea greșelilor din trecut și a referințelor actuale care pot fi mai bine asumate – de distincția dintre magisteriu și autoritatea Bisericii: nu orice act al autorității are valoarea magisteriului, din care motiv, un comportament contrar evangheliei a uneia sau mai multor persoane îmbrăcate cu autoritate nu implică de la sine o angajare a carismei magisteriale, asigurată păstorilor Bisericii de către Domnul, și nu recere, în consecință, nici un act magisterial de reparare.
– Trebuie subliniat că destinatarul oricărei posibile cereri de iertare este Dumnezeu și că eventualii destinatari umani, mai ales dacă sunt colectivi, în cadrul sau în afara comunității ecleziale, trebuie specificați printr-un oportun discernământ istoric și teologic, atât pentru îndeplinirea actelor conveniente de reparare, cât și pentru a le da lor mărturie despre bunăvoința și iubirea față de adevărul fiilor Bisericii. Aceasta se va face cu atât mai bine cu cât va exista mai mult un dialog și reciprocitate între părțile în cauză într-un eventual drum de reconciliere, unit cu recunoașterea greșelilor și cu căința de ele, fără a ignora că reciprocitatea – uneori imposibilă din cauza convingerilor religioase ale interlocutorului – nu poate fi oricum considerată condiție indispensabilă și că gratuitatea iubirii se exprimă adesea printr-o inițiativă unilaterală.
– Eventualele gesturi de reparare sunt legate de recunoașterea unei responsabilități care durează în timp și vor putea avea atât un caracter simbolico-profetic, cât și o valoare de reconciliere efectivă (de exemplu, între creștinii separați). De asemenea, și în definirea acestor acte este de dorit o cercetare comună cu eventualii destinatari, ascultând cererile legitime pe care ei le pot prezenta.
– Pe plan pedagogic, este oportună evitarea perpetuării imaginilor negative despre celălalt, ca și activarea proceselor de necuvenită autoculpabilizare, subliniind faptul că asumarea greșelilor din trecut este pentru cel care crede un fel de participare la misterul lui Cristos răstignit și înviat, care a luat asupra sa greșelile tuturor. Această perspectivă pascală se dovedește a fi deosebit de adaptată pentru a produce roade de eliberare, de reconciliere și de bucurie pentru toți cei care sunt implicați cu credință vie în cererea de iertare, atât ca subiecți cât și ca destinatari.
6.3. Implicațiile pe planul dialogului și al misiunii
Multe sunt implicațiile previzibile pe planul dialogului și al misiunii, urmare a unei recunoașteri ecleziale a greșelilor din trecut:
– Pe planul misionar, trebuie evitat în primul rând ca nu cumva asemenea acte să contribuie la stoparea elanului evanghelizării prin exasperarea aspectelor negative. Nu mai puțin trebuie avut în vedere și faptul că tocmai aceste acte ar putea conduce la creșterea credibilității mesajului, întrucât se nasc din ascultarea față de adevăr și tind spre roade efective de reconciliere. În special, misionarii „ad gentes” se vor îngriji să contextualizeze propunerea acestor teme în raport cu capacitatea efectivă de recepție a lor în ambientele în care acționează (așa, de exemplu, aspectele istoriei Bisericii din Europa ar putea apărea puțin semnificative pentru multe popoare care nu sunt europene).
– Pe planul ecumenic, finalitatea eventualelor acte ecleziale de căință nu poate fi decât unitatea voită de Domnul. În această perspectivă este cât se poate de dorit ca ele să se facă în reciprocitate, chiar dacă uneori gesturile profetice ar putea recere o inițiativă unilaterală și absolut gratuită.
– Pe planul interreligios, este oportun să se arate că, pentru credincioșii în Cristos, recunoașterea din partea Bisericii a greșelilor din trecut este conformă cu exigențele de fidelitate față de evanghelie și deci constituie o mărturie luminoasă a credinței lor în adevărul și în milostivirea lui Dumnezeu revelat de Isus. Ceea ce trebuie evitat, este ca asemenea acte să nu constituie echivocuri pentru confirmarea eventualelor prejudecăți față de creștinism. De asemenea este de dorit ca aceste acte de căință să-i stimuleze și pe credincioșii din alte religii spre recunoașterea greșelilor din trecutul lor. Așa cum istoria omenirii este plină de violențe, genocid, violări ale drepturilor umane și ale popoarelor, exploatarea celor slabi și divinizarea celor puternici, tot așa și istoria diferitelor religii este presărată cu intoleranță, superstiție, conviețuirea cu puterile nedrepte și negarea demnității și libertății conștiinței. Creștinii nu au fost o excepție și sunt conștienți că toți sunt foarte păcătoși înaintea lui Dumnezeu!
– În dialogul cu culturile trebuie avut în vedere înainte de toate complexitatea și pluralitatea mentalităților cu care se dialoghează referitor la ideea de căință și de iertare. În tot cazul, asumarea din partea Bisericii a greșelilor din trecut trebuie clarificată în lumina mesajului evanghelic și în special a prezentării Domnului răstignit, revelație de milostivire și izvor de iertare, pe lângă natura specială a comuniunii ecleziale, una în timp și în spațiu. Acolo unde o cultură este întru totul străină de ideea unei cereri de iertare, trebuie prezentate oportun rațiunile teologice și spirituale care motivează acest act, începând de la mesajul creștin, și trebuie ținut cont de caracterul său critico-profetic. Acolo unde este vorba despre o indiferență preconcepută față de cuvântul credinței, să se aibă în vedere dublul efect posibil al acestor acte de căință ecleziale, care – dacă pe de o parte pot confirma prejudecăți negative sau atitudini de dispreț și de ostilitate – pe de altă parte participă la misterioasa atracție caracteristică lui „Dumnezeu răstignit”. (97) De asemenea, să se aibă în vedere faptul că, în actualul context cultural, mai ales în Occident, invitația la purificarea memoriei îi unește într-un angajament comun pe credincioși și necredincioși. Această muncă împreună constituie deja o mărturie pozitivă de docilitate față de adevăr.
– În sfârșit, în raport cu societatea civilă, trebuie considerată diferența care există între Biserica mister de har și oricare societate temporală, dar, de asemenea, trebuie nu mai puțin subliniat și caracterul exemplar pe care cererea eclezială de iertare îl poate prezenta și imboldul consecvent pe care-l poate oferi în îndeplinirea de pași similari de purificare a memoriei și de reconciliere în cele mai diferite situații în care este recunoscută o atare urgență. Ioan Paul al II-lea afirmă: „Cererea de iertare […] privește în primul rând viața Bisericii, misiunea sa de vestire a mântuirii, mărturia ei față de Cristos, angajarea ei pentru unitate, într-un cuvânt coerența care trebuie să caracterizeze existența creștină. Dar lumina și forța evangheliei, din care Biserica trăiește, au capacitatea de a lumina și susține, ca din prea plinul ei, alegerile și acțiunile societății civile, în respectarea deplină a autonomiei lor […]. În pragul celui de-al treilea mileniu, este legitim să sperăm că responsabilii politici și popoarele, mai ales cele angajate în conflicte dramatice, alimentate de ură și de amintirea rănilor adesea vechi, să se lase călăuzite de spiritul iertării și al reconcilierii mărturisite de Biserică și să se străduiască să rezolve conflictele printr-un dialog loial și deschis”. (98)
Concluzie
În încheierea reflecției prezente, este oportun să scoatem încă o dată în evidență faptul că în toate formele de căință pentru greșelile din trecut și în fiecare din gesturile conexe lor, Biserica se îndreaptă în primul rând spre Dumnezeu și intenționează să-l preamărească pe el și milostivirea sa. Tocmai așa, ea știe să preamărească și demnitatea persoanei umane chemată la plinătatea vieții în alianța fidelă cu Dumnezeu cel viu: „Slava lui Dumnezeu este omul viu – iar viața omului este vederea lui Dumnezeu”. (99) Procedând în felul acesta, Biserica dă mărturie și despre încrederea ei în forța adevărului, care face liberi (cf. In 8,32): „Cererea ei de iertare nu trebuie să fie înțeleasă ca ostentație a unei umilințe prefăcute, nici ca renegare a istoriei ei bimilenare, cu siguranță bogată în merite în domeniile carității, culturii și sfințeniei. Dimpotrivă, ea răspunde unei exigențe absolute a adevărului, care, alături de aspectele pozitive, recunoaște limitele și slăbiciunile umane ale diferitelor generații de discipoli ai lui Cristos”. (100) Iar adevărul recunoscut este izvor de reconciliere și de pace, pentru că, așa cum afirmă însuși papa, „iubirea adevărului, căutat cu umilință, este una din marile valori capabile să-i reunească pe oamenii de astăzi prin diferitele culturi”. (101) Și, în virtutea responsabilității sale față de adevăr, Biserica „nu poate trece pragul noului mileniu fără să-și îndemne fiii să se purifice, în căință, de erori, de infidelități, de incoerențe, de încetineli. Recunoașterea slăbiciunilor de ieri este un act de loialitate și de curaj”. (102) Ea deschide pentru toți un nou viitor.
7 martie 2000
Note
1. Incarnationis mysterium, 11.
2. Ibidem. Deja în numeroase intervenții, și în special la numărul 33 din scrisoarea apostolică Tertio millennio adveniente (TMA), papa a indicat Bisericii drumul de făcut pentru a-și purifica propria memorie în raport cu greșelile din trecut și pentru a da exemplu de pocăință indivizilor și societăților civile.
3. Lumen gentium, 8.
4. Cf. Extravagantes communes, lib. V, tit. IX, c. 1 (A. FRIEDBERG, Corpus iuris canonici, t. II, c. 1304).
5. Cf. BENEDICT AL XIV-LEA, Scrisoarea Salutis nostrae (30 aprilie 1774); LEON AL XII-LEA, Scrisoarea Quod hoc ineunte (24 mai 1824), vorbește despre „anul de ispășire, de iertare și de răscumpărare, de har, de iertare și de indulgență”.
6. În acest sens se pune în mișcare definiția indulgenței pe care Clement al VI-lea o dă instituind, în 1343, periodicitatea jubileului la fiecare cincizeci de ani. Clement al VI-lea vede în jubileul eclezial „împlinirea spirituală” a „jubileului iertării și al bucuriei” din Vechiul Testament (Lev 25).
7. „Fiecare dintre noi trebuie să se examineze în ce a căzut și să se examineze el însuși mult mai sever decât o va face Dumnezeu în ziua mâniei sale”, în: Deutsch Reichstagsakten, serie nouă, III,390-399, Gotha 1893.
8. Unitatis redintegratio, 7.
9. Gaudium et spes, 36.
10. Ibid., 19.
11. Nostra aetate, 4.
12. Gaudium et spes, 43,6.
13. Lumen gentium, 8; cf. Unitatis redintegratio, 6: „Biserica, în cursul peregrinării sale, este chemată de Cristos la această continuă reformă de care ea are nevoie necontenit, în măsura în care este o instituție omenească și pământească”.
14. Nostra aetate, 4.
15. Unitatis redintegratio, 3.
16. Cf. PAUL AL VI-LEA, Scrisoarea apostolică Apostolorum limina, 23 mai 1974 (Enchiridion Vaticanum 5,305).
17. PAUL AL VI-LEA, Exortația Paterna cum benevolentia, 8 decembrie 1974 (Enchiridion Vaticanum 5,526-553).
18. Cf. Enciclica Ut unum sint, din 25 mai 1995, nr. 88: „Pentru cele care suntem responsabili, cer iertare”.
19. De exemplu, papa „a cerut iertare, în numele tuturor catolicilor, pentru nedreptățile cauzate necatolicilor în decursul istoriei” când a fost în Moravia (cf. canonizarea lui Jan Sarkander, în Republica Cehă, 21 mai 1995). A dorit să facă „un act de ispășire” și să ceară iertare indienilor din America Latină și africanilor deportați ca sclavi (Mesaj adresat indienilor din America, Santo-Domingo, 13 octombrie 1992, și Discurs la audiența generală din 21 octombrie 1992). Zece ani mai înainte ceruse deja iertare africanilor pentru comerțul cu sclavi negri (Discurs la Yaoundé, 13 august 1985).
20. TMA, 33-36.
21. Cf. ibid. 33.
22. Ibid. 33.
23. Cf. ibid., 36.
24. Cf. ibid., 34.
25. Cf. ibid., 35.
26. Acest ultim aspect apare în TMA numai la nr. 33, unde se spune că Biserica recunoaște ca ai săi pe fiii păcătoși „în fața lui Dumnezeu și în fața oamenilor”.
27. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortația Reconciliatio et paenitentia, din 2 decembrie 1984, 31.
28. Ibid., 16.
29. Cf. Mt 13,24-30. 36-43; Sf. Augustin, De civitate Dei I,35: CCL 47,33; XI,1: CCL 48,321; XIX, 26: CCL 48,696.
30. Despre diferitele metode de interpretare a Sfintei Scripturi, cf. documentul COMISIEI PONTIFICALE BIBLICE, Interpretazione della Bibbia nella Chiesa (1993).
31. Putem prezenta ca exemplu la această serie: Dt 1,41 (generația din deșert recunoaște că a păcătuit, refuzând să înainteze pentru a intra în țara promisă); Jud 10,10.12 (pe timpul judecătorilor, poporul spune de două ori „am păcătuit” împotriva Domnului, referindu-se la faptul că au slujit zeului Baal); 1Sam 7,6 (poporul de pe timpul lui Samuel, afirmă: „Am păcătuit împotriva Domnului!”); Num 21,7 (acest text se distinge prin faptul că aici, poporul generației mozaice admite că, plângându-se de hrană, s-a făcut vinovat de „păcat” pentru că a vorbit împotriva Domnului și împotriva călăuzei sale umane, Moise); 1Sam 12,19 (israeliții din perioada lui Samuel recunosc faptul că – cerând să aibă un rege – au adăugat aceste cuvinte: „Cu toate păcatele lor”); Ex 10,13 (poporul recunoaște în fața lui Esdra că „au păcătuit mult în această privință [căsătorindu-se cu femei străine]”); Ps 65,2-2; 90,8; 103,10 (107,10-11.17); Is 59,9-15; 64,5-9; Ier 8,14; 14,7; Lam 1,14,18a.22 („Eu” = personificarea Ierusalimului); 3,42 (4,13); Bar 4,12-13 (Sion evocă greșelile fiilor săi care au dus la devastarea sa); Ez 33,10; Mih 7,9 („Eu”). 18-19.
32. De exemplu: Ex 9,27 (Faraonul le spune lui Moise și Aron: „Acum văd că am păcătuit! Domnul este drept, iar eu și poporul meu suntem vinovați”); 34,9 (Moise se ruga, spunând: „Iartă vinovăția și păcatul nostru”); Lev 16,21 (Marele preot mărturisește păcatele poporului său punându-și mâinile asupra capului „țapului adus ca jertfă de ispășire” în Ziua Ispășirii); Ex 32,11-13 (cf. Dt 9,26-29: Moise); 32,31 (Moise); 1Re 8,33 ș.u. (cf. 2Cr 6,22 ș.u.: Solomon se roagă ca Dumnezeu să ierte eventualele păcate viitoare ale poporului); 2Cr 28,13 (Capii israeliților afirmă: „Vina noastră este deja prea mare”); Esd 10,2 (Șecania îi spune lui Esdra: „Noi am fost infideli față de Dumnezeul nostru căsătorindu-ne cu femei străine”); Neh 1,5-11 (Nehemia mărturisește păcatele săvârșite de poporul lui Israel, de el însuși și de casa tatălui său); Est 4,17 (Estera mărturisește: „Am păcătuit împotriva ta și ne-ai dat în mâinile dușmanilor noștri, pentru că am dat slavă zeilor lor”); 2Mac 7,18.32 (Martirii iudei afirmă că suferă datorită „păcatelor noastre” împotriva lui Dumnezeu).
33. Printre exemplele de acest tip de mărturisire națională putem face trimitere la: 2Re 22,13 (cf. 2Cr 34,21: Iosia se teme de mânia Domnului „pentru că părinții noștri nu au ascultat de cuvintele acestei cărți”); 2Cr 29,6-7 (Ezechia afirmă: „Părinții noștri au fost infideli”); Ps 78,8 ș.u. (un „eu” rezumă păcatele generațiilor trecute începând de la Exod). Cf. și spusa populară citată în Ier 31,29 și Ez 18,2: „Părinții au mâncat aguridă și fiilor li s-au strepezit dinții”.
34. Este cazul unor texte, cum ar fi: Lev 26,40 (Exilații sunt invitați să-și „mărturisească nelegiuirea lor și nelegiuirea părinților lor”); Esd 9,5b-15 (Rugăciunea penitențială a lui Esdra, v. 7: „Din zilele părinților noștri și până astăzi am fost foarte vinovați”; cf. Neh 9,6-37); Tob 3,1-5 (În rugăciunea sa, Tobia se roagă: „Nu mă pedepsi pentru păcatele mele și pentru greșelile mele și ale părinților mei” [v.3] și continuă prin constatarea: „Nu am păzit poruncile tale” [v.5]; Ps 79,8-9 [această lamentare colectivă îl imploră pe Dumnezeu: „Nu ne pedepsi pe noi pentru greșelile părinților noștri […], mântuiește-ne și iartă păcatele noastre”); 106,6 („Am păcătuit ca și părinții noștri”); Ier 3,25 („… am păcătuit împotriva Domnului Dumnezeului nostru […], noi și părinții noștri”); Ier 14,19-22 („Recunoaștem fărădelegile noastre și fărădelegile părinților noștri”, v. 20); Lam 5 („Părinții noștri au păcătuit și nu mai sunt, noi purtăm pedeapsa fărădelegilor lor” [v.7] „Vai nouă, căci am păcătuit” [v.16b]; Bar 1,15-3,18 („L-am ofensat pe Domnul” [1,17, cf. 1,19.21; 2,5.24] – „Nu-ți mai aminti de fărădelegile părinților noștri” [3,5, cf. 2,33; 3,4.7]; Dan 9,4-19 („Pentru păcatele noastre și pentru fărădelegile părinților noștri Ierusalimul […] este obiect de batjocură […]”, v. 16).
35. Ele conțin lipsă de încredere în Dumnezeu (așa, de exemplu, Dt 1,41; Num 14,10), idolatrie (ca în Jud 10,10-15), cererea unui rege uman (1Sam 12,9), căsătorii cu femei străine în contradicție cu Legea divină (Esd 9-10). În Is 59,13b, poporul mărturisește că nelegiuirile și faptele lui sunt „grăirea minciunii și răzvrătirea, născocirea și cugetarea la lucruri viclene”.
36. Cf. cazul analog al repudierii soțiilor străine de către iudei, caz relatat în Esd 9-10, cu toate consecințele negative pe care această repudiere le-ar fi avut asupra femeilor implicate. Problema unei cereri de iertare adresată lor (și, sau urmașilor lor) nu se pune deloc, întrucât în toate aceste capitole, repudierea este prezentată ca o exigență a Legii divine (cf. Dt 7,3).
37. În această privință ne vine în minte cazul relațiilor permanent încordate între Israel și Edom. Acest popor – în ciuda condiției sale de „frate” al lui Israel – a participat și s-a bucurat de căderea Ierusalimului, lucrare a babilonienilor (cf. de exemplu, Abdia 10-14). Israelul, ca semn al insultei pentru această trădare, nu a simțit nici o nevoie de a cere iertare pentru măcelărirea prizonierilor edomiți lipsiți de apărare, măcelărie săvârșită de regele Amazia, conform 2Cr 25,12.
38. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs din 1 septembrie 1999, în L’Osservatore romano, 2 septembrie 1999, 4.
39. Cf. TMA, 33-36.
40. TMA, 33.
41. Ne gândim la tema reproșului adresat Bisericii pentru greșelile sale, prezent în autorii creștini din diferite epoci. Unul dintre exemplele cele mai reprezentative este Liber asceticus aparținând lui MAXIM MĂRTURISITORUL: PL 90,912-956.
42. Lumen gentium, 8.
43. Catehismul Bisericii Catolice (CBC), 770.
44. Lumen gentium, 8.
45. Ibid. Cf. și Unitatis redintegratio, 3 și 6.
46. CBC, 827.
47. PAUL AL VI-LEA, Crezul poporului lui Dumnezeu (30 iunie 1968), nr. 19 (Enchiridion Vaticanum 3, 264 ș.u.).
48. Lumen gentium, 39.
49. Lumen gentium, 40.
50. Ibid., 48.
51. Sfântul Augustin, Sermo 181,5,7: PL 38,982.
52. SFÂNTUL TOMA DE AQUINO, Summa theologica, III, q. 8, a. 3 ad 2.
53. CBC, 2839.
54. SFÂNTUL AMBROZIE, De virginitate 8,48: PL 16,278D: „Caveamus igitur, ne lapsus noster vulnus Ecclesiae fiat”. Despre „rana” produsă Bisericii de păcatul fiilor săi vorbește și Lumen gentium, 11.
55. TMA, 33.
56. K. DELAHAYE, La Comunità, Madre dei credenti, Cassano M. (Bari) 1974, 110. Cf. și H. RAHNER, Mater Ecclesia. Inni di lode alla Chiesa tratti dal primo millennio della letteratura cristiana, Milano 1972.
57. Lumen gentium, 64.
58. AUGUSTIN, Sermo 25,8: PL 46,938: „Mater ista sancta, honorata, Mariae similis, et parit et Virgo est. Ex illa nati estis et Christum parit: nam membra Christi estis”.
59. CIPRIAN, De Ecclesiae Catholicae unitate 6: CCL 3,253: „Habere iam non potest Deum Patrem qui Ecclesiam non habet matrem”. Același Ciprian afirmă în altă parte: „Ut habere quis possit Deum Patrem, habeat ante Ecclesiam matrem” (Epist. 74,7: CCL 3C,572). Iar AUGUSTIN: „Tenete ergo, carissimi, tenete omnes unanimiter Deum Patrem, et matrem Ecclesiam” (In Ps 88, Sermo 2,14: CCL 39,1244).
60. PAULIN DE NOLA, Carmen 25,171-172: CSEL 30,243: „Inde manet mater aeterni semine verbi concipiens populos et pariter pariens”.
61. TMA, 35.
62. IGNAȚIU DIN ANTIOHIA, Ad Romanos: SCh 10,124 (TH. CAMELOT, Paris 1958).
63. TMA, 33.34.
64. Discurs adresat participanților la Simpozionul Internațional de Studiu asupra Inchiziției, promovat de Comisia Teologico-Istorică a Comitetului Central al Jubileului, nr. 4, 31 octombrie 1998.
65. Cf. pentru ceea ce urmează H.G. GADAMER, Verità e metodo, Milano 1985.
66. B. LONERGAN, Il metodo in teologia, Brescia 1975, 173.
67. TMA, 35.
68. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs din 1 septembrie 1999, în L’Osservatore romano, 2 septembrie 1999, 4.
69. Cf. TMA, 34-36.
70. Unitatis redintegratio, 1.
71. Ibid., 13. TMA, 34 spune că „și mai mult decât în primul mileniu, comuniunea Bisericii a cunoscut sfâșieri dureroase”.
72. Unitatis redintegratio, 13.
73. Ibid.
74. Cf. Discursul de deschidere la cea de-a doua sesiune a Conciliului, din 29 septembrie 1964: Enchiridion Vaticanum 1, [106], nr. 176.
75. Cf. documentarea dialogului carității între Sfântul Scaun și Patriarhia Ecumenică de Constantinopol din Tomos Agapes: Vatican – Phanar (1958-1970), Roma – Istanbul 1971.
76. Unitatis redintegratio, 7.
77. Ibid.
78. TMA, 35.
79. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs din 1 septembrie 1999, în L’Osservatore romano, 2 septembrie 1999. 4.
80. TMA, 35. Citatul din Vatican II este din Dignitatis humanae, 1.
81. Acest subiect este tratat riguros în declarația Nostra aetate din Conciliul Vatican II.
82. Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Sinagoga din Roma, 13 aprilie 1986, 4: AAS 78 (1986) 1120.
83. Aceasta este judecata recentului document al COMISIEI PENTRU RAPORTURILE RELIGIOASE CU EBRAISMUL. Noi amintim: o reflecție asupra Shoah, Roma, 16 martie 1998, 3.
84. Ibid., 7.
85. Ibid., 5.
86. Ibid., 6.
87. Ibid., 5.
88. TMA, 36.
89. Gaudium et spes, 19.
90. Ibid.
91. TMA, 33.
92. Să ne gândim numai la semnul martiriului: cf. TMA, 37.
93. Unitatis redintegratio, 6. Același text afirmă că „Biserica, în cursul peregrinării sale, este chemată de Cristos la această continuă reformă (ad hanc perennem reformationem) de care ea are nevoie necontenit, în măsura în care este o instituție omenească și pământească”.
94. „Opus renovationis nec non reformationis”: ibid., 4.
95. Ibid., 6; „Orice reînnoire a Bisericii constă în mod esențial într-o fidelitate crescândă față de vocația ei.
96. TMA, 36.
97. Această formulă – deosebit de puternică – îi aparține lui AUGUSTIN: De Trinitate I,13,28: CCL 50,69, 13; Epist. 169,2: CSEL 44,617; Sermo 341A,1: Misc. August. 314,22.
98. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat participanților la Simpozionul Internațional de Studiu asupra Inchiziției, promovat de Comisia Teologico-Istorică a Comitetului Central al Jubileului, 5, 31 octombrie 1998.
99. „Gloria Dei vivens homo: vita autem hominis visio Dei”: SFÂNTUL IRINEU DIN LYON, Adversus haereses IV,20,7: SCh 100, t. II,648.
100. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs din 1 septembrie 1999, în L’Osservatore romano, 2 septembrie 1999, 4.
101. Discurs la Centrul European pentru Cercetarea Nucleară, Geneva, 15 iunie 1982, în: Insegnamenti de Ioan Paul al II-lea, V,2, Vatican 1982, 2321.
102. TMA 33.
Traducător: pr. Anton Iștoc
Copyright: Libreria Editrice Vaticana; Presa Bună
Publicarea în original: 07.03.2000
Publicarea pe acest sit: 05.01.2007
Etichete: Comisia Teologică Internațională