A cincea predică de Postul Mare a pr. Cantalamessa

A cincea predică de Postul Mare 2019
a părintelui Raniero Cantalamessa
vineri, 12 aprilie 2019

„Dumnezeu a ales cele nebune ale lumii ca să-i facă de rușine pe cei înțelepți”

Ioan și Paul: două priviri diferite asupra misterului

În Noul Testament și în istoria teologiei există lucruri care nu se înțeleg dacă nu se ține cont de o realitate fundamentală, adică de existența a două abordări diferite, chiar dacă sunt complementare, ale misterului lui Cristos: cea a lui Paul și cea a lui Ioan. Ioan vede misterul lui Cristos pornind de la întrupare. Isus, Cuvânt făcut trup, este pentru el revelatorul suprem al Dumnezeului celui viu, cel în afară căruia nimeni nu „merge la Tatăl”. Mântuirea constă în a recunoaște că Isus „a venit în trup” (2In 7) și în a crede că El „este Fiul lui Dumnezeu” (1In 5,5): „Cine îl are pe Fiul are viața; cine nu-l are pe Fiul, nu are viața” (1In 5,12). După cum se vede, în centru este „persoana” lui Isus om-Dumnezeu.

Particularitatea acestei viziuni a lui Ioan sare în ochi dacă o confruntăm cu aceea a lui Paul. Pentru Paul, în centrul atenției nu este atât persoana lui Cristos, înțeleasă ca realitate ontologică, există mai degrabă lucrarea lui Cristos, adică misterul său pascal de moarte și înviere. Mântuirea nu se află atât în a crede că Isus este Fiul lui Dumnezeu venit în trup, cât mai ales în a crede în Isus „mort pentru păcatele noastre și înviat pentru justificarea noastră” (cf. Rom 4,25). Evenimentul central nu este întruparea, ci misterul pascal.

Ar fi o eroare fatală a vedea în asta o dihotomie în însăși originea creștinismului. Oricine citește fără prejudecăți Noul Testament înțelege că în Ioan întruparea este în vederea misterului pascal, atunci când Isus în sfârșit va revărsa pe Duhul său asupra omenirii (In 7,39), și înțelege că pentru Paul misterul pascal presupune și se întemeiază pe întrupare. Cel care s-a făcut ascultător până la moarte și până la moartea pe cruce, este unul care „era în forma lui Dumnezeu”, egal cu Dumnezeu (cf. Fil 2,5 șu). Formulele trinitare în care Isus este menționat împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt sunt o confirmare că pentru Paul lucrarea lui Cristos ia sens din persoana sa.

Accentuarea diferită a celor doi poli ai misterului reflectă drumul istoric pe care credința în Cristos l-a parcurs după Paște. Ioan reflectă faza mai avansată a credinței în Cristos, aceea care are loc la sfârșitul redactării scrierilor neotestamentare, nu la început. El este la sfârșitul unui proces de urcare la izvoarele misterului lui Cristos. Se observă asta văzând de unde încep cele patru Evanghelii. Marcu începe evanghelia sa de la botezul lui Isus în Iordan; Matei și Luca, veniți după aceea, fac un pas înapoi și încep istoria lui Isus de la nașterea sa din Maria; Ioan, care scrie ultimul, face un salt decisiv înapoi și situează începutul evenimentului lui Cristos nu în timp ci în veșnicie: „La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu” (In 1,1).

Motivul acestei mutări a interesului este bine cunoscut. Între timp credința a intrat în contact cu cultura greacă și aceasta este mai interesată de dimensiunea ontologică decât de cea istorică. Ceea ce contează pentru ea nu este atât desfășurarea faptelor, cât mai ales fundamentul lor (arché). La acest factor ambiental se adăugau primele semne ale ereziei docetiste care punea în discuție realitatea întrupării. Dogma cristologică a celor două naturi și a unității persoanei lui Cristos va fi aproape în întregime întemeiată pe perspectiva lui Ioan despre Logosul făcut trup.

Este important să se țină cont de asta pentru a înțelege diferența și complementaritatea dintre teologia orientală și teologia occidentală. Cele două perspective, paulină și ioanee, deși se amestecă împreună (așa cum se întâmplă în Crezul niceno-constantinopolitan), păstrează accentuarea lor diferită, ca două fluvii care, ajungând unul în altul, păstrează o bună bucată culoarea diferită a apelor lor. Teologia și spiritualitatea ortodoxă se întemeiază prevalent pe Ioan; cea occidentală (cea protestantă și mai mult decât cea catolică) se întemeiază prevalent pe Paul. În cadrul aceleiași tradiții grecești, școala alexandrină este mai ioanee, cea antiohiană este mai paulină. Una face să constea mântuirea în divinizare, cealaltă în imitarea lui Cristos.

Crucea, înțelepciune a lui Dumnezeu și putere a lui Dumnezeu

Acum aș vrea să arăt ce anume comportă toate acestea pentru căutarea feței Dumnezeului celui viu din partea noastră. La sfârșitul meditațiilor din Advent am vorbit despre Cristos al lui Ioan care, chiar în momentul în care se face trup, introduce în lumea viața veșnică. La sfârșitul acestor meditații din Postul Mare, aș vrea să vorbesc despre Cristos al lui Paul care pe cruce schimbă destinul omenirii. Să ascultăm imediat textul în care apare mai clară perspectiva paulină asupra căreia vrem să reflectăm:

„Dar pentru că lumea, prin înțelepciunea ei, nu l-a cunoscut pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu să-i mântuiască pe cei care cred prin nebunia predicării. În timp ce iudeii cer semne, iar grecii caută înțelepciunea, noi îl predicăm pe Cristos cel răstignit, scandal pentru iudei și nebunie pentru păgâni, dar pentru cei chemați, fie iudei, fie greci, Cristos este puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu. Căci nebunia lui Dumnezeu este mai înțeleaptă decât oamenii și slăbiciunea lui Dumnezeu este mai puternică decât oamenii” (1Cor 1,21-25).

Apostolul vorbește despre o noutate în acțiunea lui Dumnezeu, aproape un schimb de pas și de metodă. Lumea n-a știut să-l recunoască pe Dumnezeu în strălucirea și în înțelepciunea creației; atunci El decide să se reveleze în mod opus, prin neputința și nebunia crucii. Nu se poate citi această afirmație a lui Paul fără a aminti vorba lui Isus: „Te preamăresc Tată, Domn al cerului și al pământului, pentru că ai ascuns acestea celor înțelepți și învățați și le-ai revelat celor mici” (Mt11,25).

Cum să interpretăm această răsturnare de valori? Luther vorbea despre o revelare a lui Dumnezeu „sub contraria specie”, adică prin contrariul a ceea ce ne-am aștepta de la El[1]. El este putere și se revelează în neputință, este înțelepciune și se revelează în nebunie, este glorie și se revelează în batjocorire, este bogăție și se revelează în sărăcie.

Teologia dialectică din prima jumătate a secolului trecut a dus această viziune la consecințele sale extreme. Între primul și al doilea mod al lui Dumnezeu de a se manifesta nu există, conform lui Karl Barth, continuitate, ci ruptură. Nu este vorba de o succesiune numai temporală, ca între Vechiul și Noul Testament, ci de o opoziție ontologică. În alte cuvinte, harul nu construiește pe natură, ci împotriva ei; atinge lumea „ca tangenta cercul”, adică îl atinge ușor, dar fără a pătrunde înăuntru așa cum face în schimb drojdia cu aluatul. Este unica diferență care, conform aceluiași Barth, îl reținea să se definească drept catolic; toate celelalte i se păreau, în confruntare, fără valoare. Lui analogia entis el îi opunea analogia fidei, adică opunea colaborării dintre natură și har opoziția dintre cuvântul lui Dumnezeu și tot ceea ce aparține lumii.

Benedict al XVI-lea, în enciclica sa Deus caritas est, arată consecințele pe care această viziune diferită o are cu privire la iubire. Karl Barth scrisese: „Unde intră în scenă iubirea creștină, începe imediat conflictul cu iubirea cealaltă [iubirea umană] și acest conflict nu mai are sfârșit”[2]. Benedict al XVI-lea scrie dimpotrivă: „Eros și agape – iubirea ascendentă și iubirea descendentă – niciodată nu pot fi separate complet una de alta […] Credința biblică nu construiește o lume paralelă sau o lume opusă fenomenului uman originar care este iubirea, ci acceptă omul întreg, intervenind în dorința lui de iubire pentru a o purifica, deschizându-i totodată dimensiuni noi”[3].

Opoziția radicală dintre natură și har, dintre creație și răscumpărare, s-a atenuat în scrierile posterioare ale aceluiași Barth și acum aproape că nu mai are susținători. De aceea putem să ne apropiem cu mai multă seninătate de pagina apostolului pentru a înțelege în ce constă cu adevărat noutatea crucii lui Cristos.

Pe cruce Dumnezeu s-a manifestat, e adevărat, „sub contrariul său”, dar sub contrariul a ceea ce oamenii au gândit mereu despre Dumnezeu, nu a ceea ce Dumnezeu este cu adevărat. Dumnezeu este iubire și pe cruce a existat manifestarea supremă a iubirii lui Dumnezeu față de oameni. Într-un anumit sens, numai acum, pe cruce Dumnezeu se revelează „în propria specie”, în ceea ce îi este propriu. Textul din Prima Scrisoare către Corinteni cu privire la semnificația crucii lui Cristos trebuie citit în lumina unui alt text al lui Paul din Scrisoarea către Romani: „Într-adevăr, pe când eram încă neputincioși, Cristos a murit la timpul hotărât pentru cei nelegiuiți. De fapt, cu greu moare cineva pentru un om drept. Poate că pentru un om bun ar îndrăzni cineva să moară. Dar Dumnezeu și-a arătat iubirea față de noi [prin faptul] că, pe când eram încă păcătoși, Cristos a murit pentru noi” (Rom 5,6-8).

Teologul medieval bizantin Nicolae Cabasilas (1322-1392) ne furnizează cheia cea mai bună pentru a înțelege în ce constă noutatea crucii lui Cristos. Scrie el: „Două caracteristici revelează pe cel care iubește și îl fac să triumfe: prima constă în a face bine celui iubit în tot ceea ce este posibil, a doua în a alege să sufere pentru el și să îndure lucruri teribile, dacă este necesar. Această ultimă dovadă de iubire este cu mult superioară celei dintâi, însă nu putea să-i convină lui Dumnezeu care este impasibil la orice rău […]. Deci pentru a ne da experiența marii sale iubiri și a arăta că ne iubește cu o iubire fără limite, Dumnezeu inventează anihilarea sa, o realizează și face în așa fel să devină capabil să sufere și să îndure lucruri teribile. Astfel, cu tot ceea ce suportă, Dumnezeu îi convinge pe oameni de iubirea sa extraordinară față de ei și îi atrage din nou la sine”[4]. În creație Dumnezeu ne-a umplut cu daruri, în răscumpărare a suferit pentru noi. Raportul dintre cele două lucru este acela al unei iubiri de binefacere care devine iubire de suferință.

Dar ce s-a întâmplat atât de important în crucea lui Cristos încât să facă din ea momentul culminant al revelării Dumnezeului celui viu în Biblie? Creatura umană îl caută instinctiv pe Dumnezeu în linia puterii. Titlul care urmează numele lui Dumnezeu este aproape întotdeauna „atotputernic”. Și iată că, deschizând Evanghelia, suntem invitați să contemplăm neputința absolută a lui Dumnezeu pe cruce. Evanghelia revelează că adevărata atotputernicie este totala neputință a Calvarului. Este nevoie de puțină putere pentru a se expune, în schimb este nevoie de multă putere pentru a sta deoparte, pentru a se șterge. Dumnezeul creștin este această nelimitată putere de ascundere de sine!

Așadar explicația ultimă se află în legătura indisolubilă care există între iubire și umilință. „S-a umilit făcându-se ascultător până la moarte” (Fil 2,8). S-a umilit făcându-se dependent de obiectul iubirii sale. Iubirea este umilă pentru că, prin natura sa, creează dependență. Vedem asta, în miniatură, din ceea ce se întâmplă când două persoane umane se îndrăgostesc. Tânărul care, conform ritualului tradițional, îngenunchează în fața unei tinere pentru a-i cere mâna face actul cel mai radical de umilință din viața sa, se face cerșetor. Este ca și cum ar spune: „Eu nu-mi sunt suficient mie însumi, am nevoie de tine pentru a trăi”. Diferența esențială este că dependența lui Dumnezeu de creaturile sale se naște numai din iubirea pe care o are față de ele, aceea a creaturilor între ele se naște din nevoia pe care o au una de cealaltă.

„Revelarea lui Dumnezeu ca iubire, a scris Henri de Lubac, obligă lumea să revadă toate ideile sale despre Dumnezeu”[5]. Teologia și exegeza sunt încă departe, cred, de a fi scos din asta toate consecințele. Una din aceste consecințe este aceasta. Dacă Isus suferă în manieră atroce pe cruce nu face asta îndeosebi pentru a plăti în locul oamenilor datoria lor insolvabilă. (Cu parabola celor doi servitori, în Lc 7,41 șu, El a explicat cu anticipație că datoria de zece mii de talanți este iertată de rege gratuit!). Nu, Isus moare răstignit pentru ca iubirea lui Dumnezeu să poată ajunge la om în punctul cel mai îndepărtat în care a ajuns răzvrătindu-se împotriva Lui, adică în moarte. Și moartea este de acum locuită de iubirea lui Dumnezeu. În cartea sa despre Isus din Nazaret, Benedict al XVI-lea a scris: „Nedreptatea, răul ca realitate nu poate pur și simplu să fie ignorat, lăsat în pace. Trebuie să fie dezvelit, învins. Aceasta este adevărata milostivire. Și că acum, pentru că oamenii nu sunt în stare de asta, o face însuși Dumnezeu – aceasta este bunătatea necondiționată a lui Dumnezeu”[6]. Motivul ispășirii păcatelor menține, după cum se vede, toată validitatea sa, dar nu este motivul ultim. Motivul ultim este „bunătatea necondiționată a lui Dumnezeu”, iubirea sa.

Putem găsi trei etape pe drumul credinței pascale a Bisericii.

– La început sunt numai două fapte simple: „A murit, a înviat”. „Voi l-ați răstignit, Dumnezeu l-a înviat”, strigă Petru mulțimilor în ziua de Rusalii (cf. Fap 2,23-24).

– Într-o a doua fază se pune întrebarea: „De ce a murit și de ce a înviat?”, iar răspunsul este kerygma: „A murit pentru păcatele noastre; a înviat pentru justificarea noastră” (cf. Rom 4,25).

– Mai rămânea o întrebare: „Și de ce a murit pentru păcatele noastre? Ce l-a determinat să facă asta?”. Răspunsul (unanim, cu privire la acest punct, al lui Paul și al lui Ioan) este: „Pentru că ne-a iubit”. „M-a iubit și s-a dat pe sine însuși pentru mine”, scrie Paul (Gal 2,20); „Iubindu-i pe ai săi care erau în lume, i-a iubit până la sfârșit”, scrie Ioan (In 13,1).

Răspunsul nostru

Care va fi răspunsul nostru în fața misterului pe care l-am contemplat și pe care liturgia ne face să-l retrăim în Săptămâna Sfântă? Primul și fundamentalul răspuns este cel al credinței. Nu o credință oarecare, ci credința prin care ne apropriem ceea ce Cristos a dobândit pentru noi. Credința care „răpește” împărăția lui Dumnezeu (Mt 11,12). Apostolul conclude textul de la care am pornit cu aceste cuvinte: „Cristos Isus […] pentru noi a fost făcut de Dumnezeu înțelepciunea, dreptatea, sfințenia și mântuirea, pentru ca, după cum este scris: Cine se laudă, în Domnul să se laude” (1Cor1,30-31).

Ceea ce Cristos a devenit „pentru noi” – dreptate, sfințenie și mântuire – ne aparține: este mai al nostru decât dacă am fi făcut noi asta! Eu nu încetez să repet, în această privință, ceea ce a scris sfântul Bernard: „Eu, cu adevărat, iau cu încredere pentru mine (usurpo!) ceea ce îmi lipsește din măruntaiele Domnului, pentru că ele sunt pline de se revarsă de milostivire. […] De aceea, meritul meu este milostivirea Domnului. Cu siguranță nu voi fi lipsit de merit până când Domnul nu va fi lipsit de milostivire. Dacă milostivirile Domnului sunt multe, și eu sunt foarte mare în ceea ce privește meritele […]. Oare voi cânta și dreptatea mea? «Doamne, îmi voi aminti numai de dreptatea ta» (cf. Ps 71,16). Ea, cu adevărat, este și a mea; pentru că tu te-ai făcut pentru mine dreptate care vine de la Dumnezeu (cf. 1Cor 1,30)”[7].

Să nu lăsăm să treacă Paștele fără să fi făcut, sau reînnoit, lovitura de îndrăzneală a vieții creștine sugerate nouă de sfântul Bernard. Sfântul Paul îi îndeamnă adesea pe creștini să „se dezbrace de omul cel vechi” și „să se îmbrace în Cristos”[8]. Imaginea dezbrăcării și îmbrăcării nu indică o operațiune numai ascetică, ce constă în abandonarea anumitor „haine” și a le înlocui cu altele, adică în abandonarea viciilor și dobândirea virtuților. Este înainte de toate o operațiune de făcut prin credință. Unul se pune în fața răstignitului și, cu un act de credință, îi încredințează Lui toate păcatele proprii, propria mizerie trecută și prezentă, ca acela care se despoaie și aruncă în foc propriile haine murdare. Apoi se îmbracă în dreptatea pe care Cristos a dobândit-o pentru noi; spune, asemenea vameșului din templu: „Dumnezeule, ai milă de mine păcătosul!”. Și se întoarce asemenea lui „justificat” (cf. Lc 18,13-14). Asta ar însemna cu adevărat „a trăi Paștele”, a realiza sfânta „trecere”! Desigur nu se termină totul aici. De la apropriere trebuie să trecem la imitare. Cristos – afirma filozoful Kierkegaard prietenilor săi luterani – nu este numai „darul lui Dumnezeu de acceptat prin credință”: este și „modelul de imitat în viață”[9]. Aș vrea să subliniez un punct concret asupra căruia să încercăm să imităm acțiunea lui Dumnezeu: ceea ce Cabasilas a scos în evidență cu distincția dintre iubirea de binefacere și iubirea de suferință.

În creație Dumnezeu a demonstrat iubirea sa față de noi umplându-ne cu daruri: natura cu măreția ei în afara noastră, inteligența, memoria, libertatea și toate celelalte daruri dinăuntrul nostru. Dar nu i-a fost suficient. În Cristos a voit să sufere cu noi și pentru noi. Așa se întâmplă și în raporturile creaturilor dintre ele. Când îmbobocește o iubire, se simte imediat nevoia de a manifesta asta oferind cadouri persoanei iubite. Este ceea ce fac logodnicii între ei. Însă știm cum stau lucrurile: odată căsătoriți, apar limitele, dificultățile, diferențele de caracter. Nu mai este suficient a oferi cadouri; pentru a merge înainte și a menține vie propria căsătorie, trebuie învățat să „se poarte poverile unul altuia” (cf. Gal 6,2), să se sufere unul pentru altul și unul cu altul. În felul acesta eros-ul, fără a dispare, devine și agape, iubire de dăruire și nu numai de căutare. Benedict al XVI-lea, în enciclica Deus caritas est, se exprimă astfel: „Chiar dacă, inițial, eros-ul este cu precădere senzual, ascendent – atracție față de marea promisiune a fericirii – atunci când se apropie de celălalt, își va pune mereu mai puține întrebări în legătură cu sine însuși, va căuta mereu mai mult fericirea celuilalt, se va îngriji mereu mai mult de celălalt, se va dărui și va dori «să fie pentru» celălalt. În felul acesta momentul lui agape se introduce în el; în caz contrar, eros se degradează și își pierde însăși natura sa. Pe de altă parte, omul nu poate să trăiască exclusiv în iubirea oblativă, descendentă. Nu poate întotdeauna doar să dăruiască, trebuie și să primească. Acela care vrea să dăruiască iubire trebuie și el să o accepte ca pe un dar”.

Imitarea acțiunii lui Dumnezeu nu se referă numai la căsătorie și la cei căsătoriți; într-un sens diferit se referă la noi toți, consacrații înainte de oricine. Progresul, în cazul nostru, constă în a trece de la a face atâtea lucruri pentru Cristos și pentru Biserică la a suferi pentru Cristos și pentru Biserică. Se întâmplă în viața călugărească ceea ce se întâmplă în căsătorie și nu trebuie să ne mirăm de asta, din moment ce și ea este o căsătorie, o logodire cu Cristos.

Odată Maica Tereza de Calcutta vorbea unui grup de femei și le îndemna să zâmbească propriului soț. Una dintre ele i-a obiectat: „Maică, dumneavoastră vorbiți așa pentru că nu sunteți căsătorită și nu-l cunoașteți pe soțul meu”. Ea i-a răspuns: „Greșești. Sunt căsătorită și eu și te asigur că uneori nu este ușor nici pentru mine să-i zâmbesc Mirelui meu”. După moartea sa s-a descoperit la ce făcea aluzie sfânta cu acele cuvinte. Ca urmare a chemării de a se pune în slujba celor mai săraci dintre săraci, ea a întreprins să lucreze cu entuziasm pentru Mirele său divin, punând în picioare opere care au uimit lumea întreagă.

Însă foarte repede bucuria și entuziasmul au dispărut, ea s-a prăbușit într-o întunecată care a însoțit-o tot restul vieții sale. A ajuns să se îndoiască dacă mai avea credință, așa încât atunci când, după moartea sa, au fost publicat jurnalele sale intime cineva, complet necunoscător al lucrurilor spiritului, a vorbit chiar despre un „ateism al Maicii Tereza”. Sfințenia extraordinară a Maicii Tereza se află în faptul că a trăit toate acestea în cea mai absolută tăcere cu toți, ascunzând propria descurajare interioară sub un zâmbet constant al feței. În ea se vede ce înseamnă a trece de la a face lucrurile pentru Dumnezeu, la a suferi pentru Dumnezeu și pentru Biserică.

Este o țintă destul de dificilă, dar din fericire Isus pe cruce nu ne-a dat numai exemplul acestui nou gen de iubire; ne-a meritat și harul de a ni-l însuși, de a ne apropria de el prin credință și sacramente. De aceea să erupă din inima noastră, în timpul Săptămânii Sfinte, strigătul Bisericii: „Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi, quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum”. Ne închinăm ție, Cristoase, și te binecuvântăm, căci prin sfânta ta cruce ai răscumpărat lumea.

Sfinte Părinte, venerabili părinți, frați și surori: Paște fericit și sfânt!

Note:
[1] Cf. Martin Luter, De servo arbitrio, în WA, 18, 633; cf. și WA, 56, pag. 392.446-447.
[2] Karl Barth, Dommatica ecclesiale, IV, 2, 832-852. Incompatibilitatea dintre iubirea umană și iubirea divină este teza lui Anders Nygren, Eros e agapeLa nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bologna, Il Mulino, 1971(Ediția originală suedeză, Stockholm 1930).
[3] Benedict al XVI-lea, Deus caritas est, nr. 7-8.
[4] Nicolae Cabasilas, Viața în Cristos, VI, 2 (PG 150, 645).
[5] H. de Lubac, Histoire et esprit, Paris 1950, ch. 5.
[6] Cf. J. Ratzinger – Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, II Parte, Libreria Editrice Vaticana 2011, pag. 151.
[7] Sf. Bernard de Clairvaux, Predici despre Cântarea Cântărilor, 61, 4-5 (PL 183, 1072).
[8] Cf. Col 3,9; Rom 13,14; Gal 3,27; Ef 4,24.
[9] Cf. Søren Kierkegaard, Jurnal, X1, A, 154 (Anul 1849).

Autor: pr. Raniero Cantalamessa
Traducător: pr. Mihai Pătrașcu
Copyright: Libreria Editrice Vaticana; Ercis.ro
Publicarea în original: 12.04.2019
Publicarea pe acest sit: 12.04.2019
Etichete: ,

Lasă un răspuns