Spe salvi
Scrisoarea enciclică Spe salvi
a suveranului pontif Benedict al XVI-lea
către episcopi, preoți și diaconi,
către persoanele consacrate
și către toți credincioșii
Despre speranța creștină
1. „Spe salvi facti sumus” – în speranță am fost mântuiți, le spune sfântul Paul romanilor și nouă (Rom 8,24). „Răscumpărarea”, mântuirea, conform credinței creștine, nu este un simplu dat de fapt. Răscumpărarea ne este oferită în sensul că ne-a fost dăruită speranța, o speranță vrednică de încredere, în virtutea căreia noi putem înfrunta prezentul nostru: prezentul, chiar și un prezent obositor, poate fi trăit și acceptat dacă el conduce spre un scop și dacă noi putem fi siguri de acest scop, dacă acest scop este așa de mare încât să justifice oboseala drumului. Se impune imediat întrebarea: ce fel de speranță mai e și aceasta pentru a putea justifica afirmația conform căreia pornind de la ea, și pur și simplu pentru că ea există, noi suntem răscumpărați? Și despre ce fel de certitudine este vorba?
2. Înainte de a ne dedica acestor întrebări ale noastre, astăzi deosebit de simțite, trebuie să ascultăm un pic mai atent mărturia Bibliei despre speranță. „Speranță”, de fapt, este un cuvânt central al credinței biblice – până acolo încât în diferite texte cuvintele „credință” și „speranță” par interschimbabile. Astfel, Scrisoarea către Evrei leagă strâns de „plinătatea credinței” (10,22) „neclintita mărturisire a speranței” (10,23). Și atunci când Scrisoarea întâi a lui Petru îi îndeamnă pe creștini să fie mereu gata să dea răspuns cu privire la logos-ul – sensul și motivația – speranței lor (cf. 3,15), „speranță” este echivalent cu „credință”. Cât a fost de determinantă pentru conștiința primilor creștini faptul că au primit în dar o speranță vrednică de crezare se manifestă și acolo unde este comparată existența creștină cu viața înainte de credință sau cu situația adepților altor religii. Paul le amintește efesenilor că, înainte de întâlnirea lor cu Cristos, erau „fără speranță și fără Dumnezeu în lume” (Ef 2,12). Desigur, el știe că ei au avut zei, că au avut o religie, însă zeii lor se dovediseră discutabili și din miturile lor contradictorii nu venea nici o speranță. În pofida zeilor, ei erau „fără Dumnezeu” și prin urmare se aflau într-o lume întunecată, în fața unui viitor obscur. „In nihil ab nihilo quam cito recidimus” (În nimic din nimic cât de repede recădem)[1] spune un epitaf din epoca aceea – cuvinte în care apare fără jumătăți de măsură ceea ce amintește Paul. În același sens le spune tesalonicenilor: Voi nu trebuie „să vă întristați ca ceilalți, care nu au speranță” (1Tes 4,13). Și aici apare ca element distinctiv al creștinilor faptul că ei au un viitor: nu că știu în amănunțime ceea ce îi așteaptă, ci știu în ansamblu că viața lor nu se sfârșește în gol. Numai atunci când viitorul este sigur ca realitate pozitivă, devine posibil de trăit și prezentul. Astfel putem spune acum: creștinismul nu era numai o „veste bună” – o comunicare de conținuturi necunoscute până în acel moment. În limbajul nostru s-ar spune: mesajul creștin nu era numai „informativ”, ci „performativ”. Aceasta înseamnă: evanghelia nu este numai o comunicare de lucruri care se pot ști, ci este o comunicare care produce fapte și schimbă viața. Poarta întunecată a timpului, a viitorului, a fost deschisă larg. Cel care are speranță trăiește diferit; i-a fost dăruită o viață nouă.
3. Acum însă se impune întrebarea: în ce constă această speranță care, ca speranță, este „răscumpărare”? Ei bine: nucleul răspunsului este dat în textul din Scrisoarea către Efeseni citat puțin mai înainte: efesenii, înainte de întâlnirea cu Cristos erau fără speranță, pentru că erau „fără Dumnezeu în lume”. A ajunge să-l cunoști pe Dumnezeu – pe Dumnezeul adevărat, aceasta înseamnă a primi speranță. Pentru noi care trăim din totdeauna cu conceptul creștin de Dumnezeu și ne-am deprins cu el, posesia speranței, care provine din întâlnirea reală cu acest Dumnezeu, aproape că nu mai este perceptibilă. Exemplul unei sfinte din timpul nostru poate să ne ajute într-o oarecare măsură să înțelegem ce înseamnă a-l întâlni pentru prima dată și în mod real pe acest Dumnezeu. Mă gândesc la africana Giuseppina Bakhita, canonizată de papa Ioan Paul al II-lea. S-a născut prin anul 1869 – ea însăși nu știa data precisă – în Darfur, în Sudan. La vârsta de nouă ani a fost răpită de traficanții de sclavi, lovită până la sânge și vândută de cinci ori în piețele din Sudan. În cele din urmă, ca sclavă se afla în slujba mamei și a soției unui general și acolo în fiecare zi era biciuită până la sânge; ca urmare a acestor biciuiri, i-au rămas pentru toată viața 144 de cicatrice. În sfârșit, în anul 1882 a fost cumpărată de un comerciant italian pentru consulul italian Callisto Legnani care, în fața înaintării mahdiștilor, s-a întors în Italia. Aici, după „stăpâni” așa de teribili în proprietatea cărora a fost până în acel moment, Bakhita ajunge să cunoască un „stăpân” cu totul diferit – în dialectul venețian, pe care-l învățase acum, îl numea „paron” pe Dumnezeul cel viu, Dumnezeul lui Isus Cristos. Până atunci cunoscuse numai stăpâni care o disprețuiau și o maltratau sau, în cazul cel mai bun, o considerau o sclavă utilă. Acum însă auzea vorbindu-se că există un „paron” mai presus de toți stăpânii, Domnul tuturor domnilor, și că acest Domn este bun, bunătatea în persoană. Ajungea să știe că acest Domn o cunoștea și pe ea, o crease și pe ea – mai mult, că el o iubea. Și ea era iubită, și chiar de „Paron”-ul suprem, în fața căruia toți ceilalți stăpâni sunt ei înșiși numai slugi mizerabile. Ea era cunoscută și iubită și era așteptată. Mai mult, acest Stăpân înfruntase personal destinul de a fi lovit și acum o aștepta „la dreapta lui Dumnezeu Tatăl”. Acum ea avea „speranță” – nu numai mica speranță de a găsi stăpâni mai puțin cruzi, ci marea speranță: eu sunt în mod definitiv iubită și orice s-ar întâmpla – eu sunt așteptată de această iubire. Și astfel viața mea este bună. Prin cunoașterea acestei speranțe ea era „răscumpărată”, nu se mai simțea sclavă, ci fiică liberă a lui Dumnezeu. Înțelegea ceea ce Paul înțelegea când le amintea efesenilor că înainte erau fără speranță și fără Dumnezeu în lume – fără speranță pentru că erau fără Dumnezeu. Astfel, atunci când au voit s-o ducă din nou în Sudan, Bakhita a refuzat; nu era dispusă să se despartă din nou de „Paron”-ul său. La 9 ianuarie 1890 a fost botezată și miruită și a primit prima sfântă Împărtășanie din mâinile patriarhului de Veneția. La 8 decembrie 1896, la Verona, a rostit voturile în Congregația Surorilor Canossiane și de atunci – alături de muncile sale în sacristie și la poarta mănăstirii – a încercat în diferite călătorii în Italia mai ales să solicite la misiune: eliberarea pe care o primise prin întâlnirea cu Dumnezeul lui Isus Cristos simțea că trebuie s-o extindă, trebuia să fie dăruită și altora, la un cât mai mare posibil număr de persoane. Speranța, care se născuse pentru ea și o „răscumpărase”, nu putea s-o țină pentru ea: această speranță trebuia să ajungă la mulți, să ajungă la toți.
Conceptul de speranță bazată pe credință în Noul Testament și în Biserica primară
4. Înainte de a trata întrebarea dacă întâlnirea cu acel Dumnezeu care în Cristos ne-a arătat chipul său și ne-a deschis inima poate să fie și pentru noi nu numai „informativă”, ci și „performativă”, adică dacă poate să transforme viața noastră în așa fel încât să ne facă să ne simțim răscumpărați prin speranța pe care ea o exprimă, să ne mai întoarcem la Biserica primară. Nu este greu să ne dăm seama că experiența micii sclave africane Bakhita a fost și experiența multor persoane lovite și condamnate la sclavie în epoca creștinismului care se năștea. Creștinismul nu adusese un mesaj socio-revoluționar ca acela cu care Spartacus, în lupte sângeroase, eșuase. Isus nu era Spartacus, nu era un luptător pentru o eliberare politică, asemenea lui Baraba sau Bar-Kochba. Ceea ce Isus, el însuși mort pe cruce, adusese era ceva total diferit: întâlnirea cu Domnul tuturor domnilor, întâlnirea cu Dumnezeul cel viu și astfel întâlnirea cu o speranță care era mai puternică decât suferințele sclaviei și care din această cauză transforma dinlăuntru viața și lumea. Ceea ce se întâmplase din nou apare cu maximă claritate în Scrisoarea către Filemon a sfântului Paul. Este vorba de o scrisoare foarte personală, pe care Paul o scrie în închisoare și-o încredințează sclavului fugar Onesim pentru stăpânul său – Filemon. Da, Paul îl trimite pe sclav la stăpânul său de la care fugise și nu face aceasta poruncindu-i, ci rugându-l: „Te rog pentru copilul meu, pentru Onesim, pe care l-am născut în lanțuri […] Ți l-am trimis înapoi, pe el, care este inima mea […] Poate tocmai de aceea a fost despărțit de tine pentru un timp ca să-l primești înapoi pentru veșnicie, dar nu ca pe un sclav, ci mult mai mult decât un sclav, ca pe un frate iubit” (Flm 10-16). Oamenii care, în funcție de starea lor civilă, se raportează între ei ca stăpâni și sclavi, ca membrii ai unicei Biserici au devenit între ei frați și surori – așa se numeau creștinii între ei. În virtutea Botezului fuseseră renăscuți, se adăpaseră din același Duh și primeau împreună, unul lângă altul, trupul Domnului. Chiar dacă structurile externe rămâneau aceleași, acest lucru schimba societate dinlăuntru. Dacă Scrisoarea către Evrei spune că aici pe pământ creștinii nu au locuință stabilă, ci o caută pe cea viitoare (cf. Ev 11,13-16; Fil 3,20), aceasta e cu totul altceva decât o simplă trimitere la o perspectivă viitoare: societatea prezentă este recunoscută de creștini ca o societate improprie; ei aparțin unei societăți noi, spre care se îndreaptă și care, în pelerinajul lor, este anticipată.
5. Trebuie să adăugăm încă un alt punct de vedere. Scrisoare întâi către Corinteni (1,18-31) ne arată că o mare parte dintre primii creștini aparținea păturilor sociale de jos și, tocmai pentru aceasta, era disponibilă pentru experiența noii speranțe, așa cum am întâlnit-o în exemplul Bakhitei. Totuși, încă de la început existau convertiri și în păturile aristocratice și culte. Deoarece chiar și ei trăiau „fără speranță și fără Dumnezeu în lume”. Mitul își pierduse credibilitatea; religia de stat romană se sclerozase devenind un simplu ceremonial, care era îndeplinit cu scrupulozitate, dar redus de acum numai la o „religie politică”. Raționalismul filozofic îi marginalizase pe zei în domeniul irealului. Divinul era văzut în diferite moduri în forțele cosmice, dar un Dumnezeu căruia să i se poată ruga nu exista. Paul ilustrează problematica esențială a religiei de atunci în mod absolut adecvat, atunci când contrapune vieții „după Cristos” o viață sub domnia „elementelor cosmosului” (Col 2,8). În această perspectivă un text al sfântului Grigore din Nazianz poate să fie iluminant. El spune că în momentul în care magii conduși de stea l-au adorat pe noul rege Cristos, a venit sfârșitul astrologiei, pentru că de acum stelele se rotesc conform orbitei fixate de Cristos[2]. De fapt, în această scenă este răsturnată concepția de atunci despre lume care, în mod diferit, este din nou în culmea gloriei și astăzi. În definitiv, nu elementele cosmosului, legile materiei, conduc lumea și pe om, ci un Dumnezeu personal conduce stelele, adică universul; nu legile materiei și ale evoluției sunt ultima instanță, ci rațiunea, voința, iubirea – o persoană. Și dacă noi cunoaștem această persoană și ea ne cunoaște pe noi, atunci într-adevăr puterea implacabilă a elementelor materiale nu mai este ultima instanță; atunci nu suntem sclavi ai universului și ai legilor sale, atunci suntem liberi. O atare conștiință a determinat în antichitate spiritele sincere la căutare. Cerul nu este gol. Viața nu este un simplu produs al legilor și al cazualității materiei, ci în toate și în același timp mai presus de toate există o voință personală, există un Spirit care în Isus Cristos s-a revelat ca iubire[3].
6. Sarcofagele de la începuturile creștinismului ilustrează în mod vizibil această concepție – în fața morții, înaintea căreia întrebarea cu privire la semnificația vieții devine inevitabilă. Figura lui Cristos este interpretată pe sarcofagele antice mai ales prin două imagini: cea a filozofului și cea a păstorului. Pe atunci, prin filozofie, în general, nu se înțelegea o disciplină academică dificilă, așa cum se prezintă ea astăzi. Filozoful era mai degrabă cel care știa să învețe arta esențială: arta de a fi om în mod corect – arta de a trăi și de a muri. Desigur, oamenii își dăduseră seama deja de mult timp că mare parte din cei care se dădeau filozofi, maeștri de viață, erau numai niște șarlatani care prin cuvintele lor își procurau bani, în timp ce despre adevărata lor viață nu aveau nimic de spus. Cu atât mai mult se căuta adevăratul filozof care să știe într-adevăr să arate calea vieții. Către sfârșitul secolului al treilea întâlnim pentru prima dată la Roma, pe sarcofagul unui copil, în contextul învierii lui Lazăr, figura lui Cristos ca a adevăratului filozof care într-o mână ține evanghelia și în cealaltă bastonul de călător, propriu filozofului. Cu acest baston el învinge moartea; evanghelia aduce adevărul pe care filozofii pelerini îl căutaseră în zadar. În această imagine, care apoi pentru o perioadă lungă rămâne în arta sarcofagelor, devine clar ceea ce persoanele culte ca și cele simple găseau în Cristos: el ne spune cine este omul în realitate și ce trebuie să facă el pentru a fi într-adevăr om. El ne arată calea și această cale este adevărul. El însuși este atât calea cât și adevărul, și de aceea este și viața pe care cu toții o căutăm. El arată și calea dincolo de moarte; numai cine este în măsură să facă aceasta, este un adevărat maestru de viață. Același lucru este vizibil în imaginea păstorului. Ca în reprezentarea filozofului, și pentru figura păstorului Biserica se putea lega de modele existente ale artei romane. Acolo păstorul era în general expresie a visului unei vieți senine și simple, după care lumea, în învălmășeala din marele oraș, avea nostalgie. Or, imaginea era citită în interiorul unui scenariu nou care îi conferea un conținut mai profund: „Domnul este păstorul meu, nu voi duce lipsă de nimic… Chiar dacă ar fi să umblu prin valea întunecată a morții, nu mă tem de nici un rău, căci tu ești cu mine…” (Ps 23[22],1.4). Adevăratul păstor este cel care cunoaște și calea care trece prin valea morții; cel care și pe drumul ultimei singurătăți, în care nimeni nu mă poate însoți, merge împreună cu mine conducându-mă pentru a-l străbate: el însuși a parcurs acest drum, a coborât în împărăția morții, a învins-o și s-a întors pentru a ne însoți pe noi acum și a ne da certitudinea că, împreună cu el, se găsește o trecere. Conștiința că există cel care și în moarte mă însoțește și cu „toiagul și nuiaua lui îmi dă siguranță”, așa încât „nu trebuie să mă tem de nici un rău” (cf. Ps 23[22],4) – aceasta era noua „speranță” care se ridica deasupra vieții credincioșilor.
7. Trebuie să ne întoarcem încă o dată la Noul Testament. În capitolul al unsprezecelea din Scrisoarea către Evrei (v. 1) se găsește un fel de definiție a credinței care împletește strâns această virtute cu speranța. În jurul cuvântului central din această frază s-a creat încă de la Reformă o dispută între exegeți, în care pare să se redeschidă astăzi calea pentru o interpretare comună. Pentru moment las acest cuvânt central netradus. Așadar, fraza sună așa: „Credința este hypostasis realităților sperate, dovada realităților care nu se văd”. Pentru sfinții părinți și pentru teologii din evul mediu era clar că cuvântul grecesc hypostasis trebuia tradus în latinește cu termenul substantia. Traducerea latină a textului, născută în Biserica antică, spune deci: „Est atuem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium” – credința este „substanța” lucrurilor sperate; dovada lucrurilor care nu se văd. Toma de Aquino[4], folosind terminologia tradiției filozofice în care se află, explică astfel: credința este un „habitus„, adică o constantă dispoziție a sufletului, grație căreia viața veșnică începe în noi și rațiunea este făcută să consimtă la ceea ce ea nu vede. Conceptul de „substanță” este deci modificat în sensul că pentru credință, în mod inițial, am putea spune că sunt deja prezente „în germen” – deci conform „substanței” – lucrurile sperate: totul, viața adevărată. Și tocmai pentru că însuși lucrul este prezent, această prezență a ceea ce va veni creează și certitudine: acest „lucru” care trebuie să vină încă nu este vizibil în lumea externă (nu „apare”), dar datorită faptului că o purtăm înlăuntrul nostru, ca realitate inițială și dinamică, se naște deja acum o oarecare percepere a ei. Lui Luther, căruia Scrisoarea către Evrei în sine nu-i era foarte simpatică, conceptul de „substanță”, în contextul viziunii sale despre credință, nu-i spunea nimic. Pentru aceasta, a înțeles termenul hypostasis/substantia nu în sensul obiectiv (de realitate prezentă în noi), ci în cel subiectiv, ca expresie a unei atitudini interioare și, prin urmare, a trebuit, desigur, să înțeleagă și termenul argumentum ca o dispoziție a subiectului. Această interpretare s-a reafirmat în secolul al XX-lea – cel puțin în Germania – și în exegeza catolică, așa încât traducerea ecumenică a Noului Testament în limba germană, aprobată de către episcopi, spune: „Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht” (credința este: a fi statornici în ceea ce se speră, a fi convinși de ceea ce nu se vede). Acest lucru în sine însuși nu este eronat; însă nu este sensul textului, deoarece termenul grecesc folosit (elenchos) nu are valoarea subiectivă de „convingere”, ci aceea obiectivă de „dovadă”. De aceea, pe bună dreptate, exegeza protestantă recentă a ajuns la o convingere diferită: „Însă acum nu mai poate fi pus la îndoială că această interpretare protestantă, devenită clasică, nu poate fi susținută”[5]. Credința nu este numai o îndreptare personală spre lucrurile care trebuie să vină, dar încă sunt total absente; ea ne dă ceva. Ne dă deja acum ceva din realitatea așteptată și această realitate prezentă constituie pentru noi o „dovadă” a lucrurilor care încă nu se văd. Ea atrage în prezent viitorul, schimbă prezentul; prezentul este atins de realitatea viitoare și astfel lucrurile viitoare se revarsă în cele prezente și cele prezente în cele viitoare.
8. Această explicație este ulterior întărită și raportată la viața concretă, dacă luăm în considerare versetul 34 din capitolul al zecelea al Scrisorii către Evrei care, sub aspectul lingvistic și al conținutului, este legat cu această definiție a unei credințe impregnate de speranță și o pregătește. Aici autorul le vorbește credincioșilor care au îndurat experiența persecuției și le spune: „Voi ați suferit, într-adevăr, cu cei închiși și ați primit cu bucurie răpirea bunurilor voastre (hyparchonton – Vg: bonorum), știind că aveți o bogăție mai bună (hyparxin – Vg: substantiam) care rămâne”. Hyparchonta sunt proprietățile, ceea ce în viața pământească constituie întreținerea, întocmai baza, „substanța” pentru viața pe care se contează. Această „substanță”, siguranța normală pentru viață, a fost luată creștinilor în cursul persecuției. Au îndurat-o pentru că și-așa considerau neglijabilă această substanță materială. Puteau s-o abandoneze, pentru că găsiseră o „bază” mai bună pentru existența lor – o bază care rămâne și pe care nimeni n-o poate lua. Nu se poate să nu se vadă legătura care există între aceste două specii de „substanță”, între întreținere sau bază materială și afirmația credinței ca „bază”, ca „substanță” care rămâne. Credința conferă vieții o nouă bază, un nou fundament pe care omul se poate sprijini și cu aceasta fundamentul obișnuit, încrederea în profitul material se relativizează. Se creează o nouă libertate în fața acestui fundament al vieții care numai aparent este în măsură să întrețină, chiar dacă semnificația sa normală nu este desigur negată cu aceasta. Această nouă libertate, conștiința noii „substanțe” care ne-a fost dăruită, s-a revelat nu numai în martiriu, în care persoanele s-au opus puterii foarte mari a ideologiei și a organelor sale politice, și, prin moartea lor, au reînnoit lumea. Ea s-a arătat mai ales în marile renunțări începând de la călugării din antichitate până la Francisc din Assisi și la persoanele din timpul nostru care, în modernele institute și mișcări călugărești, din iubire față de Cristos, au lăsat toate pentru a duce oamenilor credința și iubirea lui Cristos, pentru a ajuta persoanele care suferă cu trupul sau cu sufletul. Acolo noua „substanță” s-a dovedit realmente ca „substanță” și este o „substanță” care trezește viață pentru alții. Pentru noi care privim aceste figuri, această acțiune și trăire a lor este de fapt o „dovadă” că lucrurile viitoare, promisiunea lui Cristos nu este numai o realitate așteptată, ci o adevărată prezență. El este într-adevăr „filozoful” și „păstorul” care ne arată ce este și unde se află viața.
9. Pentru a înțelege mai profund această reflecție despre cele două specii de substanțe – hypostasis și hyparchonta – și despre cele două moduri de viață exprimate cu el, trebuie să mai reflectăm pe scurt asupra a două cuvinte care fac parte din subiect, care se află în capitolul al zecelea din Scrisoarea către Evrei. Este vorba de cuvintele hypomone (10,36) și hypostole (10,39). Hypomone se traduce normal cu „răbdare” – perseverență, statornicie. Acest a ști să aștepte îndurând cu răbdare încercările este necesar pentru credincios ca să poată „obține lucrurile promise” (cf. 10,36). În religiozitatea iudaismului antic acest cuvânt era folosit în mod expres pentru așteptarea lui Dumnezeu, caracteristică a lui Israel: prin această perseverare în fidelitatea față de Dumnezeu, pe baza certitudinii alianței, într-o lume care-l contrazice pe Dumnezeu. Astfel, cuvântul indică o speranță trăită, o viață bazată pe certitudinea speranței. În Noul Testament această așteptare a lui Dumnezeu, acest a sta de partea lui Dumnezeu capătă o nouă semnificație: în Cristos Dumnezeu s-a arătat. Ne-a comunicat de acum „substanța” lucrurilor viitoare și astfel așteptarea lui Dumnezeu obține o nouă certitudine. Este așteptare a lucrurilor viitoare pornind de la un prezent deja dăruit. Este așteptare, în prezența lui Cristos, cu Cristos prezent, a completării trupului său, în vederea venirii sale definitive. În schimb cu hypostole este exprimată sustragerea celui care nu îndrăznește să spună deschis și cu franchețe adevărul probabil periculos. Această ascundere în fața oamenilor din spirit de teamă față de ei conduce la „pieire” (Ev 10,39). „Dumnezeu nu ne-a dat un duh de frică, ci [Duhul] tăriei, al iubirii și al înțelepciunii” – așa caracterizează în schimb Scrisoarea a doua către Timotei (1,7), cu o frumoasă expresie, atitudinea de fond a creștinului.
10. Până acum am vorbit despre credință și despre speranță în Noul Testament și la începuturile creștinismului; însă a fost mereu clar și faptul că nu discutăm numai despre trecut; întreaga reflecție interesează viața și moartea omului în general și deci ne interesează și pe noi aici și acum. Totuși, acum trebuie să ne întrebăm în mod explicit: credința creștină este și pentru noi astăzi o speranță care transformă și susține viața noastră? Este ea pentru noi „performativă” – un mesaj care plăsmuiește în mod nou însăși viața, sau este de acum numai „informație” pe care, între timp, am lăsat-o deoparte și care ni se pare depășită de informații mai recente? În căutarea unui răspuns aș vrea să pornesc de la forma clasică a dialogului cu care ritualul Botezului exprima primirea nou-născutului în comunitatea credincioșilor și renașterea sa în Cristos. Preotul întreabă înainte de toate ce nume au ales părinții pentru copil și apoi continua cu întrebarea: „Ce anume ceri de la Biserică?”. Răspunsul: „Credința”. „Și ce anume îți dă credința?”. „Viața veșnică”. Dacă ne luăm după acest dialog, părinții caută pentru copil accesul la credință, comuniunea cu credincioșii, pentru că văd în credință cheia pentru „viața veșnică”. De fapt, astăzi ca și ieri, despre aceasta este vorba la Botez, când devenim creștini: nu numai un act de socializare în cadrul comunității, nu doar un act de primire în Biserică. Părinții așteaptă ceva mai mult pentru cel ce trebuie botezat: așteaptă ca credința, din care dimensiunea corporală a Bisericii și a sacramentelor sale este parte, să-i dăruiască viața – viața veșnică. Credința este substanță a speranței. Dar atunci apare întrebarea: Vrem noi cu adevărat aceasta – să trăim veșnic? Poate că astăzi multe persoane refuză credința doar pentru că viața veșnică nu li se pare un lucru de dorit. Nu vor deloc viața veșnică, ci pe cea prezentă, și credința în viața veșnică pare, pentru acest scop, mai degrabă o piedică. A continua să trăiești în veci – fără sfârșit – apare mai mult o condamnare decât un dar. Desigur, moartea ar vrea să se amâne cât mai mult posibil. Dar a trăi mereu, fără un capăt – acest lucru, în concluzie, poate fi numai plictisitor și până la urmă insuportabil. Exact acest lucru îl spune, de exemplu, părintele Bisericii Ambrozie în predica de înmormântare pentru fratele răposat Satir: „Este adevărat că moartea nu făcea parte din natură, dar a fost făcută realitate a naturii; de fapt, Dumnezeu de la început nu a stabilit moartea, ci a dat-o ca remediu […]. Din cauza încălcării, viața oamenilor a început să fie mizerabilă în truda zilnică și în plânsul insuportabil. Trebuia să fie pus capăt răului, pentru ca moartea să redea ceea ce pierduse viața. Nemurirea este mai curând o povară decât un avantaj, dacă nu o luminează harul”[6]. Deja mai înainte Ambrozie spusese: „Nu trebuie să fie plânsă moartea, pentru că este cauză de mântuire…”[7].
11. Orice ar vrea să spună exact sfântul Ambrozie cu aceste cuvinte – este adevărat că eliminarea morții ca și amânarea ei aproape nelimitată ar pune pământul și omenirea într-o condiție imposibilă și nu ar aduce nici chiar individului un beneficiu. Desigur, există o contradicție în atitudinea noastră, care trimite la o situație contradictorie interioară a însăși existenței noastre. Pe de o parte, nu vrem să murim; mai ales cel care ne iubește nu vrea să murim. Totuși, pe de altă parte, nu dorim nici să continuăm să existăm nelimitat și nici pământul nu a fost creat cu această perspectivă. Așadar, ce voim cu adevărat? Acest paradox al atitudinii noastre însăși trezește o întrebare mai profundă: ce este, în realitate, „viața”? Și ce înseamnă cu adevărat „veșnicia”? Există momente în care percepem deodată: da, ar fi chiar asta – „viața” adevărată – așa ar trebui să fie ea. În comparație, ceea ce în cotidian numim „viață”, de fapt nu este. Augustin, în ampla sa scrisoare despre rugăciune adresată Probei, o văduvă romană înstărită și mamă a trei consuli, a scris o dată: În fond vrem un singur lucru – „viața fericită”, viața care este pur și simplu viață, pur și simplu „fericire”. Până la urmă, nu există altceva ce cerem în rugăciune. Spre nimic altceva nu ne îndreptăm – numai despre aceasta este vorba. Însă apoi Augustin mai spune: privind mai bine, nu știm deloc ce anume dorim în fond, ce anume am vrea propriu-zis. Nu cunoaștem deloc această realitate; chiar și în momentele în care credem că o atingem, nu ajungem la ea cu adevărat. „Nu știm ce anume este potrivit să cerem”, mărturisește el cu un cuvânt al sfântului Paul (Rom 8,26). Ceea ce știm este numai că nu este aceasta. Totuși, în faptul de a nu ști știm că această realitate trebuie să existe. „Așadar, există în noi, ca să spunem așa, o ignoranță doctă” (docta ignorantia), scrie el. Nu știm ce anume am vrea cu adevărat; nu cunoaștem această „viață adevărată”; și totuși știm că trebuie să existe ceva ce noi nu cunoaștem și spre care ne simțim stimulați[8].
12. Cred că Augustin descrie aici în mod foarte precis și mereu valabil situația esențială a omului, situația din care provin toate contradicțiile și speranțele sale. Dorim într-un fel însăși viața, cea adevărată, care apoi să nu fie atinsă nici de moarte; dar în același timp nu cunoaștem lucrul spre care ne simțim împinși. Nu putem înceta să ne îndreptăm spre el și totuși știm că tot ceea ce putem experimenta sau realiza nu este ceea ce dorim. Acest „lucru” necunoscut este adevărata „speranță” care ne stimulează și faptul de a fi necunoscut este, în același timp, motivul tuturor disperărilor ca și al tuturor elanurilor pozitive sau distructive spre lumea autentică și spre omul autentic. Cuvântul „viață veșnică” încearcă să dea un nume acestei necunoscute realități cunoscute. În mod necesar este un cuvânt insuficient care creează încurcătură. De fapt, „veșnic” trezește în noi ideea de interminabil și acest lucru ne provoacă frică; „viață” ne face să ne gândim la viața cunoscută de noi, pe care o iubim și nu vrem s-o pierdem și care totuși este adesea în același timp mai mult trudă decât satisfacție, așa încât în timp ce pe de o parte o dorim, pe de altă parte nu o vrem. Putem doar încerca să ieșim cu gândirea noastră din temporaritatea ai cărei prizonieri suntem și într-un fel să prevedem că veșnicia nu este o continuă trecere a zilelor din calendar, ci ceva ca momentul plin de satisfacție, în care totalitatea ne îmbrățișează și noi îmbrățișăm totalitatea. Ar fi momentul scufundării în oceanul iubirii infinite, în care timpul – acel înainte și acel după – nu mai există. Putem doar să încercăm să ne gândim că acest moment este viața în sens deplin, o scufundare mereu nouă în vastitatea ființei, în timp ce suntem pur și simplu copleșiți de bucurie. Așa îl exprimă Isus în Evanghelia după Ioan: „Vă voi vedea din nou și inima voastră se va bucura, iar bucuria voastră nimeni nu o va lua de la voi” (16,22). Trebuie să gândim în această direcție, dacă vrem să înțelegem la ce tinde speranța creștină, ce anume așteptăm de la credință, de la faptul de a fi cu Cristos[9].
Speranța creștină este individualistă?
13. În decursul istoriei, creștinii au încercat să traducă această știință care nu știe în figuri reprezentabile, dezvoltând imagini ale „cerului” care rămân mereu departe de ceea ce, întocmai, cunoaștem doar în mod negativ, printr-o ne-cunoaștere. Toate aceste tentative de reprezentare a speranței au dat multora, în decursul secolelor, elanul de a trăi pe baza credinței și de abandona pentru aceasta chiar „hyparchonta” lor, substanțele materiale pentru existența lor. Autorul Scrisorii către Evrei, în capitolul al unsprezecelea, a trasat un fel de istorie a celor care trăiesc în speranță și a faptului de a fi pe drum, o istorie care de la Abel ajunge până în epoca lui. Despre acest tip de speranță s-a aprins în timpul modern o critică tot mai dură: ar fi vorba de pur individualism, care ar fi abandonat lumea în mizeria ei și s-ar fi refugiat într-o mântuire veșnică numai privată. Henri de Lubac, în introducerea la opera sa fundamentală „Catholicisme. Aspects sociaux du dogme„, a adunat câteva voci caracteristice ale acestui gen, dintre care una merită să fie citată: „Am găsit bucuria? Nu… Am găsit bucuria mea. Și acesta este un lucru teribil de diferit… Bucuria lui Isus poate fi individuală. Poate aparține unei singure persoane și ea este mântuită. Este în pace…, pentru acum și pentru totdeauna, dar ea singură. Această singurătate în bucurie nu tulbură. Dimpotrivă: ea este, întocmai, cea aleasă! În fericirea sa trece prin bătălii cu un trandafir în mână”[10].
14. Cu privire la aceasta, De Lubac, pe baza teologiei sfinților părinți în toată amploarea ei, a putut să arate că mântuirea a fost considerată mereu ca o realitate comunitară. Însăși Scrisoarea către Evrei vorbește despre o „cetate” (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) și deci despre o mântuire comunitară. În mod coerent, păcatul este înțeles de sfinții părinți ca distrugere a unității neamului omenesc, ca fracționare și dezbinare. Babel, locul încurcării limbilor și al separării, se dovedește ca expresie a ceea ce este păcatul în rădăcină. Și astfel „răscumpărarea” apare tocmai ca restabilire a unității, în care ne întâlnim din nou împreună într-o unire care se conturează în comunitatea mondială a credincioșilor. Nu este necesar să ne ocupăm aici de toate textele, în care apare caracterul comunitar al speranței. Rămânem cu Scrisoarea către Proba în care Augustin încearcă să ilustreze un pic această necunoscută realitate cunoscută în căutarea căreia suntem. Ideea de la care pleacă este pur și simplu expresia „viața fericită”. Apoi citează Psalmul 144[143],15: „Fericit este poporul al cărui Dumnezeu este Domnul”. Și continuă: „Pentru a putea aparține acestui popor și a ajunge […] la viața veșnică cu Dumnezeu, „Scopul poruncii este iubirea dintr-o inimă curată, dintr-o conștiință bună și dintr-o credință neprefăcută” (1Tim 1,5)”[11]. Această viață adevărată, spre care încercăm mereu să ne îndreptăm, este legată de faptul de a fi în unire existențială cu un „popor” și poate să se realizeze pentru fiecare individ numai în cadrul acestui „noi”. Ea presupune, întocmai, exodul din închisoarea propriului „eu”, pentru că numai în deschiderea acestui subiect universal se deschide și privirea asupra izvorului bucuriei, asupra iubirii însăși – asupra lui Dumnezeu.
15. Această viziune a „vieții fericite” orientată spre comunitate are ca țintă, desigur, ceva dincolo de lumea prezentă, dar tocmai așa are de-a face și cu edificarea lumii – în forme foarte diferite, în funcție de contextul istoric și de posibilitățile oferite sau excluse de el. În timpul lui Augustin, când incursiunea noilor popoare amenința coeziunea lumii, în care era dată o anumită garanție de drept și de viață într-o comunitate juridică, era vorba de a fortifica fundamentele cu adevărat portante ale acestei comunități de viață și de pace, pentru a putea supraviețui în schimbarea lumii. Să încercăm să aruncăm, mai curând la întâmplare, o privire asupra unui moment din evul mediu emblematic sub anumite aspecte. În conștiința comună, mănăstirile apăreau ca locuri ale fugii de lume („contemptus mundi„) și ale sustragerii de la responsabilitatea pentru lume, în căutarea mântuirii private. Bernard de Clairevaux, care cu ordinul său reformat a dus o mulțime de tineri în mănăstiri, avea despre aceasta o viziune foarte diferită. Conform lui, călugării au o misiune pentru toată Biserica și prin urmare și pentru lume. Cu multe imagini el ilustrează responsabilitatea călugărilor pentru întregul organism al Bisericii, ba chiar pentru omenire; lor le aplică cuvântul lui Pseudo-Rufinus: „Neamul omenesc trăiește grație celor puțini; dacă nu ar fi aceia, lumea ar pieri…”[12]. Contemplativii – contemplantes – trebuie să devină lucrători agricoli – laborantes – ne spune el. Noblețea muncii, pe care creștinismul a moștenit-o de la iudaism, apăruse deja în regulile monastice ale lui Augustin și ale lui Benedict. Bernard reia din nou acest concept. Tinerii nobili care se îndreptau spre mănăstirile lui trebuia să se aplece la munca manuală. Într-adevăr, Bernard spune în mod explicit că nici măcar mănăstirea nu poate să restabilească paradisul; însă susține că ea trebuie, aproape ca un loc de desțelenire practică și spirituală, să pregătească noul paradis. Un teren sălbatic de pădure este făcut fertil – chiar în timp ce sunt în același timp doborâți copacii mândriei, extirpat ceea ce crește sălbatic în suflete și pregătit astfel terenul, pe care poate să prospere pâine pentru trup și pentru suflet[13]. Nu ne este dat oare să constatăm din nou, chiar în fața istoriei actuale, că nici o structurare pozitivă a lumii nu poate reuși acolo unde sufletele se sălbăticesc?
Transformarea credinței-speranței creștine în timpul modern
16. Cum a putut să se dezvolte ideea că mesajul lui Isus este strict individualist și are ca țintă numai individul singur? Cum s-a ajuns să se interpreteze „mântuirea sufletului” ca fugă din fața responsabilităților în ansamblu și să se considere prin urmare programul creștinismului ca o căutare egoistă a mântuirii care se refuză slujirii altora? Pentru a găsi un răspuns la întrebare trebuie să aruncăm o privire asupra componentelor fundamentale ale timpului modern. Ele apar cu claritate deosebită în Francis Bacon. Faptul că a apărut o epocă nouă – grație descoperirii Americii și noilor cuceriri tehnice care au permis această dezvoltare – este un lucru indiscutabil. Însă pe ce se bazează această cotitură epocală? Este noua corelație de experiment și metodă care îl face pe om în măsură să ajungă la o interpretare a naturii conform cu legile lui și să obțină astfel „victoria artei asupra naturii” (victoria cursus artis super naturam)[14]. Noutatea – conform viziunii lui Bacon – se află într-o nouă corelație între știință și practică. Aceasta apoi este aplicată și în mod teologic: această nouă corelație între știință și practică ar însemna că stăpânirea asupra creației, dată omului de către Dumnezeu și pierdută prin păcatul strămoșesc, ar fi restabilită[15].
17. Cine citește aceste afirmații și reflectează cu atenție, recunoaște în ele o trecere descumpănitoare: până în acel moment recuperarea a ceea ce omul pierduse prin alungarea din paradisul pământesc se aștepta de la credința în Isus Cristos și în aceasta se vedea „răscumpărarea”. Această „răscumpărare”, restaurarea „paradisului” pierdut, nu se mai așteaptă de la credință, ci de la legătura abia descoperită dintre știință și practică. Nu că, prin aceasta, credința este pur și simplu negată; mai degrabă ea este mutată pe un alt nivel – cel al lucrurilor doar private și ultrapământești – și în același timp devine într-un fel irelevantă pentru lume. Această viziune programatică a determinat drumul timpurilor moderne și influențează și actuala criză a credinței care, în mod concret, este mai ales o criză a speranței creștine. Astfel și speranța, în Bacon, primește o formă nouă. Acum se numește: credință în progres. De fapt, pentru Bacon este clar că descoperirile și invențiile abia începute sunt numai un început; că grație sinergiei dintre știință și practică vor urma descoperiri total noi, va apare o lume total nouă, împărăția omului[16]. Astfel el a prezentat și o viziune a invențiilor previzibile – până la avion și la submarin. În timpul ulterioarei dezvoltări a ideologiei progresului, bucuria pentru înaintările vizibile ale potențialităților umane rămâne o confirmare constantă a credinței în progres ca atare.
18. În același timp, două categorii intră tot mai mult în centrul ideii de progres: rațiunea și libertatea. Progresul este mai ales un progres în crescânda stăpânire a rațiunii și această rațiune este, desigur, considerată o putere a binelui și pentru bine. Progresul este depășirea tuturor dependențelor – este progres spre libertatea perfectă. Și libertatea este văzută numai ca promisiune în care omul se realizează spre plinătatea lui. În ambele concepte – libertatea și rațiunea – este prezent un aspect politic. De fapt, împărăția rațiunii este așteptată ca noua condiție a omenirii devenită total liberă. Totuși, condițiile politice ale unui atari împărății a rațiunii și a libertății într-un prim moment apar puțin definite. Rațiunea și libertatea par să garanteze de la sine, în virtutea bunătății lor intrinsece, o nouă comunitate umană perfectă. Însă în ambele concepte cheie de „rațiune” și „libertate”, gândirea în mod tacit este și în contrast cu legăturile credinței și ale Bisericii, ca și cu legăturile orânduirilor statale din acea vreme. Deci ambele concepte poartă în sine un potențial revoluționar cu o enormă forță explozivă.
19. Trebuie să aruncăm pe scurt o privire asupra celor două etape esențiale ale concretizării politice a acestei speranțe, pentru că sunt de mare importanță pentru drumul speranței creștine, pentru înțelegerea ei și pentru persistența ei. Înainte de toate este Revoluția franceză ca tentativă de a instaura stăpânirea rațiunii și a libertății acum și în mod real din punct de vedere politic. Europa Iluminismului, într-un prim moment, a privit fascinată la aceste evenimente, dar în fața dezvoltărilor lor a trebuit apoi să reflecteze în mod nou asupra rațiunii și libertății. Sunt semnificative pentru cele două faze ale receptării a ceea ce se întâmplase în Franța două scrieri ale lui Immanuel Kant, în care el reflectează asupra evenimentelor. În anul 1792 scrie opera: „Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden” (Victoria principiului bun asupra celui rău și constituirea unei împărății a lui Dumnezeu pe pământ). În ea spune: „Trecerea treptată de la credința ecleziastică la stăpânirea exclusivă a credinței religioase pure constituie apropierea împărăției lui Dumnezeu”[17]. Ne spune și că revoluțiile pot să accelereze timpii acestei treceri de la credința ecleziastică la credința rațională. „Împărăția lui Dumnezeu, despre care Isus vorbise, a primit aici o nouă definiție și a asumat și o nouă prezență; există, ca să spunem așa, o nouă „așteptare imediată”: „împărăția lui Dumnezeu” vine acolo unde „credința ecleziastică” este depășită și înlocuită de „credința religioasă”, adică de simpla credință rațională. În anul 1795, în scrierea „Das Ende aller Dinge” (Sfârșitul tuturor lucrurilor) apare o imagine schimbată. Acum Kant ia în considerare posibilitatea ca, alături de sfârșitul natural al tuturor lucrurilor, să aibă loc și unul împotriva naturii, pervers. El scrie în această privință: „Dacă creștinismul într-o zi ar ajunge să nu mai fie vrednic de iubire […] atunci gândirea dominantă a oamenilor ar trebui să devină aceea a unui refuz și a unei opoziții împotriva lui; și anticristul […] ar inaugura regimul său, deși scurt (întemeiat în mod imaginabil pe frică și pe egoism). Însă după aceea, deoarece creștinismul, deși a fost destinat să fie religia universală, de fapt nu va fi ajutat de soartă să devină religie universală, ar putea să aibă loc, sub aspectul moral, sfârșitul (pervers) al tuturor lucrurilor”[18].
20. Secolul al XIX-lea nu a renunțat la credința sa în progres ca nouă formă a speranței umane și a continuat să considere rațiunea și libertatea ca stelele-călăuză care trebuie urmate pe drumul speranței. Înaintarea tot mai rapidă a dezvoltării tehnice și industrializarea legată de ea au creat totuși destul de repede o situație socială cu totul nouă: s-a format clasa muncitorilor din industrie și așa-numitul „proletariat industrial”, ale cărui teribile condiții de viață Friedrich Engels în anul 1845 le-a ilustrat în mod tulburător. Pentru cititor trebuia să fie clar: acest lucru nu poate continua; este necesară o schimbare. Însă schimbarea va zdruncina și va răsturna întreaga structură a societății burgheze. După revoluția burgheză din anul 1789 venise ceasul pentru o nouă revoluție, cea proletară: progresul nu putea pur și simplu să înainteze în mod liniar cu pași mici. Era nevoie de saltul revoluționar. Karl Marx a preluat această chemare a momentului și, cu vigoare de limbaj și de gândire, a încercat să dea curs acestui nou pas mare și, cum considera el, definitiv al istoriei spre mântuire – spre ceea ce Kant calificase ca „împărăția lui Dumnezeu”. Dispărând adevărul despre lumea de dincolo, de acum era vorba de a stabili adevărul despre lumea de aici. Criticarea cerului se transformă în criticare a pământului, criticarea teologiei în criticarea politicii. Progresul spre mai bine, spre lumea definitiv bună, nu mai vine pur și simplu de la știință, ci de la politică – de la o politică gândită în mod științific, care știe să recunoască structura istoriei și a societății și indică astfel drumul spre revoluție, spre schimbarea tuturor lucrurilor. Cu precizie punctuală, chiar dacă în mod unilateral parțial, Marx a descris situația din timpul său și a ilustrat cu mare capacitate analitică drumurile spre revoluție – nu numai în mod teoretic: cu partidul comunist, născut din manifestul comunist din anul 1848, el a și inițiat-o în mod concret. Promisiunea sa, grație acuității analizelor și indicării clare a instrumentelor pentru schimbarea radicală, a fascinat și încă mai fascinează mereu din nou. Apoi revoluția a și avut loc în modul cel mai radical în Rusia.
21. Însă cu victoria sa a devenit evidentă și eroarea fundamentală a lui Marx. El a indicat cu exactitate cum să se realizeze răsturnarea. Dar nu ne-a spus cum ar fi trebuit să continue lucrurile după aceea. El presupunea pur și simplu că prin exproprierea clasei dominante, prin căderea puterii politice și prin socializarea mijloacelor de producție se va realiza Noul Ierusalim. De fapt, atunci vor fi anulate toate contradicțiile, omul și lumea vor vedea în sfârșit clar în ei înșiși. Atunci totul va putea să meargă de la sine pe calea cea dreaptă, pentru că totul va aparține tuturor și toți vor voi unul pentru altul ceea ce este lucrul cel mai bun. Astfel, după revoluția reușită, Lenin a trebuit să-și dea seama că în scrierile maestrului nu se găsea nici o indicație cu privire la modul de a proceda. Da, el vorbise despre faza intermediară a dictaturii proletariatului ca despre o necesitate care însă într-un al doilea moment se va dovedi trecătoare de la sine. Această „fază intermediară” o cunoaștem foarte bine și știm și cum s-a dezvoltat apoi, neaducând la lumină lumea sănătoasă, ci lăsând în urma ei o distrugere dezolantă. Marx nu numai că nu a proiectat orânduirile necesare pentru lumea nouă – de fapt, nu mai trebuia să fie nevoie de acestea. Faptul că el nu spune nimic despre aceasta este consecința logică a modului său de a aborda problema. Eroarea se află mai în profunzime. El a uitat că omul rămâne mereu om. L-a uitat pe om și a uitat libertatea lui. A uitat că libertatea rămâne mereu libertate, și pentru rău. Credea că, o dată pusă la punct economia, totul ar fi fost în ordine. Adevărata lui eroare este materialismul: de fapt, omul nu este numai produsul condițiilor economice și nu este posibilă vindecarea lui numai din exterior creând condiții economice favorabile.
22. Astfel, ne aflăm din nou în fața întrebării: ce anume putem spera? Este necesară o autocritică a perioadei moderne în dialog cu creștinismul și cu concepția lui de speranță. Într-un astfel de dialog și creștinii, în contextul cunoștințelor și al experiențelor lor, trebuie să învețe din nou în ce anume consistă cu adevărat speranța lor, ce anume au de oferit lumii și în schimb ce anume nu pot să ofere. Este nevoie ca în autocritica perioadei moderne să ajungă și o autocritică a creștinismului modern, care trebuie să învețe mereu din nou să se înțeleagă pe sine însuși pornind de la propriile rădăcini. Despre aceasta se pot încerca aici numai câteva aluzii. Înainte de toate trebuie să ne întrebăm: ce anume înseamnă cu adevărat „progres”; ce anume promite și ce anume nu promite? Deja în secolul al XIX-lea exista o critică adusă credinței în progres. În secolul al XX-lea, Theodor W. Adorno a formulat caracterul problematic al credinței în progres în mod drastic: progresul, văzut de aproape, ar fi progresul de la praștie la megabombă. Or, de fapt, aceasta este o latură a progresului care nu trebuie mascată. Spus altfel: devine evidentă ambiguitatea progresului. Fără îndoială, el oferă noi posibilități pentru bine, dar deschide și posibilități abisale de rău – posibilități care înainte nu existau. Noi toți am devenit martori ai modului în care progresul în mâini greșite poate să devină și a devenit, de fapt, un progres teribil în rău. Dacă progresului tehnic nu-i corespunde un progres în formarea etică a omului, în creșterea omului interior (cf. Ef 3,16; 2Cor 4,16), atunci el nu este un progres, ci o amenințare pentru om și pentru lume.
23. Cât privește cele două mari teme „rațiunea” și „libertatea”, aici pot să fie numai amintite acele întrebări care sunt legate de ele. Da, rațiunea este marele dar al lui Dumnezeu făcut omului și victoria raționalității asupra iraționalității este un scop și al credinței creștine. Dar când domină într-adevăr rațiunea? Când s-a dezlipit de Dumnezeu? Când a devenit oarbă pentru Dumnezeu? Rațiunea puterii și a activității este deja rațiunea întreagă? Dacă progresul pentru a fi progres are nevoie de creșterea morală a omenirii, atunci rațiunea puterii și a activității trebuie la fel de urgent să fie integrată prin deschiderea rațiunii spre forțele mântuitoare ale credinței, spre discernământul dintre bine și rău. Numai așa devine o rațiune cu adevărat umană. Devine umană numai dacă este în măsură să indice voinței drumul și este capabil de aceasta numai dacă privește dincolo de ea însăși. În caz contrar, situația omului, în dezechilibrul dintre capacitate materială și lipsa de judecată a inimii, devine o amenințare pentru el și pentru creație. Astfel, în privința libertății, trebuie amintit că libertatea umană cere mereu o colaborare a diferitelor libertăți. Totuși, această colaborare nu poate reuși, dacă nu este determinată de un criteriu comun intrinsec de măsură, care este fundament și țintă a libertății noastre. Acum să spunem aceasta în mod foarte simplu: omul are nevoie de Dumnezeu, altminteri rămâne lipsit de speranță. Date fiind dezvoltările perioadei moderne, afirmația sfântului Paul citată la început (cf. Ef 2,12) se dovedește foarte realistă și pur și simplu adevărată. De aceea, nu încape îndoială că o „împărăție a lui Dumnezeu” realizată fără Dumnezeu – deci o împărăție numai a omului – ar ajunge în mod inevitabil în „sfârșitul pervers” al tuturor lucrurilor descris de Kant: am văzut asta și o vedem mereu din nou. Dar nu încape îndoială nici că Dumnezeu intră cu adevărat în lucrurile umane numai dacă nu este numai gândit de noi, ci dacă el însuși ne vine în întâmpinare și ne vorbește. Pentru aceasta, rațiunea are nevoie de credință pentru a ajunge să fie total ea însăși: rațiunea și credința au nevoie una de cealaltă pentru a-și realiza adevărata lor natură și misiunea lor.
Adevărata fizionomie a speranței creștine
24. Acum să ne întrebăm din nou: ce anume putem spera? Și ce anume nu putem spera? Înainte de toate trebuie să constatăm că un progres adiționabil este posibil numai în domeniul material. Aici, în cunoașterea crescândă a structurilor materiei și în legătură cu invențiile cele mai avansate, există în mod clar o continuitate a progresului spre o stăpânire tot mai mare a naturii. În schimb, în domeniul conștiinței etice și al deciziei morale nu există o asemenea posibilitate de adiționare din cauza motivului simplu că libertatea omului este mereu nouă și trebuie mereu din nou să ia decizii. Nu sunt niciodată pur și simplu luate deja de alții pentru noi – de fapt, în acest caz nu am mai fi liberi. Libertatea presupune ca în deciziile fundamentale fiecare om, fiecare generație să fie un nou început. Desigur, noile generații pot construi pe cunoștințele și pe experiențele celor care au fost înaintea lor, după cum pot să scoată din tezaurul moral al întregii omeniri. Dar pot și să-l refuze, pentru că el nu poate avea aceeași claritate a invențiilor morale. Tezaurul moral al omenirii nu este prezent așa cum sunt prezente instrumentele care se folosesc; el există ca invitație la libertate și ca posibilitate pentru ea. Însă aceasta înseamnă că:
a) starea dreaptă a lucrurilor umane, bunăstarea morală a lumii nu poate fi garantată niciodată pur și simplu prin structuri, oricât de valabile ar fi ele. Aceste structuri nu sunt doar importante, ci necesare; totuși ele nu pot și nu trebuie să pună în afara jocului libertatea omului. Chiar și structurile cele mai bune funcționează numai dacă într-o comunitate sunt convingeri vii care să fie în măsură să-i motiveze pe oameni la o adeziune liberă la orânduirea comunitară. Libertatea are nevoie de o convingere; o convingere nu există de la sine, ci trebuie să fie mereu din nou recucerită în mod comunitar.
b) Deoarece omul rămâne mereu liber și deoarece libertatea lui este mereu fragilă, nu va exista niciodată în această lume împărăția binelui consolidată definitiv. Cine promite o lume mai bună, care ar dura în mod irevocabil pentru totdeauna, face o promisiune falsă; el ignoră libertatea umană. Libertatea trebuie să fie mereu din nou cucerită pentru bine. Adeziunea liberă la bine nu există niciodată pur și simplu de la sine. Dacă ar fi structuri care să fixeze în mod irevocabil o determinată – bună – condiție a lumii, ar fi negată libertatea omului, și pentru acest motiv, în definitiv, nu ar fi deloc structuri bune.
25. Consecința celor spuse este că mereu noua căutare obositoare a orânduirilor drepte pentru lucrurile umane este misiunea oricărei generații; niciodată nu este misiune pur și simplu încheiată. Totuși, fiecare generație trebuie să aducă și propria contribuție pentru a stabili orânduiri convingătoare de libertate și de bine, care să ajute generația următoare ca orientare pentru folosirea corectă a libertății umane și astfel să dea, mereu în limitele umane, o anumită garanție și pentru viitor. Cu alte cuvinte: structurile bune ajută, dar singure nu sunt suficiente. Omul nu poate fi niciodată răscumpărat pur și simplu din exterior. Francis Bacon și adepții curentului de gândire din perioada modernă inspirat din el, considerând că omul ar fi fost răscumpărat prin știință, greșeau. Cu o atare așteptare se cere prea mult de la știință; această specie de speranță este amăgitoare. Știința poate să contribuie mult la umanizarea lumii și a omenirii. Însă poate și să distrugă omul și lumea, dacă nu este orientată de forțe care se află în afară ei. Pe de altă parte, trebuie să constatăm și faptul că creștinismul modern, în fața succeselor științei în structurarea progresivă a lumii, se concentrase în mare parte numai pe individ și pe mântuirea lui. Cu aceasta a restrâns orizontul speranței și nu a recunoscut suficient nici măreția misiunii sale – chiar dacă rămâne măreț ceea ce a continuat să facă în formarea omului și în îngrijirea celor slabi și a celor suferinzi.
26. Nu știința îl răscumpără pe om. Omul este răscumpărat prin iubire. Acest lucru este valabil deja în domeniul pur intralumesc. Atunci când unul are în viața sa experiența unei mari iubiri, acela este un moment de „răscumpărare” care dă sens nou vieții sale. Dar foarte repede el își va da seama și de faptul că iubirea dăruită lui nu rezolvă, singură, problema vieții sale. Este o iubire care rămâne fragilă. Poate să fie distrusă de moarte. Ființa umană are nevoie de iubirea necondiționată. Are nevoie de acea certitudine care îl face să spună: „Nici moartea, nici viața, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele prezente, nici cele viitoare, nici puterile, nici înălțimile, nici adâncurile și nici vreo altă creatură nu va putea să ne despartă de iubirea lui Dumnezeu care este în Cristos Isus, Domnul nostru” (Rom 8,38-39). Dacă există această iubire absolută cu certitudinea ei absolută, atunci – numai atunci – omul este „răscumpărat”, orice i s-ar întâmpla într-un caz particular. Aceasta se așteaptă, când spunem: Isus Cristos ne-a „răscumpărat”. Prin intermediul Lui am devenit siguri de Dumnezeu – de un Dumnezeu care nu constituie o îndepărtată „primă cauză” a lumii, pentru că Fiul său unul născut s-a făcut om și despre El fiecare poate spune: „Trăiesc prin credința în Fiul lui Dumnezeu care m-a iubit și s-a dat pentru mine” (Gal 2,20).
27. În acest sens este adevărat că cine nu-l cunoaște pe Dumnezeu, chiar dacă are multiple speranțe, în fond este fără speranță, fără marea speranță care susține toată viața (cf. Ef 2,12). Adevărata, marea speranță a omului, care rezistă în pofida tuturor dezamăgirilor, poate să fie numai Dumnezeu – Dumnezeul care ne-a iubit și ne iubește încă „până la sfârșit”, „până la împlinirea deplină” (cf. In 13,1 și 19,30). Cine este atins de iubire începe să intuiască ce anume ar fi „viața” propriu-zis. Începe să intuiască ce anume vrea să spună cuvântul de speranță pe care l-am întâlnit în ritualul Botezului: de la credință aștept „viața veșnică” – viața adevărată care, în întregime și fără amenințări, în toată plinătatea ei este pur și simplu viață. Isus care a spus despre sine că a venit pentru ca noi să avem viață și s-o avem în plinătate, din belșug (cf. In 10,10), ne-a și explica ce anume înseamnă „viață”: „Viața veșnică aceasta este: să te cunoască pe tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe cel pe care l-ai trimis, pe Isus Cristos” (In 17,3). Viața în sensul adevărat nu o avem în noi singuri și nici numai de la noi: ea este o relație. Și viața în totalitatea ei este relație cu Acela care este izvorul vieții. Dacă suntem în relație cu Acela care nu moare, care este Viața însăși și Iubirea însăși, atunci suntem în viață. Atunci „trăim”.
28. Dar acum apare întrebarea: în felul acesta oare nu am căzut din nou în individualismul mântuirii? În speranța numai pentru mine, care, întocmai, nu este o speranță adevărată, pentru că îi uită și-i neglijează pe ceilalți? Nu. Raportul cu Dumnezeu se stabilește prin comuniunea cu Isus – singuri și numai cu posibilitățile noastre nu ajungem. Însă relația cu Isus este o relație cu Acela care s-a dat pe sine însuși ca răscumpărare pentru noi toți (cf. 1Tim 2,6). A fi în comuniune cu Isus Cristos ne implică în faptul de a fi el „pentru toți”, face modul nostru de a fi. El ne angajează pentru alții, dar numai în comuniune cu El este posibil să fim cu adevărat pentru alții, pentru ansamblu. În acest context, aș vrea să-l citez pe marele învățător grec al Bisericii, sfântul Maxim Mărturisitorul (? 662), care mai întâi îndeamnă să nu se pună nimic înaintea cunoașterii și înaintea iubirii lui Dumnezeu, dar apoi ajunge imediat la aplicații foarte practice: „Cine-l iubește pe Dumnezeu nu poate să rezerve banii pentru el. Îi împarte în mod „divin” […] în același mod conform măsurii dreptății”[19]. Din iubirea față de Dumnezeu rezultă participarea la dreptatea și la bunătatea lui Dumnezeu față de ceilalți; a-l iubi pe Dumnezeu cere libertatea interioară în fața oricărei posesii și a tuturor lucrurilor materiale: iubirea lui Dumnezeu se revelează în responsabilitatea față de celălalt[20]. Aceeași legătură între iubirea față de Dumnezeu și responsabilitatea față de oameni putem să o observăm în mod emoționant în viața sfântului Augustin. După convertirea sa la credința creștină, el, împreună cu câțiva prieteni cu idei asemănătoare, voia să ducă o viață care să fie dedicată total cuvântului lui Dumnezeu și lucrurilor veșnice. Voia să realizeze cu valori creștine idealul vieții contemplative exprimată de marea filozofie greacă, alegând în felul acesta „partea cea mai bună” (cf. Lc 10,42). Însă lucrurile au mers altfel. În timp ce participa la Liturghia duminicală în orașul portuar Hippona, a fost chemat de către Episcop afară din mulțime și constrâns să se lase hirotonit pentru exercitarea slujirii preoțești în orașul acela. Privind retrospectiv la momentul acela el scrie în Confesiunile sale: „Atras de păcatele mele și de povara mizeriei mele, cercetasem în inima mea și meditasem fuga în singurătate. Dar tu m-ai împiedicat și m-ai mângâiat cu cuvântul tău: „Cristos a murit pentru toți, pentru ca aceia care trăiesc să nu mai trăiască pentru ei înșiși, ci pentru cel care a murit pentru toți” (cf. 2Cor 5,15)”[21]. Cristos a murit pentru toți. A trăi pentru El înseamnă a ne lăsa implicați în acel al său „a fi pentru”.
29. Pentru Augustin aceasta înseamnă o viață total nouă. El a descris odată astfel viața sa zilnică: „A-i corecta pe indisciplinați, a-i reconforta pe cei fricoși, a-i susține pe cei slabi, a-i combate pe opozanți, a se feri de cei răi, a-i instrui pe neștiutori, a-i stimula pe cei neglijenți, a-i potoli pe certăreți, a-i modera pe ambițioși, a-i încuraja pe cei descurajați, a-i împăca pe cei învrăjbiți, a-i ajuta pe nevoiași, a-i elibera pe cei asupriți, a arăta aprobare celor buni, a-i tolera pe cei răi și [vai!] a-i iubi pe toți”[22]. „Evanghelia mă înspăimântă”[23] – acea spaimă mântuitoare care ne împiedică să trăim pentru noi înșine și care ne stimulează să transmitem speranța noastră comună. De fapt, tocmai aceasta era intenția lui Augustin: în situația dificilă a imperiului roman, care amenința și Africa romană și, la sfârșitul vieții lui Augustin, chiar a distrus-o, a transmite speranță – speranța care îi vedea din credință și care, în contrast total cu temperamentul său introvertit, l-a făcut capabil să participe cu hotărâre și cu toate forțele la edificarea cetății. În același capitol din Confesiuni, în care am văzut adineauri motivul decisiv al angajării sale „pentru toți”, el spune: Cristos „mijlocește pentru noi, altminteri aș dispera. Sunt multe și apăsătoare slăbiciunile, multe și apăsătoare, dar mai îmbelșugat este medicamentul tău. Am fi putut crede că Cuvântul tău era departe de contactul omului și să disperăm, dacă acest Cuvânt nu s-ar fi făcut trup și nu ar fi locuit în mijlocul nostru”[24]. În virtutea speranței sale, Augustin s-a sacrificat pentru lumea simplă și pentru orașul său – a renunțat la noblețea sa spirituală și a predicat și a acționat în mod simplu pentru lumea simplă.
30. Să rezumăm ceea ce a reieșit până acum în dezvoltarea reflecțiilor noastre. Omul are, în trecerea zilelor, multe speranțe – mai mici sau mai mari – diferite în perioade diferite ale vieții sale. Uneori poate să pară că una din aceste speranțe îl satisface total și că nu are nevoie de alte speranțe. În tinerețe poate fi speranța iubirii mari și satisfăcătoare; speranța unei anumite poziții în profesie, speranța unui succes sau altul determinant pentru restul vieții. Însă, atunci când aceste speranțe se realizează, apare cu claritate că, în realitate, aceasta nu era totul. Devine clar că omul are nevoie de o speranță care să meargă peste. Devine clar că poate să-i fie suficient numai ceva infinit, ceva care va fi mereu mai mult decât ceea ce el poate să obțină vreodată. În acest sens, timpul modern a dezvoltat speranța instaurării lumii perfecte care, grație cunoștințelor științei și a unei politici fundamentată științific, părea că a devenit realizabilă. Astfel, speranța biblică a împărăției lui Dumnezeu a fost înlocuită cu speranța împărăției omului, de speranța unei lumi mai bune care ar fi adevărata „împărăție a lui Dumnezeu. Aceasta părea în sfârșit speranța mare și realistă, de care omul are nevoie. Ea era în măsură să mobilizeze – pentru un anumit timp – toate energiile omului; marele obiectiv părea că merită orice angajare. Însă în decursul timpului a apărut clar că această speranță fuge tot mai departe. Înainte de toate s-a ajuns la convingerea că aceasta poate că era o speranță pentru oamenii de poimâine, dar nu o speranță pentru mine. Și deși acel „pentru toți” face parte din marea speranță – de fapt, nu pot deveni fericit împotriva altora sau fără ceilalți – este adevărat că o speranță care să nu se refere la mine personal nu este nici măcar o speranță adevărată. Și a devenit clar că aceasta nu era o speranță împotriva libertății, deoarece situația lucrurilor umane depinde în fiecare generație din nou de decizia liberă a oamenilor care îi aparțin ei. Dacă această libertate, din cauza condițiilor și a structurilor, le-ar fi luată, lumea, până la urmă, nu ar fi bună, pentru că o lume fără libertate nu este deloc o lume bună. Astfel, deși este necesară o continuă angajare pentru îmbunătățirea lumii, lumea mai bună de mâine nu poate să fie conținutul propriu și suficient al speranței noastre. Și tot în acest sens se pune întrebarea: Când este lumea „mai bună”? Ce anume o face bună? După care criteriu se poate evalua că ea este bună? Și pe ce căi se poate ajunge la această „bunătate”?
31. Iarăși: noi avem nevoie de speranțe – mai mici sau mai mari – care, zi de zi, să ne mențină în mișcare. Dar fără marea speranță, care trebuie să depășească tot restul, ele nu sunt suficiente. Această mare speranță poate fi numai Dumnezeu, care cuprinde universul și care poate să ne propună și să ne dăruiască ceea ce, singuri, nu putem obține. Tocmai faptul de a fi răsplătiți cu un dar face parte din speranță. Dumnezeu este fundamentul speranței – nu un dumnezeu oarecare, ci acel Dumnezeu care are un chip uman și care ne-a iubit până la sfârșit: pe fiecare om și omenirea în ansamblul ei. Împărăția sa nu este o lume de dincolo imaginară, așezată într-un viitor care nu sosește niciodată; împărăția sa este prezentă acolo unde El este iubit și unde iubirea sa ajunge la noi. Numai iubirea lui ne dă posibilitatea de a persevera cu toată sobrietatea zi de zi, fără a pierde elanul speranței, într-o lume care, din natura sa, este imperfectă. Și în același timp, iubirea lui este pentru noi garanția că există ceea ce doar în mod vag intuim și, totuși, așteptăm în interiorul nostru: viața care este „într-adevăr” viață. Să încercăm să concretizăm ulterior această idee într-o ultimă parte, îndreptând atenția noastră spre câteva „locuri” de însușire practică și de exercitare a speranței.
„Locuri” de însușire și de exercitare a speranței
I. Rugăciunea ca școală a speranței
32. Un prim loc esențial de însușire a speranței este rugăciunea. Dacă nu mă mai ascultă nimeni, Dumnezeu încă mă ascultă. Dacă nu mai pot vorbi cu nimeni, nu mai pot invoca pe nimeni, lui Dumnezeu pot să-i vorbesc mereu. Dacă nu mai există nimeni care să mă poată ajuta – acolo unde este vorba de o necesitate sau de o așteptare care depășește capacitatea umană de a spera – El poate să mă ajute[25]. Dacă sunt izolat în singurătate extremă…; dar cel care se roagă nu este niciodată total singur. Din treisprezece ani de închisoare, dintre care nouă în izolare, neuitatul Cardinal Nguyen Van Thuan ne-a lăsat o broșură prețioasă: Rugăciuni de speranță. În timpul celor treisprezece ani de închisoare, într-o situație de disperare aparent totală, ascultarea lui Dumnezeu, faptul de a-i putea vorbi, a devenit pentru el o crescândă forță de speranță, care după eliberarea lui i-a permis să devină pentru oamenii din toată lumea un martor a speranței – al acelei speranțe care chiar și în nopțile de singurătate nu apune.
33. Augustin a ilustrat foarte frumos relația intimă dintre rugăciune și speranță într-o omilie despre Prima Scrisoare a lui Ioan. El definește rugăciunea ca exercițiu al dorinței. Omul a fost creat pentru o realitate mare – pentru însuși Dumnezeu, pentru a fi umplut de El. Însă inima sa este prea strâmtă pentru realitatea mare care i-a fost hărăzită. Trebuie să fie lărgită. „Trimițând [darul său], Dumnezeu lărgește dorința noastră; prin intermediul dorinței lărgește sufletul și dilatându-l îl face mai capabil [să-l primească pe El însuși]”. Augustin face trimitere la sfântul Paul care spune despre sine că trăiește îndreptat spre lucrurile care trebuie să vină (cf. Fil 3,13). Apoi folosește o imagine foarte frumoasă pentru a descrie acest proces de lărgire și de pregătire a inimii umane. „Presupune că Dumnezeu vrea să te umple cu miere [simbol al gingășiei lui Dumnezeu și al bunătății sale]. Însă dacă tu ești plin de oțet, unde vei pune mierea?” Vasul, adică inima, trebuie mai întâi să fie lărgită și apoi curățată: eliberată de oțet și de gustul său. Aceasta cere muncă, costă durere, dar numai așa se realizează adaptarea la care suntem destinați[26]. Chiar dacă Augustin vorbește direct numai despre receptivitatea pentru Dumnezeu, totuși apare clar că omul, în această muncă prin care se eliberează de oțet și de gustul oțetului, nu devine numai liber pentru Dumnezeu, ci tocmai se deschide și față de ceilalți. De fapt, numai devenind fii ai lui Dumnezeu putem să fim cu Tatăl nostru comun. A ne ruga nu înseamnă a ieși din istorie și a ne retrage în colțul privat al propriei fericiri. Modul corect de a ne ruga este un proces de purificare interioară care ne face capabili pentru Dumnezeu și, tocmai așa, capabili și pentru oameni. În rugăciune omul trebuie să învețe ce anume poate el să ceară cu adevărat de la Dumnezeu – ce anume este vrednic de Dumnezeu. Trebuie să învețe că nu se poate ruga împotriva celuilalt. Trebuie să învețe că nu poate cere lucrurile superficiale și comode pe care le dorește în acel moment – mica speranță greșită care-l conduce departe de Dumnezeu. Trebuie să-și purifice dorințele sale și speranțele sale. Trebuie să se elibereze de minciunile secrete cu care se înșală pe sine: Dumnezeu le cercetează și confruntarea cu Dumnezeu îl constrânge pe om să le recunoască și el. „Cine își dă seama de greșelile făcute din neatenție? Curăță-mă de păcatele ascunse”, se roagă psalmistul (19[18],13). Nerecunoașterea păcatului, iluzia de nevinovăție nu mă justifică și nu mă mântuiește, pentru că amorțeala conștiinței, incapacitatea de a recunoaște răul ca atare în mine, este vina mea. Dacă nu există Dumnezeu, oare trebuie să mă refugiez în aceste minciuni, pentru că nu există nimeni care să mă poată ierta, nimeni care să fie adevărata măsură. În schimb, întâlnirea cu Dumnezeu trezește conștiința mea, pentru ca ea să nu-mi mai dea o autojustificare, să nu mai fie o reflexie a mea și a contemporanilor care mă condiționează, ci să devină capacitate de ascultare a Binelui însuși.
34. Pentru ca rugăciunea să dezvolte această forță purificatoare, ea trebuie, pe de o parte, să fie foarte personală, o confruntare a eu-lui meu cu Dumnezeu, cu Dumnezeul cel viu. Totuși, pe de altă parte, ea trebuie să fie mereu din nou condusă și luminată de marile rugăciuni ale Bisericii și ale sfinților, de rugăciunea liturgică, în care Domnul ne învață încontinuu să ne rugăm în modul corect. Cardinalul Nguyen Van Thuan, în cartea sa de exerciții spirituale, a relatat că în viața sa fuseseră perioade lungi de incapacitate de a se ruga și că el se agățase de cuvintele din rugăciunea Bisericii: de Tatăl nostru, de Bucură-te Marie și de rugăciunile din Liturgie[27]. În rugăciune trebuie să fie mereu această împletire între rugăciunea publică și rugăciunea personală. Astfel putem să-i vorbim lui Dumnezeu, astfel Dumnezeu ne vorbește nouă. În felul acesta se realizează în noi purificările, prin care devenim capabili de Dumnezeu și suntem făcuți capabili pentru slujirea oamenilor. Astfel devenim capabili de marea speranță și astfel devenim slujitori ai speranței pentru alții: speranța în sens creștin este mereu și speranță pentru alții. Și este speranță activă, în care luptăm pentru ca lucrurile să nu meargă spre „sfârșitul pervers”. Este speranță activă chiar și în sensul că ținem lumea deschisă spre Dumnezeu. Numai așa ea rămâne și speranță cu adevărat umană.
II. Acțiunea și suferința ca locuri de însușire a speranței
35. Orice acțiune serioasă și corectă a omului este speranță în desfășurare. Este așa înainte de toate în sensul că astfel încercăm să ducem înainte speranțele noastre, mai mici sau mai mari: să rezolvăm îndatorirea aceasta sau aceea care pentru drumul ulterior al vieții noastre este importantă; cu angajarea noastră să dăm o contribuție pentru ca lumea să devină un pic mai luminoasă și mai umană și astfel să se deschidă și porțile spre viitor. Însă angajarea zilnică pentru continuarea vieții noastre și pentru viitorul în ansamblu ne obosește sau se schimbă în fanatism, dacă nu ne luminează lumina acelei mari speranțe care nu poate fi distrusă nici măcar de insuccese în cele mici și de falimentul din activitățile de importanță istorică. Dacă nu putem spera mai mult decât se poate obține din când în când și decât ne oferă sperabil autoritățile politice și economice, viața noastră ajunge foarte repede să fie lipsită de speranță. Este important de a ști: eu pot mereu să mai sper, chiar dacă pentru viața mea sau pentru momentul istoric pe care-l trăiesc aparent nu mai am nimic de sperat. Numai marea speranță-certitudine că, în pofida tuturor falimentelor, viața mea personală și istoria în ansamblul ei sunt păzite de puterea indestructibilă a Iubirii și, grație ei, au pentru ea un sens și o importanță, numai o atare speranță poate în acel caz să mai dea curajul de a acționa și de a continua. Desigur, nu putem „construi” împărăția lui Dumnezeu cu forțele noastre – ceea ce construim rămâne mereu împărăție a omului cu toate limitele care sunt proprii naturii umane. Împărăția lui Dumnezeu este un dar, și tocmai pentru aceasta este mare și frumos și constituie răspunsul dat speranței. Și nu putem – ca să folosim terminologia clasică – „să merităm” cerul cu faptele noastre. El este mereu mai mult decât ceea ce merităm, așa cum faptul de a fi iubiți nu este niciodată un lucru „meritat”, ci este mereu un dar. Totuși, cu toată conștiința noastră despre „plusvaloarea” cerului, rămâne mereu adevărat și că acțiunea noastră nu este indiferentă în fața lui Dumnezeu și deci nici nu este indiferentă pentru desfășurarea istoriei. Ne putem deschide pe noi înșine și lumea pentru intrarea lui Dumnezeu: a adevărului, a iubirii, a binelui. Este ceea ce au făcut sfinții care, ca și „colaboratori ai lui Dumnezeu”, au contribuit la mântuirea lumii (cf. 1Cor 3,9; 1Tes 3,2). Putem elibera viața noastră și lumea de înveninările și de poluările care ar putea distruge prezentul și viitorul. Putem să descoperim și să ținem curate izvoarele creației și astfel, împreună cu creația care ne precede ca dar, să facem ceea ce este drept conform exigențelor sale intrinsece și finalității sale. Aceasta păstrează un sens chiar dacă, din ceea ce apare, nu avem succes sau părem neputincioși în fața asaltului forțelor ostile. Astfel, pe de o parte, din acțiunea noastră izvorăște speranță pentru noi și pentru alții; însă, în același timp, marea speranță bazată pe promisiunile lui Dumnezeu ne dă curaj și orientează acțiunea noastră, în momentele bune ca și în cele rele.
36. Ca și acțiunea, și suferința face parte din existența umană. Ea derivă, pe de o parte, din caracterul nostru limitat, pe de altă parte, din mulțimea de păcat care, în decursul istoriei, s-a adunat și care și în prezent crește într-un mod ce nu poate fi oprit. Desigur, trebuie făcut tot posibilul pentru a diminua suferința: a împiedica, pe cât posibil, suferința nevinovaților; a calma durerile; a contribui la depășirea suferințelor psihice. Toate sunt datorii atât ale dreptății cât și ale iubirii care fac parte din exigențele fundamentale ale existenței creștine și ale oricărei vieți cu adevărat umane. În lupta împotriva durerii fizice s-a reușit să se facă mari progrese; suferința nevinovaților și chiar suferințele psihice mai degrabă au crescut în cursul ultimelor decenii. Da, trebuie să facem totul pentru a depăși suferința, însă a o elimina complet din lume nu se află în posibilitățile noastre – pur și simplu pentru că nu putem să ne descotorosim de caracterul nostru limitat și pentru că nici unul dintre noi nu este în măsură să elimine puterea răului, a păcatului care – vedem – este încontinuu izvor de suferință. Aceasta ar putea s-o realizeze numai Dumnezeu: numai un Dumnezeu care intră personal în istorie făcându-se om și suferind în ea. Noi știm că acest Dumnezeu există și că de aceea această putere care „ridică păcatul lumii” (In 1,29) este prezentă în lume. Cu credința în existența acestei puteri a apărut în istorie speranța vindecării lumii. Dar este vorba, întocmai, de speranță și încă nu de împlinire; speranță care ne dă curajul de a fi de partea binelui chiar și acolo unde lucrul pare fără speranță, având conștiința că, privind la desfășurarea istoriei așa cum apare din exterior, puterea păcatului rămâne și în viitor o prezență teribilă.
37. Să ne întoarcem la tema noastră. Putem încerca să limităm suferința, să luptăm împotriva ei, dar nu o putem elimina. Chiar acolo unde oamenii, în tentativa de a evita orice suferință, încearcă să se sustragă de la tot ceea ce ar putea însemna chin, acolo unde vor să scape de truda și durerea adevărului, a iubirii, a binelui, alunecă într-o viață goală, în care probabil că aproape nu mai există durerea, dar există mai mult senzația obscură a lipsei de sens și a singurătății. Nu evitarea suferinței, fuga din fața durerii, îl vindecă pe om, ci capacitatea de a accepta încercarea de a crește în ea, de a găsi sens prin unirea cu Cristos, care a suferit cu iubire infinită. Aș vrea în acest context să citez câteva fraze dintr-o scrisoare a martirului vietnamez Paul Le-Bao-Thin (? 1857), în care devine clară această transformare a suferinței prin forța speranței care provine din credință. „Eu, Paul, prizonier pentru numele lui Cristos, vreau să vă fac cunoscute încercările în care sunt cufundat în fiecare zi, pentru ca, înflăcărați de iubirea divină, să înălțați împreună cu mine laudele voastre către Dumnezeu: veșnică este îndurarea lui (cf. Ps 136 [135]). Această închisoare este cu adevărat o imagine a iadului veșnic: la chinurile crude de tot felul, cum sunt butucii, lanțurile de fier, funiile, se adaugă ura, răzbunările, calomniile, cuvintele obscene, acuzele false, răutățile, jurămintele false, blestemele și, în sfârșit, neliniștea și tristețea. Dumnezeu, care i-a eliberat pe cei trei tineri din cuptorul cu foc, îmi este mereu aproape; m-a eliberat și pe mine de aceste încercări transformându-le în dulceață: veșnică este îndurarea lui. În mijlocul acestor chinuri, care, de obicei, îi îngenunchează și îi zdrobesc pe alții, prin harul lui Dumnezeu eu sunt plin de bucurie și veselie, pentru că nu sunt singur, ci Cristos este cu mine […] Cum să suport acest spectacol oribil, văzând în fiecare zi împărați, mandarini și pe cei de la curtea lor, care blestemă numele tău sfânt, Doamne, care șezi peste heruvimi (cf. Ps 80 [79],2) și serafimi? Iată, crucea ta este călcată de picioarele păgânilor. Unde este gloria ta? Văzând toate acestea, prefer, în ardoarea iubirii față de tine, să mi se taie membrele și să mor ca mărturie adusă iubirii tale. Doamne, arată-mi puterea ta, vino în ajutorul meu și mântuiește-mă, pentru că în slăbiciunea mea s-a arătat și a fost preamărită puterea ta înaintea neamurilor […]. Fraților, preaiubiților, auzind acestea, tresăltați de bucurie și înălțați un imn veșnic de mulțumire lui Dumnezeu, izvorul oricărui bine, și binecuvântați-l împreună cu mine: veșnică este îndurarea lui. […] Vă scriu toate acestea pentru ca credința voastră și a mea să fie una. În timp ce se întețește furtuna, eu arunc ancora până la tronul lui Dumnezeu: speranță vie, care este în inima mea…”[28]. Aceasta este o scrisoare din „iad”. Apare toată oroarea unui lagăr de concentrare, în care la chinurile din partea tiranilor se adaugă dezlănțuirea răului chiar în victimele care, în felul acesta, devin și ele ulterioare instrumente ale cruzimii călăilor. Este o scrisoare din iad, dar în ea se adeverește cuvântul din Psalm: „Dacă m-aș urca la cer, tu ești acolo; dacă m-aș coborî în împărăția morților, tu ești de față […]. Dacă aș spune: „Cel puțin întunericul să mă acopere”, dar nici întunericul nu-i întuneric pentru tine, iar noaptea este luminoasă ca ziua și întunericul este ca lumina” (Ps 139 [138],8-12; cf. și Ps 23 [22],4). Cristos a coborât în „iad” și astfel este aproape de cel care este aruncat acolo, transformând pentru el întunericul în lumină. Suferința, chinurile rămân teribile și aproape insuportabile. Totuși, a apărut steaua speranței – ancora inimii ajunge până la tronul lui Dumnezeu. Nu este dezlănțuit răul în om, ci învinge lumina: suferința – fără a înceta să fie suferință – devine cu toate acestea cântare de laudă.
38. Măsura umanității se determină în mod esențial în raportul cu suferința și cu cel suferind. Acest lucru este valabil pentru fiecare om ca și pentru societate. O societate care nu reușește să-i accepte pe cei suferinzi și nu este capabilă să contribuie prin com-pătimire să facă în așa fel încât suferința să fie împărtășită și purtată și în interior este o societate crudă și inumană. Însă societatea nu poate să-i accepte pe cei suferinzi și să-i susțină în suferința lor, dacă fiecare om nu este el însuși capabil de aceasta și, pe de altă parte, fiecare om nu poate să accepte suferința celuilalt dacă el personal nu reușește să găsească în suferință un sens, un drum de purificare și de maturizare, un drum de speranță. A-l accepta pe celălalt care suferă înseamnă, de fapt, a asuma într-un fel suferința lui, așa încât ea să devină și a mea. Dar tocmai pentru că acum a devenit suferință împărtășită, în care există prezența celuilalt, această suferință este pătrunsă de lumina iubirii. Cuvântul latinesc con-solatio, consolare, exprimă aceasta în manieră foarte frumoasă sugerând un a fi-cu în singurătate, care atunci nu mai este singurătate. Dar și capacitatea de a accepta suferința din iubire față de bine, de adevăr și de dreptate este constitutivă pentru măsura umanității, deoarece dacă, în definitiv, bunăstarea mea, integritatea mea este mai importantă decât adevărul și decât dreptatea, atunci este în vigoare dominarea celui mai puternic, atunci domnesc violența și minciuna. Adevărul și dreptatea trebuie să fie mai presus de comoditatea mea și de integritatea mea fizică, altminteri însăși viața mea devine minciună. Și în sfârșit, și acel „da” spus iubirii este izvor de suferință, pentru că iubirea cere mereu exproprieri ale eu-lui meu, în care mă las curățat și rănit. Iubirea nu poate deloc să existe fără această renunțare chiar dureroasă la mine însumi, altminteri devine pur egoism și, cu aceasta, se anulează pe sine ca iubire.
39. A suferi cu celălalt, pentru ceilalți; a suferi din iubire față de adevăr și de dreptate; a suferi din cauza iubirii și pentru a deveni o persoană care iubește cu adevărat – acestea sunt elemente fundamentale de umanitate, iar abandonarea lor l-ar distruge pe omul însuși. Dar încă o dată apare întrebarea: suntem capabili? Este celălalt suficient de important, pentru ca eu pentru el să devin o persoană care suferă? Este pentru mine adevărul așa de important încât să despăgubesc suferința? Este așa de mare promisiunea iubirii încât să justifice dăruirea de mine însumi? Credinței creștine, în istoria omenirii, îi revine tocmai acest merit că a trezit în om într-o manieră nouă și la o profunzime nouă capacitatea acestor moduri de a suferi care sunt decisive pentru umanitatea ei. Credința creștină ne-a arătat că adevărul, dreptatea, iubirea nu sunt pur și simplu idealuri, ci realități de o densitate foarte mare. De fapt, ne-a arătat că Dumnezeu – Adevărul și Iubirea în persoană – a voit să sufere pentru noi și împreună cu noi. Bernard de Clairevaux a creat minunata expresie: Impassibilis est Deus, sd non incompassibilis[29] – Dumnezeu nu poate pătimi, dar poate compătimi. Omul are pentru Dumnezeu o valoare așa de mare încât El însuși s-a făcut om pentru a putea com-pătimi împreună cu omul, în mod foarte real, în carne și sânge, așa cum ne este demonstrat în relatarea Pătimirii lui Isus. De aici în orice suferință umană a intrat unul care împărtășește suferința și suportarea, de aici se răspândește în orice suferință con-solatio, consolarea iubirii părtașe a lui Dumnezeu și astfel apare steaua speranței. Desigur, în multiplele noastre suferințe și încercări avem nevoie mereu și de micile sau marile noastre speranțe – de o vizită binevoitoare, de vindecarea de răni interne și externe, de rezolvarea pozitivă a unei crize, și așa mai departe. În încercările mai mici aceste tipuri de speranță pot fi chiar suficiente. Însă în încercările cu adevărat mari, în care trebuie să-mi însușesc decizia definitivă de a pune adevărul înaintea bunăstării, carierei, averii, certitudinea adevăratei, marii speranțe, despre care am vorbit, devine necesară. Și pentru aceasta avem nevoie de martori, de martiri, care s-au dăruit total, pentru a ne demonstra ei aceasta – zi de zi. Avem nevoie de ei pentru a prefera, chiar și în micile alternative ale vieții zilnice, binele în locul comodității – știind că tocmai așa trăim cu adevărat viața. S-o mai spunem încă o dată: capacitatea de a suferi din iubire față de adevăr este măsură de umanitate. Totuși, această capacitate de a suferi depinde de genul și de măsura speranței pe care o purtăm înlăuntrul nostru și peste care construim. Sfinții au putut să parcurgă marele drum de a fi – om în modul în care Cristos l-a parcurs înaintea noastră, pentru că erau plini de marea speranță.
40. Aș vrea să adaug încă o mică adnotare care nu este total irelevantă pentru activitățile de fiecare zi. Făcea parte dintr-o formă de devoțiune, astăzi poate mai puțin practicată, dar nu cu mult timp în urmă încă destul de răspândită, gândul de a putea „oferi” toate micile trude ale zilei, care ne lovesc mereu din nou ca niște înțepături mai mult sau mai puțin usturătoare, conferindu-le astfel un sens. În această devoțiune existau desigur lucruri exagerate și poate și nesănătoase, dar trebuie să ne întrebăm dacă nu era conținut în ele într-un fel ceva esențial care ar putea fi de ajutor. Ce înseamnă „a oferi”? Aceste persoane erau convinse că pot insera în marea com-pătimire a lui Cristos micile lor trude, care astfel făceau parte într-un fel din tezaurul de compasiune de care neamul omenesc are nevoie. În această manieră chiar și micile supărări ale zilei ar putea să capete un sens și să contribuie la economia binelui, a iubirii dintre oameni. Poate că ar trebui să ne întrebăm într-adevăr dacă un atare lucru nu ar putea redeveni o perspectivă înțeleaptă și pentru noi.
III. Judecata ca loc de însușire și de exercitare a speranței
41. În Crezul mare al Bisericii, partea centrală, care vorbește despre misterul lui Cristos pornind de la nașterea veșnică din Tatăl și de la nașterea vremelnică din Fecioara Maria pentru a ajunge prin cruce și înviere până la întoarcerea lui, se încheie cu aceste cuvinte: „… și iarăși va veni cu mărire să-i judece pe cei vii și pe cei morți”. Perspectiva Judecății, deja din cele mai vechi timpuri, i-a influențat pe creștinii până în viața lor cotidiană ca și criteriu după care să ordoneze viața prezentă, ca și chemarea adresată conștiinței lor și, în același timp, ca speranță în dreptatea lui Dumnezeu. Credința în Cristos nu a privit niciodată numai în urmă, nici numai spre înălțimi, ci întotdeauna și spre înainte spre ora dreptății pe care Domnul o prevestise în mod repetat. Această privire spre înainte a conferit creștinismului importanța sa pentru prezent. În conformarea edificiilor sacre creștine, care voiau să facă vizibilă amploarea istorică și cosmică a credinței în Cristos, a devenit obișnuit să se reprezinte pe latura estică pe Domnul care se întoarce ca rege – imaginea speranței – în schimb, pe latura vestică Judecata finală ca imagine a responsabilității pentru viața noastră, o reprezentare care-i privea și-i însoțea pe credincioși chiar în drumul lor în viața de zi cu zi. Însă, în dezvoltarea iconografiei a fost dată apoi importanță mai mare aspectului amenințător și lugubru al Judecății, care desigur îi fascina pe artiști mai mult decât strălucirea speranței, care adesea era excesiv ascunsă sub amenințare.
42. În epoca modernă, gândirea despre Judecata finală se decolorează: credința creștină este individualizată și este orientată mai ales spre mântuirea personală a sufletului; în schimb, reflecția despre istoria universală este în mare parte dominată de gândirea progresului. Totuși, conținutul fundamental al Judecății nu a dispărut pur și simplu. Acum însă capătă o formă total diferită. Ateismul din secolul al XIX-lea și al XX-lea este, conform rădăcinilor sale și finalității sale, un moralism: un protest împotriva nedreptăților din lume și din istoria universală. O lume, în care există o atare măsură de nedreptate, de suferință a celor nevinovați și de cinism al puterii, nu poate fi opera unui Dumnezeu bun. Dumnezeul care ar avea responsabilitatea unei asemenea lumi, nu ar fi un Dumnezeu drept și cu atât mai puțin un Dumnezeu bun. În numele moralei trebuie contestat acest Dumnezeu. Deoarece nu există un Dumnezeu care să creeze dreptatea, se pare că omul însuși este chemat acum să stabilească dreptatea. Dacă în fața suferinței din această lume protestul împotriva lui Dumnezeu este comprehensibil, pretenția că omenirea poate și trebuie să facă ceea ce nici un Dumnezeu nu face și nici nu este în măsură să facă, este arogantă și în mod intrinsec neadevărată. Faptul că dintr-o atare premisă au urmat cele mai mari cruzimi și încălcări ale dreptății nu este o întâmplare, ci este întemeiat pe falsitatea intrinsecă a acestei pretenții. O lume care trebuie să-și creeze de la sine dreptatea sa este o lume fără speranță. Nimeni și nimic nu răspunde pentru suferința secolelor. Nimeni și nimic nu garantează că cinismul puterii – sub orice captivantă formă ideologică s-ar prezenta – nu continuă să stăpânească în lume. Astfel marii gânditori ai școlii din Frankfurt, Max Horkheimer și Theodor W. Adorno, au criticat în egală măsură atât ateismul cât și teismul. Horkheimer a exclus în mod radical că poate să fie găsit vreun surogat imanent pentru Dumnezeu, refuzând însă în același timp și imaginea lui Dumnezeu bun și drept. Într-o radicalizare extremă a interdicției veterotestamentare a imaginilor, el vorbește despre „nostalgia după total Altul” care rămâne inaccesibil – un strigăt al dorinței adresat istoriei universale. Și Adorno s-a ținut cu hotărâre de această renunțare la orice imagine care, întocmai, exclude și „imaginea” lui Dumnezeu care iubește. Însă el a și subliniat mereu din nou această dialectică „negativă” și a afirmat că dreptatea, o dreptate adevărată, ar cere o lume „în care nu numai suferința prezentă să fie eliminată, ci să fie revocat și ceea ce a trecut în mod irevocabil”[30]. Însă aceasta ar însemna – exprimat în simboluri pozitive și deci neadecvate pentru el – că dreptatea nu poate să existe fără învierea morților. Totuși, o astfel de perspectivă ar comporta „învierea trupului, un lucru care pentru idealism, pentru împărăția spiritului absolut, este total străin”[31].
43. De la riguroasa renunțare la orice imagine, care face parte din prima Poruncă a lui Dumnezeu (cf. Ex 20,4), poate și trebuie să învețe mereu din nou și creștinul. Adevărul teologiei negative a fost scos în evidență de Conciliul al IV-lea din Lateran care a declarat în mod explicit că, oricât de mare ar putea să fie asemănarea constatată între Creator și creatură, mereu mai mare este între ei neasemănarea[32]. Totuși, pentru credincios renunțarea la orice imagine nu poate să meargă până acolo încât să trebuiască să se oprească, așa cum ar voi Herkheimer și Adorno, în acel „nu” spus ambelor teze, teismului și ateismului. Însuși Dumnezeu și-a dat o „imagine”: în Cristos care s-a făcut om. În El, Răstignitul, negarea imaginilor greșite ale lui Dumnezeu este dusă la extrem. Acum Dumnezeu își revelează Fața sa chiar în figura celui suferind care împărtășește condiția omului abandonat de Dumnezeu, luând-o asupra sa. Acest suferind nevinovat a devenit speranță-certitudine: Dumnezeu există, și Dumnezeu știe să creeze dreptatea într-un mod în care noi nu suntem capabili s-o concepem și pe care, totuși, în credință putem s-o intuim. Da, există învierea trupului[33]. Există o dreptate[34]. Există „revocarea” suferinței trecute, repararea care restabilește dreptul. Pentru aceasta, credința în Judecata finală este înainte de toate și mai ales speranță – acea speranță, a cărei necesitate a devenit clară chiar în tulburările din ultimele secole. Eu sunt convins că problema dreptății constituie argumentul esențial, în orice caz argumentul cel mai puternic, în favoarea credinței în viața veșnică. Numai nevoia individuală a unei satisfaceri care în această viață ne este negată, a nemuririi iubirii pe care o așteptăm, este desigur un motiv important pentru a crede că omul este făcut pentru veșnicie; dar numai în legătură cu imposibilitatea ca nedreptatea să fie ultimul cuvânt devine pe deplin convingătoare necesitatea întoarcerii lui Cristos și a vieții noi.
44. Protestul împotriva lui Dumnezeu în numele dreptății nu folosește. O lume fără Dumnezeu este o lume fără speranță (cf. Ef 2,12). Numai Dumnezeu poate crea dreptatea. Și credința ne dă certitudinea: El face aceasta. Imaginea Judecății finale nu este în primul rând o imagine înspăimântătoare, ci o imagine de speranță, pentru noi poate chiar imaginea decisivă a speranței. Dar oare nu este și o imagine de spaimă? Eu aș spune: este o imagine care cheamă în cauză responsabilitatea. Deci, o imagine a acelei spaime despre care sfântul Ilarie spune că orice frică a noastră își are plasarea sa în iubire[35]. Dumnezeu este dreptate și creează dreptatea. Aceasta este consolarea noastră și speranța noastră. Dar în dreptatea sa este și har. Acest lucru îl știm îndreptându-ne privirea spre Cristos răstignit și înviat. Ambele – dreptatea și harul – trebuie să fie văzute în justa lor legătură interioară. Harul nu exclude dreptatea. Nu schimbă greșeala în drept. Nu este o spumă care șterge totul așa încât ceea ce s-a făcut pe pământ să ajungă să aibă mereu aceeași valoare. Împotriva unui astfel de tip de cer și de har a protestat pe bună dreptate, de exemplu, Dostoëvskij în romanul său „Frații Karamazov„. La sfârșit cei răi, la ospățul veșnic, nu vor ședea fără deosebire la masă alături de victime, ca și cum n-ar fi fost nimic. Aș vrea în acest moment să citez un text din Platon care exprimă un presentiment al acestei judecăți drepte care în mare parte rămâne adevărat și salutar și pentru creștin. Deși cu imagini mitologice, care însă redau cu claritate incontestabilă adevărul, el spune că la sfârșit sufletele vor sta goale în fața judecătorului. Acum nu mai contează ceea ce ele erau odată în istorie, ci numai ceea ce sunt într-adevăr. „Acum [judecătorul] are în fața sa poate sufletul unui […] rege sau stăpânitor și nu vede nimic sănătos în el. Îl găsește biciuit și plin de cicatrice care provin din sperjur sau nedreptate […] și totul este strâmb, plin de minciună și mândrie, și nimic nu este drept, pentru că el a crescut fără adevăr. Și el vede că sufletul, din cauza arbitriului, exuberanței, obrăzniciei și necugetării în acțiune, este încărcată de mărime nesfârșită și infamie. În fața unui atare spectacol, el îl trimite imediat în închisoare, unde va îndura pedepsele meritate […] Însă, uneori, el vede în fața sa un suflet diferit, unul care a trăit o viață pioasă și sinceră […], se complace de el și îl trimite desigur în insulele celor fericiți”[36]. Isus, în parabola bogatului petrecăreț și a lui Lazăr cel sărac (cf. Lc 16,19-31), a prezentat spre avertizarea noastră imaginea unui astfel de suflet devastat de obrăznicie și de opulență, care a creat el însuși o prăpastie de netrecut între el și cel sărac: prăpastia închiderii în plăcerile materiale, prăpastia uitării celuilalt, a incapacității de a iubi, care se transformă acum într-o sete arzătoare și de acum iremediabilă. Trebuie să spunem aici că Isus în această parabolă nu vorbește despre destinul definitiv după Judecata universală, ci reia o concepție care se găsește, între altele, în iudaismul antic, adică aceea a unei stări intermediare între moarte și înviere, o stare în care ultima sentință încă lipsește.
45. Această idee vetero-iudaică a stării intermediare include opinia că sufletele nu se află pur și simplu într-un fel de pază provizorie, ci îndură deja o pedeapsă, așa cum demonstrează parabola bogatului petrecăreț, sau în schimb se bucură deja de forme provizorii de fericire. Și în sfârșit nu lipsește gândul că în această stare sunt posibile și purificări și vindecări, care fac sufletul matur pentru comuniunea cu Dumnezeu. Biserica primară a preluat aceste concepții, din care apoi, în Biserica occidentală, s-a dezvoltat treptat doctrina despre purgator. Nu avem nevoie să examinăm aici căile istorice complicate ale acestei dezvoltări; să ne întrebăm doar despre ce este vorba realmente. Cu moartea, alegerea de viață făcută de către om devine definitivă – această viața a lui se află în fața Judecătorului. Alegerea sa, care în decursul întregii vieți a luat formă, poate avea caracteristici diferite. Pot să existe persoane care au distrus total în ele însele dorința adevărului și disponibilitatea la iubire. Persoane în care totul a devenit minciună; persoane care au trăit pentru ură și au călcat în picioare în ele însele iubirea. Aceasta este o perspectivă teribilă, dar câteva figuri din însăși istoria noastră lasă să discernem în mod înspăimântător profiluri de acest gen. În asemenea indivizi nu ar mai fi nimic remediabil și distrugerea binelui ar fi irevocabil: aceasta se arată cu cuvântul iad[37]. Pe de altă parte, pot să existe persoane foarte curate, care s-au lăsat pătrunse în întregime de Dumnezeu și prin urmare sunt total deschise aproapelui – persoane, a căror ființă întreagă o orientează deja încă de acum comuniunea cu Dumnezeu și a căror îndreptare spre Dumnezeu conduce numai la împlinire ceea ce ei sunt de acum[38].
46. Totuși, conform experiențelor noastre, nici unul nici celălalt nu este cazul normal al existenței umane. În marea parte a oamenilor – așa putem presupune – rămâne prezent în locul cel mai adânc al esenței lor o ultimă deschidere interioară pentru adevăr, pentru iubire, pentru Dumnezeu. În alegerile concrete de viață, ea este acoperită de compromisuri mereu noi cu răul – multă murdărie acoperă curăția, după care, totuși, a rămas setea și care, cu toate acestea, iese mereu din nou la suprafață din toată josnicia și rămâne prezentă în suflet. Ce se întâmplă cu asemenea indivizi atunci când se prezintă în fața Judecătorului? Toate lucrurile murdare pe care le-au adunat în viața lor vor deveni oare dintr-o dată irelevante? Sau ce altceva se va întâmpla? Sfântul Paul, în Prima Scrisoare către Corinteni, ne dă o idee despre impactul diferit al judecății lui Dumnezeu asupra omului în funcție de condițiile sale. Face aceasta cu imagini care vor într-un fel să exprime invizibilul, fără ca noi să putem transforma aceste imagini în concepte – pur și simplu pentru că nu putem să aruncăm privirea în lumea de dincolo de moarte, nici nu avem vreo experiență a ei. Paul spune despre existența creștină înainte de toate că ea este construită pe o temelie comună: Isus Cristos. Această temelie rezistă. Dacă am rămas statornici pe această temelie și am construit pe ea viața noastră, știm că această temelie nu va putea să ne fie luată nici măcar la moarte. Apoi Paul continuă: „Dacă cineva pune pe această temelie aur, argint, pietre prețioase, lemn, fân, paie, lucrarea fiecăruia va fi dată pe față, căci ziua [Domnului] o va face cunoscută, pentru că în foc va fi dezvăluită și focul va arăta cum este lucrarea fiecăruia. Dacă lucrarea pe care cineva o construiește deasupra rămâne, va primi răsplată, dacă lucrarea lui va fi arsă, va fi pedepsit. El va fi totuși mântuit, dar numai ca prin foc” (3,12-15). În acest text, în orice caz, devine clar că mântuirea oamenilor poate avea forme diferite; că unele lucruri edificate pot să ardă până la capăt; că pentru a ne mântui trebuie să trecem personal prin „foc” pentru a deveni definitiv capabili de Dumnezeu și a putea lua loc la masa ospățului veșnic de nuntă.
47. Unii teologi recenți sunt de părere că focul care arde și în același timp mântuiește este însuși Cristos, Judecătorul și Mântuitorul. Întâlnirea cu El este actul decisiv al Judecății. În fața privirii lui se topește orice falsitate. Întâlnirea cu El, arzându-ne, ne transformă și ne eliberează pentru a ne face să devenim cu adevărat noi înșine. Lucrurile edificate în timpul vieții pot să se dovedească atunci paie uscate, lăudăroșenie goală și să se prăbușească. Dar în durerea acestei întâlniri, în care necuratul și nesănătosul din ființa noastră devin clare pentru noi, se află mântuirea. Privirea lui, atingerea inimii lui ne vindecă printr-o transformare desigur dureroasă „ca prin foc”. Totuși, este o durere fericită, în care puterea sfântă a iubirii sale ne pătrunde ca o flacără, permițându-ne la sfârșit să fim total noi înșine și cu aceasta total ai lui Dumnezeu. Astfel devine clară și întrepătrunderea între dreptate și har: modul nostru de a trăi nu este irelevant, dar murdăria noastră nu ne pătează veșnic, dacă măcar am rămas îndreptați spre Cristos, spre adevăr și spre iubire. Până la urmă, această murdărie a fost deja arsă în Pătimirea lui Cristos. În momentul Judecății experimentăm și primim această prevalare a iubirii sale asupra întregului rău din lume și din noi. Durerea iubirii devine mântuirea noastră și bucuria noastră. Este clar că „durata” acestei arderi care transformă nu o putem calcula cu măsurile cronometrice din această lume. „Momentul” transformator al acestei întâlniri scapă cronometrării pământești – este timp al inimii, timp al „trecerii” la comuniunea cu Dumnezeu în Trupul lui Cristos[39]. Judecata lui Dumnezeu este speranță fie pentru că este dreptate, fie pentru că este har. Dacă ar fi numai har care face irelevant tot ceea ce este pământesc, Dumnezeu ne-ar rămâne dator cu răspunsul la întrebarea despre dreptate – întrebare decisivă pentru noi în fața istoriei și a lui Dumnezeu însuși. Dacă ar fi pură dreptate, ar putea fi la sfârșit pentru noi toți numai motiv de frică. Întruparea lui Dumnezeu în Cristos a legat în așa fel harul cu dreptatea încât dreptatea este stabilită cu fermitate: noi toți ne ocupăm de mântuirea noastră „cu teamă și cutremur” (Fil 2,12). Cu toate acestea harul ne permite nouă tuturor să sperăm și să mergem plini de încredere în întâmpinarea Judecătorului pe care-l cunoaștem ca „avocatul” nostru, parakletos (cf. 1In 2,1).
48. Încă un motiv trebuie menționat aici, deoarece este important pentru practicarea speranței creștine. În iudaismul antic există și gândul că se poate veni în ajutor răposaților în starea lor intermediară prin intermediul rugăciunii (cf. de exemplu 2Mac 12,38-45: secolul I î.C.). Practica respectivă a fost adoptată de creștini cu multă naturalețe și este comună în Biserica orientală și occidentală. Orientul nu cunoaște o suferință purificatoare și ispășitoare a sufletelor în „lumea de dincolo”, dar cunoaște diferite grade de fericire sau și de suferință în starea intermediară. Totuși, sufletelor răposaților li se poate da „mângâiere și răcorire” prin Euharistie, rugăciune și pomană. Faptul că iubirea poate să ajungă până în lumea de dincolo, că este posibil un reciproc a da și a primi, în care rămânem legați unii cu alții cu legături de iubire dincolo de granița morții – aceasta a fost o convingere fundamentală a creștinătății de-a lungul tuturor secolelor și rămâne și astăzi o experiență mângâietoare. Cine nu ar simți nevoia de a face să ajungă la cei dragi ai săi plecați deja în lumea de dincolo un semn de bunătate, de recunoștință sau și de cerere de iertare? Ne-am putea întreba ulterior: dacă „purgatorul” înseamnă pur și simplu faptul de a fi purificați prin foc în întâlnirea cu Domnul, Judecător și Mântuitor, cum poate atunci să intervină o terță persoană, chiar dacă este deosebit de apropiată de cealaltă? Când punem o asemenea întrebare, ar trebui să ne dăm seama că nici un om nu este o monadă închisă în ea însăși. Existențele noastre sunt în profundă comuniune între ele, prin multiple interacțiuni sunt legate una cu alta. Nimeni nu trăiește singur. Nimeni nu păcătuiește singur. Nimeni nu este mântuit singur. Încontinuu intră în viața mea cea a celorlalți: în ceea ce gândesc, spun, fac, acționez. Și invers, viața mea intră în cea a celorlalți: în rău ca și în bine. Astfel mijlocirea mea pentru celălalt nu este deloc un lucru străin lui, ceva extern, nici măcar după moarte. În împletirea ființei, mulțumirea mea adusă lui, rugăciunea mea pentru el poate însemna o mică etapă a purificării sale. Și cu aceasta nu este nevoie să schimb timpul pământesc în timpul lui Dumnezeu: în comuniunea sufletelor este depășit simplul timp pământesc. Nu este niciodată prea târziu pentru a atinge inima celuilalt, nici nu este niciodată inutil. Astfel se clarifică ulterior un element important al conceptului creștin de speranță. Speranța noastră este mereu în mod esențial și speranță pentru ceilalți; numai așa ea este într-adevăr speranță și pentru mine[40]. Ca și creștini noi nu ar trebui niciodată să ne întrebăm numai: cum mă pot mântui pe mine însumi? Ar trebui să ne întrebăm și: ce anume pot face pentru ca alții să fie mântuiți și să apară și pentru alții steaua speranței? Atunci am făcut maximul și pentru mântuirea mea personală.
49. Cu un imn din secolul al VIII/IX-lea, deci de peste o mie de ani, Biserica o salută pe Maria, Născătoarea lui Dumnezeu, ca „stea a mării”: Ave maris stella. Viața umană este un drum. Spre care țintă? Cum găsim drumul? Viața este ca o călătorie pe marea istoriei, adesea întunecată și agitată de furtună, o călătorie în care cercetăm stelele care ne indică ruta. Adevăratele stele ale vieții noastre sunt persoanele care au știut să trăiască în mod corect. Ele sunt lumini de speranță. Desigur, Isus Cristos este lumina prin excelență, soarele apărut deasupra întregului întuneric al istoriei. Dar pentru a ajunge până la El avem nevoie și de lumini apropiate – de persoane care dăruiesc lumină scoțând-o din lumina lui și astfel oferă orientare pentru traversarea noastră. Și care persoană ar putea fi pentru noi stea de speranță mai mult decât Maria . ea care cu „da”-ul său i-a deschis lui Dumnezeu însuși ușa lumii noastre; ea care a devenit Arca vie a Alianței, în care Dumnezeu s-a făcut trup, a devenit unul dintre noi, și-a stabilit cortul său în mijlocul nostru (cf. In 1,14)?
50. De aceea spre ea ne îndreptăm: Sfântă Marie, tu aparțineai acelor suflete umili și mari în Israel care, ca Simeon, așteptau „consolarea lui Israel” (Lc 2,25) și așteptau, ca Ana, „eliberarea Ierusalimului” (Lc 2,38). Tu trăiai în contact intim cu Sfintele Scripturi ale lui Israel, care vorbeau despre speranță – despre promisiunea făcută lui Abraham și urmașilor lui (cf. Lc 1,55). Astfel înțelegem teama sfântă care te-a cuprins atunci când îngerul Domnului a intrat în camera ta și ți-a spus că-l vei naște pe Cel care era speranța lui Israel și așteptarea lumii. Prin intermediul tău, prin „da”-ul tău, speranța mileniilor trebuia să devină realitate, să intre în această lume și în istoria ei. Tu te-ai înclinat în fața măreției acestei misiuni și ai spus „da”: „Iată, slujitoare Domnului: fie mie după cuvântul tău” (Lc 1,38). Atunci când plină de bucurie sfântă ai străbătut în grabă munții din Iudeea pentru a ajunge la ruda ta Elisabeta, ai devenit imaginea viitoarei Biserici care, în sânul ei, poartă speranța lumii prin munții istoriei. Dar alături de bucuria care, în cântarea ta Magnificat, cu cuvintele și cu cântul ai răspândit-o în veacuri, cunoșteai și afirmațiile întunecate ale profeților despre suferința slujitorului lui Dumnezeu în această lume. Asupra nașterii în grajdul din Betleem a strălucit splendoarea îngerilor care aduceau păstorilor vestea cea bună, dar în același timp sărăcia lui Dumnezeu în această lume a fost mult prea experimentabilă. Bătrânul Simeon ți-a vorbit despre sabia care îți va străpunge inima (cf. Lc 2,35), despre semnul de împotrivire care va fi în lumea aceasta Fiul tău. Apoi când a început activitatea publică a lui Isus, a trebuit să te dai deoparte, pentru ca să poată crește noua familie, pentru constituirea căreia El venise și pe care o va fi dezvolta cu aportul celor care vor asculta și vor respecta cuvântul său (cf. Lc 11,27 și urm.). În pofida întregii măreții și bucurii a primului început al activității lui Isus tu, deja în sinagoga din Nazaret, a trebuit să experimentezi adevărul cuvântului despre „semnul care va stârni împotrivire” (cf. Lc 4,28 și urm.). Astfel ai văzut puterea crescândă a ostilității și a refuzului care treptat se afirma în jurul lui Isus până la ora crucii, în care a trebuit să-l vezi pe Mântuitorul lumii, moștenitorul lui David, Fiul lui Dumnezeu murind ca un falit, expus batjocurii, între tâlhari. Ai primit atunci cuvântul: „Femeie, iată fiul tău!” (In 19,26). De pe cruce ai primit o nouă misiune. Pornind de la cruce ai devenit mamă într-o manieră nouă: mamă a tuturor celor care vor să creadă în Fiul tău Isus și să-l urmeze. Sabia durerii a străpuns inima ta. Murise speranța? Lumea rămăsese definitiv fără lumină, viața fără scop? În acea oră, probabil, în interiorul tău ai ascultat din nou cuvântul îngerului, cu care a răspuns temerii tale în momentul bunei vestiri: „Nu te teme, Marie!” (Lc 1,30). De câte ori Domnul, Fiul tău, spusese același lucru discipolilor săi: Nu vă temeți! În noaptea Golgotei, tu ai auzit din nou acest cuvânt. Discipolilor săi, înainte de ora trădării, El le spusese: „Curaj, eu am învins lumea” (In 16,33). „Să nu se tulbure inima voastră, nici să nu se teamă” (In 14,27). „Nu te teme, Marie!”. În ora din Nazaret îngerul îți spusese și: „Împărăția lui nu va avea sfârșit” (Lc 1,33). Oare se terminase înainte de a începe? Nu, lângă cruce, pe baza cuvântului însuși al lui Isus, tu deveniseși mamă a credincioșilor. În această credință, care și în întunericul din Sâmbăta Sfântă era certitudine a speranței, ai mers la întâlnirea dimineții de Paști. Bucuria învierii a cuprins inima ta și te-a unit într-un mod nou cu discipolii, destinați să devină familia lui Isus prin credință. Astfel tu ai fost în mijlocul comunității credincioșilor, care în zilele de după Înălțare se rugau împreună pentru darul Duhului Sfânt (cf. Fap 1,14) și l-au primit în ziua de Rusalii. „Împărăția” lui Isus era diferită de cum putea să și-o imagineze oamenii. Această „împărăție” începea în acea oră și nu va avea niciodată sfârșit. Astfel tu rămâi în mijlocul discipolilor ca Mamă a lor, ca Mamă a speranței. Sfântă Marie, Maica lui Dumnezeu, Maica noastră, învață-ne să credem, să sperăm și să iubim cu tine. Arată-ne calea spre împărăția sa! Stea a mării, strălucește peste noi și condu-ne pe drumul nostru!
Dată la Roma, la „Sfântul Petru”, la 30 noiembrie, sărbătoarea Sfântului Andrei apostol, din anul 2007, al treilea de pontificat.
BENEDICTUS PP. XVI
Note
[1] Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, nr. 26003.
[2] Cf. Poemi dogmatici, V, 53-64 : PG 37,428-429.
[3] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1817-1821.
[4] Summa theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1.
[5] H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.
[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibid., II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1025.
[10]Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20, în: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
[11]Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.
[13] Cf. ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.
[14] Novum organum I, 117.
[15] Cf. ibid. I, 129.
[16] Cf. New Atlantis.
[17] În: Werke IV, îngrijit de W. Weischedel (1956), 777.
[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, în: Werke VI, îngrijit de W. Weischedel (1964), 190.
[19] Capitole despre caritate, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.
[20] Cfr ibid.: PG 90, 962-966.
[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318.
[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 2657.
[26] Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008 și urm.
[27] Testimoni della speranza, Citta Nuova 2000, 156 și urm.
[28] Breviarul Roman, Oficiul Lecturilor, 24 noiembrie.
[29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906.
[30] Negative Dialektik (1966) Partea a treia, III, 11, în: Gesammelte Schriften Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.
[31] Ibid., Partea a doua, 207.
[32] DS 806.
[33] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 988-1004.
[34] Cf. ibid., nr. 1040.
[35] Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630.
[36] Gorgia 525a-526c.
[37] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1033-1037.
[38] Cf. ibid., nr. 1023-1029.
[39] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1030-1032.
[40] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1032.