Reconciliatio et paenitentia

Reconciliatio et paenitentia

Îndemn apostolic al papei Ioan Paul al II-lea adresat, în urma sinodului episcopilor,
episcopatului, clerului și credincioșilor
privind împăcarea și pocăința
în misiunea Bisericii de astăzi
2 decembrie 1984

Introducere

Originea și semnificația documentului

1. Împăcarea și pocăința sunt cuvinte care, pentru bărbații și femeile vremurilor noastre, constituie un îndemn de a regăsi, traduse în limbajul lor, înseși cuvintele cu care Mântuitorul și Învățătorul nostru Isus Cristos și-a început propovăduirea: „Pocăiți-vă și credeți în evanghelie”¹ – adică primiți vestea cea îmbucurătoare că ați devenit fii ai lui Dumnezeu și deci că între voi sunteți frați.

De ce Biserica propune din nou această temă și lansează acest îndemn?

Preocuparea de a cunoaște și a înțelege mai bine omul și lumea de astăzi, de a le dezlega misterul dând răspuns la întrebările care îi privesc, de a discerne fermenții de bine sau de rău care lucrează în ei, îi face pe mulți, de multă vreme, să scruteze acest om și această lume. O fac istoricii, sociologii, filozofii și teologii, psihologii și umaniștii, poeții și misticii însă mai presus de toate, o fac, cu o privire plină de îngrijorare, dar și de speranță, păstorii sufletești.

O astfel de privire întrebătoare se vădește la fiecare pagină a importantei constituții pastorale a Conciliului Vatican II despre Biserică în lumea contemporană, Gaudium et spes, mai ales în introducerea amplă și pătrunzătoare a acesteia. De asemenea, ea e prezentă și în unele documente izvorâte din înțelepciunea și dragostea pastorală a veneraților mei predecesori, ale căror luminoase pontificate au fost marcate de evenimentul istoric și profetic al acelui conciliu ecumenic.

Ca și privirea celorlalți, privirea păstorului descoperă cu durere, printre diversele caracteristici ale lumii și omenirii din zilele noastre, existența a numeroase, grave și triste dezbinări.

O lume dezagregată

2. Aceste dezbinări se manifestă nu numai în relațiile dintre persoane și dintre grupuri, ci și la nivelul unor colectivități mai mari: unele națiuni împotriva altora, blocuri de state ce se înfruntă dornice de a domina cu orice preț. La rădăcina rupturilor nu sunt greu de depistat conflicte care, dacă nu sunt soluționate prin dialog, se ascut prin dispută și învrăjbire.

Cercetând elementele generatoare de dezbinare, observatorii atenți au descoperit că ele sunt dintre cele mai variate: de la inegalitatea crescândă între grupuri, clase sociale și regiuni, la antagonisme ideologice nestinse; de la interesele economice opuse, la combativitatea politică expresă; de la divergențele tribale, la discriminări pe motive social-religioase. De altfel, unele realități pe care oricine le poate constata alcătuiesc chipul vrednic de plâns al dezbinării, ale cărei roade sunt și care îi manifestă atât de concret gravitatea încât ea apare de netăgăduit. Se pot aminti, printre atâtea alte dureroase fenomene sociale ale timpului nostru:

– nesocotirea drepturilor fundamentale ale persoanei umane, între acestea cel dintâi fiind dreptul la viață și la o calitate a vieții demnă de om; fapt cu atât mai scandalos cu cât el coexistă cu o retorică nemaiîntâlnită până acum tocmai referitoare la aceste drepturi;

– pericolele și presiunile împotriva libertății indivizilor și colectivităților, inclusiv libertatea de a avea, a profesa și a practica o credință proprie, această libertate fiind chiar mai lezată și mai periclitată decât altele;

– diversele forme de discriminare: rasială, culturală, religioasă etc.;

– violența și terorismul;

– folosirea torturii și formele nedrepte și ilegale de constrângere și represiune;

– acumularea armamentului convențional sau atomic, cursa înarmărilor implicând cheltuieli care ar putea servi la ușurarea mizeriei nemeritate a unor popoare slab dezvoltate din punct de vedere social și economic;

– nedreapta împărțire a resurselor lumii și a bunurilor civilizației, care își atinge culmea într-un tip de organizare socială în care discrepanța dintre condițiile de viață ale celor bogați și ale celor săraci sporește continuu². Forța oarbă a acestor dezbinări face ca lumea în care trăim să fie o lume dezagregată³ până în temelii.

Pe de altă parte, întrucât Biserica, deși nu se identifică cu lumea și nu este din lume, este inserată în lume și se află în dialog cu lumea⁴, nu este de mirare că și în sânul ei se observă repercusiunile și semnele dezbinărilor de care suferă societatea umană. În afara sciziunilor dintre comunitățile creștine, din cauza cărora pătimește de secole, Biserica suferă astăzi, pe alocuri, și dezbinări în sânul ei, dezbinări pricinuite de diversitatea de opinii și de opțiuni în domeniul doctrinar și pastoral⁵. Chiar și aceste dezbinări pot părea uneori de nevindecat.

Cu toate că aceste sfâșieri impresionează de la prima vedere, totuși rădăcina lor se dezvăluie numai dacă privim în profunzime: ea rezidă într-o rană existentă în străfundurile sufletului omenesc. Luminați de credință, noi o numim păcat: începând de la păcatul strămoșesc pe care fiecare îl poartă de la naștere ca pe o moștenire primită de la protopărinți și până la păcatul pe care îl săvârșește fiecare, folosindu-și rău libertatea proprie.

Dorul de împăcare

3. Și totuși, aceeași privire adâncă, dacă este suficient de pătrunzătoare, percepe în însăși respectiva dezbinare, la oamenii de bunăvoință și la adevărații creștini, o dorință vădită de a uni ce este despărțit, de a șterge cicatricea rănilor, de a instaura, la toate nivelurile, o unire esențială. O astfel de dorință suscită în mulți un adevărat și aprins „dor” de împăcare, chiar dacă nu se folosește acest cuvânt.

Unii consideră că aceasta este o utopie ce ar putea constitui un îndemn ideal pentru o schimbare reală a societății; pentru alții însă constituie un obiectiv de realizat prin strădanii grele, o țintă de atins cu mare efort de gândire și acțiune. Oricum, aspirația spre o împăcare sinceră și trainică este, fără îndoială, un dat fundamental al societății noastre, ca un reflex al unei nestăvilite voințe de pace, cu atât mai intensă cu cât sunt mai gravi factorii de dezbinare, oricât de paradoxal ar părea acest lucru.

Totuși împăcarea nu poate fi mai puțin profundă decât dezbinarea. Dorința aprinsă – sau „dorul” – de împăcare și împăcarea însăși vor fi depline și eficiente în măsura în care vor ajunge, pentru a o vindeca, la acea sfâșiere inițială care este rădăcina celorlalte sfâșieri și care este, după cum am mai spus, păcatul.

Perspectiva sinodului

4. De aceea, orice instituție sau organizație care dorește să-l salveze pe om în dimensiunile fundamentale ale acestuia trebuie să cerceteze cu o privire atentă împăcarea pentru a-i pătrunde în profunzime semnificația și importanța și a trage de aici concluziile necesare pentru o acțiune eficientă.

Biserica lui Isus Cristos nu a putut să nu facă acest lucru. Cu devotament de mamă și cu înțelepciune de învățătoare, ea se străduiește, cu atenție și grijă, să surprindă în societatea umană, alături de semnele dezbinării, și semnele, nu mai puțin grăitoare și vii, ale căutării unei reconcilieri. Căci ea știe că, mai ales ei, i s-a dat o putere deosebită și i s-a încredințat misiunea de a proclama sensul adevărat, profund religios, și dimensiunile plenare ale împăcării, contribuind deja prin aceasta la clarificarea principalilor termeni privind problema unității și a păcii.

Predecesorii mei nu au încetat să predice împăcarea și să îndemne întreaga omenire la realizarea ei, nu numai acea grupare sau acea parte a comunității umane pe care o vedeau sfâșiată și dezbinată⁶. Și eu însumi, dintr-un impuls în interior care izvorăște – sunt sigur – dintr-o inspirație de sus și din apelurile omenirii, am voit, în două moduri diferite, ambele însă solemne și angajante, să pun în lumină tema împăcării: în primul rând convocând a VI-a adunare generală a sinodului episcopilor; și apoi punând „reconcilierea” în centrul Anului Jubiliar proclamat pentru sărbătorirea celei de a 1950-a aniversări a răscumpărării⁷. Întrucât trebuia dată o temă pentru sinod, am fost cu totul de acord cu cea propusă de mulți dintre frații mei întru episcopat și anume subiectul, atât de bogat, al împăcării, strâns legat de cel al pocăinței⁸.

Termenul și noțiunea de pocăință sunt foarte complexe. Dacă o legăm de metanoia, la care se referă sinopticii, pocăința semnifică schimbarea sufletească intimă sub influența cuvântului lui Dumnezeu și în vederea împărăției⁹. Însă pocăința mai înseamnă și schimbarea vieții ca urmare firească a schimbării sufletești, și în acest sens a face pocăință se completează cu faceți roade vrednice de pocăință¹⁰: întreaga viață devine viață de pocăință, tinzând mereu spre mai bine. Dar faptul de a face pocăință e autentic și eficace numai dacă se exprimă în acte și gesturi de pocăință. În acest sens pocăința semnifică, în terminologia creștină teologică și spirituală, asceză, adică efortul concret și zilnic al omului, susținut de harul lui Dumnezeu, de a-și pierde viața pentru Cristos, aceasta fiind unica modalitate de a și-o afla¹¹; de a se dezbrăca de omul cel vechi și a se îmbrăca în cel nou¹²; de a învinge în sine ce este trupesc, ca să iasă biruitor ceea ce este spiritual¹³; de a se înălța necontenit de la cele pământești la cele de sus, unde este Cristos¹⁴. Prin urmare, pocăința este convertirea care, pornind din inimă, trece în fapte și de aici în întreaga viață a creștinilor.

În fiecare dintre aceste semnificații, pocăința este strâns legată de împăcare, de reconciliere, deoarece împăcarea cu Dumnezeu, cu sine însuși și cu ceilalți presupune eliminarea acelei rupturi, adânc imprimate în suflet, care este păcatul; lucru care se realizează numai prin schimbare interioară sau convertire, ce rodește în viață prin faptele de pocăință.

Documentul primar al sinodului (numit și Lineamenta) întocmit în unicul scop de a prezenta tema expunând unele aspecte fundamentale ale acesteia, a dat comunităților bisericești de pretutindeni un răgaz de aproximativ doi ani pentru a reflecta asupra acestor aspecte ale unei chestiuni ce-i interesează pe toți – a convertirii și împăcării – și pentru a se umple de o nouă râvnă în viața și apostolatul creștin. Ulterior meditația s-a adâncit, în pregătirea imediată a lucrărilor sinodului, prin Instrumentum laboris trimis, la timpul cuvenit, episcopilor și colaboratorilor lor. În sfârșit, părinții sinodali, cărora li s-au alăturat și alții, chemați la întrunirea propriu-zisă, au tratat cu mult simț de răspundere această temă și problemele, numeroase și variate, legate de ea. Din dezbatere, din studiul comun, din cercetarea asiduă și atentă, a izvorât un bogat și prețios tezaur, a cărui esență este rezumată în propositiones finale.

Sinodul, în cercetarea sa, nu trece cu vederea faptele de împăcare (dintre care unele cu greu sunt luate în seamă, fiindcă se întâmplă zilnic), fapte care slujesc în diverse moduri la slăbirea atâtor tensiuni, la depășirea atâtor conflicte și la stingerea unor dezbinări mărunte și mari, refăcând astfel unitatea. Însă principala preocupare a sinodului era de a găsi, în adâncul acestor fapte disparate, rădăcina ascunsă, împăcarea, ca să spunem așa, „la sursă”, ce se lucrează în inima și în conștiința omului.

Carisma și originalitatea Bisericii, în ceea ce privește împăcarea, la orice nivel s-ar efectua aceasta, rezidă în faptul că ea urcă întotdeauna până la acea împăcare „la sursă”. Fiindcă Biserica, în virtutea misiunii sale principale, simte că este datoria ei să ajungă până la rădăcinile sfâșierii inițiale care este păcatul – pentru ca acolo să aducă însănătoșirea și să restabilească o împăcare, și ea primordială, care să constituie principiul eficient al oricărei împăcări adevărate. Tocmai acest lucru l-a avut în vedere Biserica și l-a propus prin intermediul sinodului.

Despre această împăcare vorbește Sfânta Scriptură, îndemnându-ne să ne străduim din toate puterile să o realizăm¹⁵; însă mai spune și că ea este în primul rând un dar al îndurării lui Dumnezeu făcut omului¹⁶. Istoria mântuirii – a întregului neam omenesc ca și a fiecărui om din orice timp – este în întregime istoria minunată a împăcării: Dumnezeu, care este Tată, a împăcat cu sine lumea prin sângele și crucea Fiului său făcut om, dând naștere unei noi familii, a celor reconciliați.

Împăcarea este necesară pentru că înainte s-a produs ruptura adusă de păcat, din care au decurs toate celelalte forme de ruptură în interiorul omului și în jurul lui. Împăcarea deci, ca să fie deplină, necesită în mod absolut eliberarea de păcat, respins în rădăcinile sale cele mai adânci. De aceea, o strânsă legătură interioară unește convertirea cu împăcarea astfel încât e cu neputință să se despartă una de alta sau să se vorbească de una trecând-o sub tăcere pe cealaltă.

Sinodul a vorbit, în același timp, de împăcarea întregului neam omenesc și de convertirea inimii fiecărei persoane, de întoarcerea ei la Dumnezeu, socotind și declarând că nu se poate realiza unirea între oameni decât printr-o schimbare interioară a fiecăruia. Convertirea personală este calea necesară ce duce la buna înțelegere dintre oameni¹⁷. Aducând vestea cea bună a împăcării, sau propunând realizarea ei prin sacramente, Biserica îndeplinește o adevărată misiune profetică, denunțând relele de care suferă omul, în însuși izvorul lor otrăvit, arătând rădăcinile dezbinărilor și insuflând speranța că tensiunile și conflictele vor putea fi depășite și astfel se va ajunge la bună înțelegere și pace pentru toate categoriile și grupările societății omenești. Ea transformă într-o civilizație a iubirii o condiție istorică marcată de ură și violență. Oferă tuturor principiul evanghelic și sacramental al acelei reconcilieri „la sursă”, de unde izvorăște orice alt gest sau act de împăcare și la nivel social.

Despre o astfel de reconciliere, rod al convertirii, este vorba în acest îndemn apostolic. De fapt, cum s-a întâmplat și la sfârșitul celor trei adunări sinodale precedente, înșiși părinții sinodali au voit să încredințeze și de această dată concluziile lucrărilor lor – în calitatea sa de prezident al sinodului – episcopului Romei, păstorul universal al Bisericii și capul colegiului episcopilor. Am acceptat, ca pe o însărcinare importantă și plăcută a datoriei mele, misiunea ca, din uriașul tezaur al sinodului, să extrag un mesaj doctrinar și pastoral pe tema reconcilierii și pocăinței, pentru a-l prezenta poporului lui Dumnezeu ca pe un rod al acestui sinod. Voi trata deci în prima parte despre Biserică întrucât ea îndeplinește misiunea de reconciliere și opera de convertire a inimilor, prin care omul se îmbrățișează din nou cu Dumnezeu, cu frații săi și cu toate făpturile. În partea a doua voi prezenta cauza intimă a oricărei sfâșieri sau dezbinări între oameni și, înainte de toate, în raport cu Dumnezeu: păcatul. În sfârșit, voi arăta mijloacele prin care Biserica poate promova și genera împăcarea deplină a oamenilor cu Dumnezeu și, ca o consecință, împăcarea oamenilor între ei.

Documentul, pe care îl încredințez astăzi fiilor Bisericii și, de asemenea, tuturor acelora care, credincioși sau necredincioși, privesc Biserica cu interes și sinceritate, este un răspuns la solicitarea adresată mie de sinod. Dar aș vrea să subliniez, pentru a vorbi după adevăr și dreptate, că el este în același timp opera sinodului însuși. Căci ceea ce cuprind aceste pagini provine de la el: din pregătirea lui îndepărtată, din Instrumentum laboris, din interpelările din aula sinodală și din ședințele pe secții și, mai ales, din cele șaizeci și trei de propositiones. Aici s-a adunat rodul unei lucrări comune a părinților de la sinod, dintre care nu au lipsit reprezentanți ai Bisericilor Orientale, Biserici al căror tezaur teologic, spiritual și liturgic este atât de bogat și de venerabil, și în privința problemei care ne interesează. În afară de aceasta, consiliul secretariatului sinodului a evaluat în două ședințe importante rezultatele și orientările recentei adunări sinodale, a scos în relief esența amintitelor propositiones și a trasat apoi liniile directoare considerate cele mai potrivite în vederea redactării acestui document. Mulțumind tuturor celor care au îndeplinit această lucrare, voiesc ca, fidel misiunii mele, să prezint aici ce mi s-a părut mai de folos din tezaurul doctrinar și pastoral al sinodului pentru viața atâtor oameni din acest ceas atât de minunat și de dificil al istoriei.

E bine să fac acest lucru – și e foarte semnificativ – cât timp în sufletele multora mai este vie amintirea Anului Sfânt trăit în întregime sub semnul pocăinței, al convertirii și al reconcilierii. Fie ca acest îndemn pe care îl adresez fraților mei episcopi, colaboratorilor lor preoți, diaconi, călugări și călugărițe, tuturor credincioșilor, bărbaților și femeilor cu conștiință dreaptă, să fie nu numai un instrument de purificare, de intensificare și aprofundare a credinței personale a fiecăruia, ci și un ferment care să sporească în inimile oamenilor pacea și fraternitatea, speranța și bucuria – valori ce izvorăsc din evanghelia primită, meditată și trăită după exemplul preafericitei Fecioare Maria, maica Domnului nostru Isus Cristos, cel prin care Dumnezeu a binevoit să împace cu sine toate¹⁸.

Partea I
Convertirea și reconcilierea, îndatorire a Bisericii

Capitolul I
O parabolă a împăcării

5. La începutul acestui îndemn apostolic îmi vine în minte acea pagină extraordinară a sfântului Luca pe care m-am străduit să o explic și într-un document anterior¹⁹. Mă refer la parabola fiului risipitor²⁰.

De la fratele pierdut…

„Un om avea doi fii. Cel mai tânăr i-a zis tatălui: «Tată, dă-mi partea mea de moștenire»”, povestește Isus descriind atât de viu întâmplarea dramatică a acelui tânăr: părăsirea necugetată a casei părintești, risipirea întregului avut într-o viață desfrânată și deșartă, zilele întunecate în care a îndurat înstrăinarea și foamea și mai ales chinul demnității pierdute, al umilinței și rușinii, și, în sfârșit, dorul de casă, curajul de a se întoarce, primirea pe care i-a făcut-o tatăl său. Acesta nu-și uitase nicidecum fiul, ci îi păstrase aceeași iubire și același respect. Așadar, îl îmbrățișează acum pe cel pe care îl așteptase necontenit și poruncește să se pregătească o mare sărbătoare pentru întoarcerea celui care „era mort și a înviat, era pierdut și s-a aflat”.

Omul – orice om – este acel fiu risipitor, cuprins de ispita de a se despărți de Tatăl pentru a trăi după bunul său plac; cedând acestei ispite; dezamăgit de nimicurile care îl fascinaseră ca un miraj; singur, dezonorat, exploatat, în timp ce el dorește să trăiască numai pentru sine; chinuit, chiar atunci când se află în cea mai adâncă mizerie, de dorința de a se întoarce la comuniunea cu Tatăl. Ca și tatăl din parabolă, Dumnezeu pândește întoarcerea fiului, îl îmbrățișează când se întoarce și în cinstea acestei revederi așterne masa pentru ospățul care să sărbătorească împăcarea. Din parabolă iese în evidență mai ales primirea sărbătorească și plină de iubire pe care tatăl i-o face fiului întors acasă: este semnul îndurării lui Dumnezeu, mereu înclinat să ierte. Să subliniem de îndată: împăcarea este în primul rând darul Tatălui ceresc.

… la fratele rămas acasă

6. În parabolă apare însă și fratele mai mare, care refuză să-și ia locul la ospăț. Îi reproșează mezinului rătăcirile, iar tatălui primirea pe care i-a făcut-o, în timp ce lui însuși, om cumpătat și muncitor, niciodată nu i-a îngăduit – spune el – să petreacă cu prietenii săi. Acest lucru arată că nu înțelege bunătatea tatălui. Atâta timp cât acest frate, prea încrezător în sine și în meritele sale, invidios și arogant, plin de acreală și mânie, nu se întoarce și nu se împacă cu tatăl și cu fratele său, ospățul nu este încă pe deplin sărbătoarea întâlnirii și a regăsirii.

Omul – orice om – este și acest frate mai mare. Egoismul îl face gelos, îi împietrește sufletul, îl orbește și îl închide față de alții și față de Dumnezeu. Blândețea și îndurarea Tatălui îl irită și îl indispun; fericirea fratelui care a fost găsit îi lasă un gust amar²¹. Și din această cauză trebuie să se întoarcă, să se convertească pentru a se împăca.

Parabola fiului risipitor este în primul rând istoria inefabilă a iubirii aprinse a Tatălui – adică a lui Dumnezeu – oferind fiului său, care s-a întors la el, darul împăcării depline. Dar pentru că în chipul fiului mai mare evocă egoismul orb care îi dezbină pe frați, parabola este și istoria familiei umane: dezvăluie situația în care ne aflăm și ne arată calea pe care o avem de străbătut. Fiul risipitor, în dorința lui neliniștită de a se întoarce, de a-și îmbrățișa din nou tatăl și de a primi iertarea, îi reprezintă pe aceia care sunt cuprinși în adâncul conștiinței lor de dorul puternic al împăcării, la orice nivel, fără a pune nici o condiție, și înțeleg cu o certitudine intimă că acest lucru este posibil numai dacă izvorăște dintr-o primă și fundamentală împăcare, aceea care îl aduce pe om, de la depărtare, la prietenia filială cu Dumnezeu, a cărui nesfârșită îndurare o recunosc. Privită însă din perspectiva celuilalt fiu, parabola ne pune în față situația familiei umane, dezbinată de căutarea intereselor proprii ale fiecăruia, scoate în lumină dificultatea și dorința puternică de a readuce această familie în împăcare și unitate și de aceea amintește necesitatea unei transformări profunde a inimilor oamenilor, redescoperind îndurarea Tatălui și învingând reaua voință și dușmănia între frați.

În lumina acestei parabole, inepuizabilă în semnificații, despre îndurarea care șterge păcatul, Biserica, dând ascultare chemării existente în ea, își înțelege misiunea de a lucra, după pilda Domnului, pentru convertirea inimilor și pentru împăcarea oamenilor cu Dumnezeu și între ei, realități foarte strâns legate între ele.

Capitolul II
La izvoarele împăcării

În lumina lui Cristos reconciliatorul

7. După cum rezultă din parabola fiului risipitor, împăcarea este darul lui Dumnezeu și inițiativa lui. Însă credința noastră ne învață că această inițiativă este dusă la îndeplinire de misterul lui Cristos răscumpărătorul, reconciliatorul, eliberatorul, care îl scoate pe om din păcat, sub orice formă ar fi acesta. Sfântul Paul însuși nu ezită să cuprindă în această acțiune și funcție misiunea incomparabilă a lui Isus din Nazaret, cuvântul și Fiul lui Dumnezeu, făcut om.

Și noi putem pleca de la acest mister central al economiei mântuirii, care este cheia cristologiei apostolului. „Căci, dacă atunci când eram dușmani am fost împăcați cu Dumnezeu prin moartea Fiului său” – le scrie el romanilor – „cu atât mai mult, odată împăcați, vom fi mântuiți prin viața lui; nu numai atât, ci ne și preamărim în Dumnezeu prin Domnul nostru Isus Cristos, prin care am primit acum împăcarea”²². Așadar, pentru că „Dumnezeu ne-a împăcat cu sine prin Cristos”, Paul se simte inspirat să-i îndemne pe creștinii din Corint: „Lăsați-vă împăcați cu Dumnezeu”²³.

Despre această misiune reconciliatoare, împlinită prin moartea pe cruce, a vorbit, în alți termeni, sfântul evanghelist Ioan: Cristos a trebuit să îndure moartea „ca să-i adune laolaltă pe fiii lui Dumnezeu, care erau risipiți”²⁴.

Tot sfântul Paul dă o viziune lărgită asupra lucrării lui Cristos, până la dimensiuni cosmice, scriind că Tatăl a împăcat cu sine „cele de pe pământ și cele din cer”²⁵. Pe drept cuvânt se poate afirma că Mântuitorul Cristos „în vremea mâniei s-a făcut împăcare”²⁶, și, dacă el însuși e „pacea noastră”²⁷, el este și împăcarea noastră.

Patima și moartea lui, care se reînnoiesc sacramental în Euharistie, sunt numite pe drept cuvânt în textul liturgic „jertfa împăcării noastre”²⁸: împăcarea cu Dumnezeu și cu frații noștri, de vreme ce Isus însuși ne atrage atenția că împăcarea frățească trebuie săvârșită înainte de aducerea jertfei²⁹.

E legitim, așadar, ca noi, pornind de la acestea și de la alte pasaje importante și semnificative ale Noului Testament, să concentrăm reflecția noastră despre întregul mister al lui Cristos asupra misiunii lui de Reconciliator. Se cuvine deci să mărturisim din nou credința Bisericii în actul răscumpărător al lui Cristos, în misterul pascal al morții și învierii sale, – cauza împăcării omului în aspectul ei dublu de eliberare de păcat și de comuniune cu Dumnezeu, în har.

În fața dureroasei priveliști a dezbinărilor și a dificultăților reconcilierii între oameni, vă îndemn să priviți la misterul crucii ca la evenimentul cel mai înalt în care Cristos percepe și experimentează până în adânc, prin suferință, însăși drama ruperii omului de Dumnezeu, într-atât încât strigă prin cuvintele psalmistului: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?”³⁰ și în același timp săvârșește împăcarea noastră. Privirea ațintită asupra misterului desăvârșit pe Golgota trebuie să ne amintească mereu acea dimensiune „verticală” a dezbinării și a împăcării, care privește relația dintre om și Dumnezeu și care, în lumina credinței, are mereu întâietate asupra dimensiunii „orizontale”, adică a realității dezbinării și a necesității împăcării între oameni. Știm, într-adevăr, că o astfel de împăcare între ei nu este și nu poate fi decât rodul acțiunii răscumpărătoare a lui Cristos care a murit și a înviat ca să zdrobească domnia păcatului și să refacă legământul cu Dumnezeu, „surpând astfel din mijloc peretele despărțirii”³¹ pe care păcatul l-a ridicat între oameni.

Biserica reconciliatoare

8. Dar – după cum spune sfântul Leon cel Mare vorbind despre patima lui Cristos – „toate câte le-a făcut și le-a propovăduit Fiul lui Dumnezeu pentru împăcarea lumii nu le cunoaștem numai din istoria faptelor lui trecute, ci le simțim și din puterea lucrării sale din prezent”³². Într-adevăr, împăcarea împlinită în natura sa omenească noi o simțim în eficacitatea sfintelor taine celebrate de Biserica sa, pentru care el s-a dat pe sine însuși și pe care a constituit-o semn și, deopotrivă, mijloc de mântuire.

Aceasta o afirmă sfântul Paul când scrie că Dumnezeu i-a făcut pe apostolii lui Cristos părtași la opera sa răscumpărătoare. „Dumnezeu – spune el – ne-a încredințat slujba împăcării… și a pus în noi cuvântul împăcării”³³.

Tatăl, în îndurarea sa, a pus în mâinile și în gura apostolilor, vestitorii săi, slujba împăcării, pe care ei o îndeplinesc în mod deosebit, în virtutea puterii lor de a acționa in persona Christi. Dar și întregii comunități a credincioșilor, întregului trup al Bisericii, îi este încredințat cuvântul împăcării, adică îndatorirea de a face tot posibilul pentru a da mărturie împăcării și a o realiza în lume.

Se poate afirma că, numind Biserica „sacrament sau semn și instrument al unirii intime cu Dumnezeu și al unității întregului neam omenesc” și spunând că este menirea ei să realizeze „deplina unitate în Cristos” a „oamenilor care astăzi sunt mai legați ca oricând cu diferite lanțuri”³⁴, Conciliul Vatican II observă că Biserica trebuie să se străduiască din toate puterile să-i readucă pe oameni la reconcilierea deplină.

Așadar, bogata și complexa menire a Bisericii, strâns legată de misiunea lui Cristos, poate fi cuprinsă pe scurt în îndatorirea ei centrală de a-l împăca pe om: cu Dumnezeu, cu sine însuși, cu frații săi, cu toată făptura; și aceasta în mod permanent, deoarece – cum am spus altă dată – „Biserica este prin natura ei pururi reconciliatoare”³⁵.

Biserica este reconciliatoare prin faptul că aduce vestea împăcării, lucru pe care nu a încetat să îl facă în cursul istoriei sale, începând de la conciliul apostolic din Ierusalim³⁶ și până la ultimul sinod și la recentul Jubileu al Răscumpărării. Originalitatea acestui mesaj constă în faptul că pentru Biserică împăcarea, reconcilierea, este strâns legată de convertirea inimii: aceasta este calea necesară pentru a ajunge la buna înțelegere între oameni.

Biserica este reconciliatoare și prin faptul că îi arată omului căile și îi oferă mijloacele pentru a dobândi împătrit împăcarea despre care am vorbit mai sus. Acestea sunt căile convertirii inimii și biruinței asupra păcatului, fie el egoismul orb sau nedreptatea, samavolnicia sau exploatarea, pofta de avere sau căutarea dezordonată a plăcerii. Iar mijloacele sunt: ascultarea statornică și iubitoare a cuvântului lui Dumnezeu, rugăciunea personală și comunitară și, mai ales, sacramentele – adevărate semne și instrumente ale împăcării – între care se evidențiază, din acest punct de vedere, acela pe care pe drept cuvânt obișnuim să-l numim sacramentul Împăcării sau al Pocăinței, despre care va fi vorba mai jos.

Biserica reconciliată

9. Paul al VI-lea, veneratul meu predecesor, a avut meritul de a sublinia că Biserica, pentru a transmite mesajul evanghelic, trebuie să înceapă prin a arăta că a primit ea însăși evanghelia, adică este deschisă vestirii depline și integrale a Evangheliei lui Cristos pentru a o asculta și a o transpune în viață³⁷. Eu, de asemenea, adunând într-un document structurat considerațiile celei de-a IV-a adunări generale a sinodului episcopilor, am vorbit despre Biserica ce se catehizează pe sine însăși în măsura în care se ocupă de catehizarea altora³⁸.

Nu ezit să repet aici, de vreme ce ține de subiectul tratat, afirmația că Biserica, pentru a fi reconciliatoare, trebuie să înceapă prin a fi o Biserică reconciliată. Acestui enunț simplu și liniar îi este subiacentă convingerea că Biserica, pentru a vesti și a pune în fața oamenilor, în mod tot mai eficient, împăcarea, trebuie, chiar dacă este „o mică turmă” ca la începuturi, să lupte să devină tot mai mult comunitatea ucenicilor lui Cristos, legați între ei de îndatorirea de a se întoarce necontenit la Domnul și de a trăi, cum se cuvine unor oameni noi, în spiritul și în practicarea împăcării.

În fața contemporanilor noștri, atât de sensibili la mărturiile concrete de viață, Biserica trebuie să dea în primul rând dovadă de reconciliere în interiorul său; de aceea trebuie să ne străduim cu toții să chemăm sufletele la pace, să atenuăm încordările, să depășim dezbinările, să vindecăm eventualele răni pe care frații și le-au pricinuit unii altora, când se ascute deosebirea de vederi în lucrurile asupra cărora pot exista mai multe păreri, pentru ca, dimpotrivă, să păstrăm unitatea în ceea ce este esențial referitor la credința și viața creștină, după vechiul dicton: In dubiis libertas, in necessariis unitas, in omnibus caritas.

După această regulă Biserica trebuie să-și realizeze și dimensiunea ecumenică. Într-adevăr, pentru a fi pe deplin reconciliată, ea știe că trebuie să înainteze în căutarea unității între aceia care se mândresc cu numele de creștin însă sunt despărțiți atât între ei, ca Biserici sau confesiuni, cât și de Biserica Romei. Biserica urmărește o unitate care, pentru a fi rodul și expresia adevăratei împăcări, nu se bazează nici pe ignorarea motivelor de dezbinare și nici pe compromisuri pe cât de facile, pe atât de zadarnice. Unitatea trebuie să decurgă din adevărata convertire a tuturor, din iertarea reciprocă, din dialogul teologic și relațiile frățești, din rugăciune, din docilitatea deplină față de acțiunea Duhului Sfânt, care este și Duhul împăcării.

În sfârșit, Biserica, pentru a se putea considera pe deplin reconciliată, își simte tot mai serios datoria de a duce evanghelia la toate neamurile, promovând „dialogul mântuirii”³⁹, la acele vaste grupuri umane din lumea contemporană care nu-i împărtășesc credința, ba chiar, datorită unei „laicizări” crescânde, se îndepărtează de ea și îi opun o totală indiferență sau, mai mult, îi sunt dușmane și o prigonesc. Tuturor acestora Biserica simte că trebuie să le adreseze cuvintele sfântului Paul: „Lăsați-vă împăcați cu Dumnezeu”⁴⁰.

În orice caz, Biserica promovează o reconciliere în adevăr, convinsă fiind că nici împăcarea și nici unitatea nu pot exista în afara sau împotriva adevărului.

Capitolul III
Inițiativa lui Dumnezeu și rolul Bisericii

10. Comunitate reconciliată și reconciliatoare, Biserica nu poate uita că darul și misiunea sa de împăcare izvorăsc din inițiativa plină de iubire compătimitoare și de îndurare a lui Dumnezeu, care este iubire⁴¹ și care din iubire i-a creat pe oameni⁴²: i-a creat ca să trăiască în prietenie cu el și în comuniune unii cu alții.

Împăcarea vine de la Dumnezeu

Dumnezeu nu-și schimbă planul veșnic chiar dacă omul, împins de diavol⁴³ și târât de orgoliu, își folosește rău libertatea care i-a fost dată pentru a iubi și a căuta cu generozitate binele, și refuză ascultarea datorată Domnului și Părintelui său; chiar dacă omul, în loc să răspundă cu iubire iubirii lui Dumnezeu, i se împotrivește ca unui rival, amăgit de prea marea încredere în puterile proprii, și astfel relația dintre el și Creatorul său se rupe. În ciuda acestei devieri a omului, Dumnezeu totuși stăruie în iubire. Desigur, povestirea despre grădina raiului ne face să medităm asupra efectelor funeste ale respingerii Tatălui: sufletul omului este răvășit, iar buna înțelegere dintre bărbat și femeie și dintre frați se nimicește⁴⁴. Și parabola evangheliei despre cei doi fii ce se îndepărtează, fiecare în felul său, de tatăl lor, cu sufletele adânc înstrăinate, este semnificativă. Respingerea iubirii părintești a lui Dumnezeu și a darurilor sale oferite din iubire se află întotdeauna la rădăcina dezbinărilor din omenire.

Știm însă că Dumnezeu, care este „bogat în îndurare”⁴⁵, ca și tatăl din parabolă, nu își închide inima față de niciunul dintre fiii săi. El îi așteaptă, îi caută, îi urmărește acolo unde refuzul comuniunii îi înlănțuie în singurătate și dezbinare, îi cheamă să se adune la masa lui și să sărbătorească cu bucurie iertarea și împăcarea.

Această inițiativă divină se concretizează și se manifestă în acțiunea răscumpărătoare a lui Cristos care iradiază în lume prin ministeriul Bisericii. Într-adevăr, după cum ne învață credința, cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut trup și a venit să locuiască pe pământul oamenilor și s-a inserat în istoria acestei lumi, asumând-o și recapitulând-o în sine⁴⁶. El ne-a revelat că Dumnezeu este iubire și că ne-a dat „porunca cea nouă”⁴⁷ a iubirii, insuflându-ne în același timp certitudinea că drumul iubirii este deschis tuturor oamenilor, așa încât încercarea de a instaura o fraternitate universală nu este deșartă⁴⁸. Învingând, cu moartea sa pe cruce, răul și puterea păcatului, prin ascultarea sa plină de iubire, a adus tuturor mântuirea și s-a făcut tuturor „împăcare”. În el Dumnezeu l-a împăcat pe om cu sine.

Continuând să vestească împăcarea propovăduită de Cristos în satele Galileii și ale întregii Palestine⁴⁹, Biserica nu încetează a chema întreg neamul omenesc să se convertească și să creadă în evanghelie. Ea vorbește în numele lui Cristos, însușindu-și îndemnul apostolului Paul pe care l-am mai amintit: „Noi suntem trimișii împuterniciți ai lui Cristos, ca și cum Dumnezeu v-ar îndemna prin noi. Vă rugăm fierbinte în numele lui Cristos: lăsați-vă împăcați cu Dumnezeu”⁵⁰.

Cel care dă ascultare acestui îndemn intră în economia împăcării și experimentează adevărul cuprins într-o altă vestire a sfântului Paul, conform căreia Cristos „este pacea voastră, el care din două a făcut un singur popor, surpând din mijloc peretele despărțirii, adică vrăjmășia… ca să le împace pe amândouă, într-un singur trup, cu Dumnezeu”⁵¹. Chiar dacă aceste cuvinte se referă direct la depășirea dezbinării religioase între Israel, poporul ales al Vechiului Testament, și celelalte neamuri, chemate toate să participe la noul legământ, ele afirmă și noua universalitate spirituală instituită de Dumnezeu și realizată prin jertfa Fiului său, Cuvântul făcut om, fără limite și fără excepții; această universalitate se adresează tuturor celor care se convertesc și cred în Cristos. Așadar, noi toți suntem chemați să primim roadele împăcării voite de Dumnezeu: orice om, orice popor.

Biserica, sacrament al împăcării

11. Biserica are misiunea de a vesti această împăcare și de a fi sacramentul ei în lume. Căci Biserica este sacrament, adică semn și instrument de împăcare, din mai multe puncte de vedere, diferite ca valoare, dar care converg toate spre obținerea a ceea ce Dumnezeu, în inițiativa sa de îndurare, vrea să dăruiască oamenilor.

În primul rând este sacrament prin însăși existența ei de comunitate reconciliată, care mărturisește și reprezintă lucrarea lui Cristos în lume.

Apoi este sacrament prin rolul său de păstrătoare și interpretă a Sfintei Scripturi, care este vestea cea bună a împăcării; ea dezvăluie din neam în neam planul iubirii dumnezeiești și arată fiecăruia căile împăcării universale în Cristos.

În sfârșit, ea este sacrament prin cele șapte taine care, fiecare în felul ei, „zidesc Biserica”⁵². Într-adevăr, comemorând și reînnoind misterul pascal al lui Cristos, toate sacramentele sunt izvor de viață pentru Biserică și, în mâinile ei, instrument de întoarcere la Dumnezeu și de împăcare a oamenilor.

Alte căi de împăcare

12. Misiunea reconciliatoare este proprie întregii Biserici, mai ales acelei Biserici care participă plenar la gloria divină împreună cu fericita Fecioară Maria, cu îngerii și sfinții în contemplarea și adorarea Dumnezeului preasfânt. Biserica din cer, Biserica de pe pământ și Biserica din purgator sunt unite tainic cu Cristos în această conlucrare pentru a împăca lumea cu Dumnezeu.

Prima cale a acestei acțiuni mântuitoare este calea rugăciunii. Preasfânta Fecioară Maria, maica lui Cristos și maica Bisericii⁵³, și sfinții, ajunși de acum la capătul drumului lor pământesc, în gloria lui Dumnezeu, prin mijlocirea lor îi sprijină pe frații lor călători pe pământ, în strădania acestora de convertire, de credință, de reînnoire a vieții după fiecare cădere, în acțiunea de sporire a comuniunii și a păcii în Biserică și în lume. În misterul împărtășirii sfinților, împăcarea universală se realizează în forma cea mai înaltă și mai rodnică pentru mântuirea tuturor.

Există și altă cale: o numim calea sfintei propovăduiri. Discipolă a unicului Învățător – Cristos -, Biserica, la rândul ei, ca mamă și învățătoare, nu încetează să predice oamenilor împăcarea și nu șovăie să denunțe răutatea păcatului, să proclame necesitatea convertirii, să cheme și să-i implore pe oameni „să se lase împăcați”. Într-adevăr, aceasta e misiunea ei profetică în lumea de astăzi ca și în cea de ieri: este însăși misiunea Învățătorului și Capului ei, Isus. Ca și el, Biserica, împinsă de iubire îndurătoare, va îndeplini neîncetat această misiune și va vesti tuturor iertarea și îi va întări pe toți în speranța care izvorăște din cruce.

Mai este și calea, adeseori atât de grea și aspră, a acțiunii pastorale pentru a-i aduce pe oameni, unul câte unul – oricine ar fi, oriunde s-ar afla – la calea, lungă uneori, a întoarcerii la Tatăl în comuniunea tuturor fraților.

În sfârșit, există calea mărturiei, aproape întotdeauna tăcute, care se naște din conștiința Bisericii că este, în sine, „în mod imuabil sfântă”⁵⁴, dar că trebuie, în același timp, „să se purifice și să se reînnoiască din zi în zi până când Cristos și-o va înfățișa glorioasă, fără pată sau zbârcitură, fiindcă pentru păcatele noastre uneori fața ei este mai puțin strălucitoare” în ochii cui o privește⁵⁵. Această mărturie îmbracă în mod necesar două aspecte fundamentale: semn al acelei iubiri universale pe care Cristos a lăsat-o moștenire ucenicilor săi ca dovadă că fac parte din împărăția lui și transformarea mărturiei în noi acte de convertire și de împăcare înlăuntrul Bisericii și în afara ei, prin depășirea tensiunilor, prin iertarea reciprocă, prin creșterea spiritului de fraternitate și pace, care trebuie să se extindă în lumea întreagă. Pe această cale Biserica poate acționa eficient pentru nașterea a ceea ce Paul al VI-lea, predecesorul meu, a numit „civilizația iubirii”.

Partea a II-a
Iubirea mai tare decât păcatul

Drama omului

13. Sfântul apostol Ioan spune: „Dacă zicem că nu avem păcat, ne amăgim pe noi înșine și adevărul nu este în noi. Dacă ne mărturisim păcatele, el, care este credincios și drept, va ierta păcatele noastre și ne va curăți de orice răutate”⁵⁶. Aceste cuvinte, scrise sub inspirație divină la începuturile Bisericii, constituie o introducere mai bună decât orice alt cuvânt omenesc la meditația despre păcat, care se află în strânsă legătură cu cea despre împăcare. Aceste cuvinte abordează problema păcatului în perspectiva ei antropologică, făcând parte integrantă din adevărul despre om, însă ele o introduc îndată în perspectiva divină, în care păcatul e confruntat cu adevărul despre iubirea divină, dreaptă, generoasă, statornică, manifestată în primul rând prin iertare și împăcare. De aceea, sfântul Ioan scrie puțin mai jos: „Dacă ne va mustra inima noastră, Dumnezeu este mai mare decât inima noastră”⁵⁷.

Punctul de plecare indispensabil pentru întoarcerea la Dumnezeu constă în faptul de a ne recunoaște păcatul propriu, ba chiar – privind mai în adânc personalitatea fiecăruia – constă în a ne recunoaște pe noi păcătoși, capabili de păcat și înclinați spre păcat. Aceasta este experiența tipică a lui David care, după ce „a făcut ceea ce este rău în fața Domnului” și a fost mustrat de proorocul Natan⁵⁸, a strigat: „Fărădelegea mea eu o cunosc și păcatul meu înaintea mea este pururea. Împotriva ta, numai împotriva ta am păcătuit și ce este rău înaintea ta am făcut”⁵⁹. De altfel și Isus pune în gura și în inima fiului risipitor aceste cuvinte semnificative: „Tată, am păcătuit împotriva cerului și înaintea ta”⁶⁰.

Într-adevăr, împăcarea cu Dumnezeu pretinde și presupune mai întâi detașarea cu luciditate și hotărâre de condiția păcatului săvârșit. Pretinde și presupune deci faptul de a face pocăință în sensul cel mai deplin al acestor cuvinte: a se căi, a-și arăta căința, a lua atitudinea concretă a celui căit care pornește pe calea întoarcerii la Tatăl. Aceasta este o lege generală, pe care trebuie să o urmeze fiecare în situația particulară în care se află. Nu se poate vorbi despre păcat și despre convertire numai în termeni abstracți.

În situația concretă a omului păcătos, în care nu poate exista convertire fără recunoașterea păcatului propriu, ministeriul, slujirea de împăcare pe care o îndeplinește Biserica intervine în fiecare caz în parte, cu un scop cu adevărat penitențial și anume acela de a-l readuce pe om la „cunoașterea de sine”, după expresia sfintei Ecaterina de Siena⁶¹, la dezlipirea de rău, la restabilirea prieteniei cu Dumnezeu, la reînnoirea interioară, la o nouă întoarcere în Biserică. Ba mai mult, mesajul și ministeriul pocăinței sunt și pentru cei din afara sferei Bisericii și a credincioșilor, ele adresându-se tuturor oamenilor, deoarece toți au nevoie de convertire și de reconciliere⁶².

Pentru a îndeplini cum se cuvine acest rol, trebuie să se evalueze, cu „ochi luminați”⁶³ de credință, consecințele păcatului, care constituie cauzele dezbinării și rupturii nu numai în interiorul fiecărui om, ci și în diversele cercuri în care acesta trăiește: în familie, în mediul profesional, social, după cum se poate atât de des constata, confirmându-se astfel și povestirea biblică despre cetatea Babel și turnul său⁶⁴. Oamenii aceia, intenționând să realizeze o lucrare ce se voia simbol și focar al unității, s-au trezit mai împrăștiați decât înainte, cu graiul învălmășit, împărțiți între ei, incapabili de armonie și înțelegere.

De ce oare planul lor plin de ambiție a dat greș? Pentru că „în zadar se vor osteni ziditorii”⁶⁵; pentru că oamenii au făcut dintr-o operă ce era doar a mâinilor lor semnul și garanția mult doritei unități, uitând de lucrarea Domnului. Și-au îndreptat strădaniile doar în direcția „orizontală” a muncii și vieții sociale, neglijând-o pe cea „verticală” prin care s-ar fi întemeiat în Dumnezeu, creatorul și stăpânul lor, și ar fi tins spre el ca țintă ultimă a drumului vieții lor.

Se poate afirma negreșit că drama omului de astăzi, ca și a celui din toate timpurile, rezidă tocmai în înclinația lui babelică.

Capitolul I
Misterul păcatului

14. Dacă citim povestirea biblică despre cetatea Babel și turnul ei în lumina cea nouă a evangheliei și o comparăm cu cealaltă, despre căderea protopărinților, putem culege date prețioase pentru cunoașterea misterului păcatului. Aceste cuvinte, în care răsună ecoul celor scrise de sfântul Paul despre misterul fărădelegii⁶⁶, au scopul să ne facă să percepem ce este obscur și de neînțeles într-un păcat. Păcatul este, fără îndoială, opera libertății omului; cu toate acestea, în tot ce este omenesc în el, acționează cauze care îl fac să se situeze dincolo de omenesc, și anume în zona limită în care conștiința, voința și sensibilitatea omului sunt în contact cu acele forțe obscure care, după sfântul Paul, lucrează în lume în așa măsură încât par a o stăpâni⁶⁷.

Neascultarea față de Dumnezeu

Din povestirea biblică privind construirea turnului Babel iese în evidență un prim element care ne ajută să înțelegem păcatul: oamenii au voit, fără îndoială, să construiască un oraș, să se adune într-o societate, să fie tari și puternici fără Dumnezeu, ca să nu spunem împotriva lui Dumnezeu⁶⁸. În această privință, povestea celui dintâi păcat, săvârșit în rai, și povestirea despre Babel, deși diferă între ele mult în conținut și formă, au un punct comun: în ambele Dumnezeu este exclus, oamenii împotrivindu-se violent poruncii sale, printr-un act de rivalitate față de el și amăgindu-se cu pretenția de a fi „ca el”⁶⁹. În povestirea despre cetatea Babel excluderea lui Dumnezeu nu apare atât ca o rivalitate cu el, cât mai ales ca o uitare și o neglijare a lui, ca și cum Dumnezeu nu merită să fie luat în seamă atunci când omul stabilește ce are de făcut și cu cine să se asocieze. Însă în ambele cazuri se rupe violent legătura cu Dumnezeu. Din întâmplarea din grădina Edenului reiese foarte clar cât de grav și de catastrofal este ceea ce constituie natura intimă și întunecată a păcatului: neascultarea față de Dumnezeu, de legea sa, de norma morală pe care el a dat-o omului, scriindu-i-o în inimă și confirmând-o și desăvârșind-o prin revelație.

Excluderea lui Dumnezeu, ruperea legăturii cu Dumnezeu, neascultarea față de Dumnezeu: acesta a fost și este, de-a lungul întregii istorii omenești, păcatul, îmbrăcat în diverse forme, păcat ce poate ajunge până la negarea lui Dumnezeu și a existenței sale, până la ceea ce se numește ateism.

Neascultarea este actul omului care, acționând liber, nu recunoaște stăpânirea lui Dumnezeu asupra vieții sale, fie și numai în momentul în care îi încalcă vreo lege.

Dezbinarea dintre frați

15. În povestirile biblice amintite mai sus, separarea de Dumnezeu duce în chip jalnic la dezbinări între frați.

În descrierea „primului păcat” înstrăinarea de Iahve frânge în același timp legătura de prietenie ce unea familia umană, astfel încât paginile următoare ale Cărții Genezei îi înfățișează pe bărbat și pe femeie ridicând un deget acuzator unul împotriva celuilalt⁷⁰; apoi îl prezintă pe fratele pornit împotriva fratelui său, ajungând în cele din urmă să-l ucidă⁷¹.

În povestirea despre orașul Babel, efectul păcatului este dezagregarea familiei umane, începută de la primul păcat, și care acum a ajuns la extrem în forma sa socială.

Cine vrea să cerceteze misterul păcatului nu poate ignora această înlănțuire între cauză și efect. Ca separare de Dumnezeu, păcatul este actul de neascultare al omului care, cel puțin în mod implicit, îl respinge pe acela care l-a creat și care îl păstrează în viață. Păcatul este, așadar, un act de sinucidere. Întrucât omul, păcătuind, refuză să se supună lui Dumnezeu, i se frânge și propriul echilibru interior și chiar în sufletul său izbucnesc contradicții și conflicte. Astfel, sfâșiat, omul rupe, aproape inevitabil, relațiile cu ceilalți oameni și cu lumea creată. Este o lege și un fapt obiectiv, ce se observă în atâtea momente ale psihologiei umane și ale vieții spirituale, precum și în realitățile vieții sociale, în care sunt ușor de remarcat repercusiunile și simptomele dezordinii interioare.

Misterul păcatului constă în aceste două răni: cea pe care păcătosul și-o pricinuiește sieși și cea produsă relației cu aproapele. Prin urmare, se poate vorbi de păcat personal și social: orice păcat este, într-o privință, personal, iar în altă privință, social, întrucât, și în măsura în care, el se răsfrânge și asupra societății.

Păcatul personal și păcatul social

16. Păcatul, în sens adevărat și propriu, este întotdeauna un act al persoanei, deoarece este actul liber al unui om și nu propriu zis al unui grup sau al unei comunități. Acest om poate fi condiționat, presat, împins de mulți și importanți factori externi precum și de înclinații, obișnuințe legate de condiția sa socială. Nu sunt rare cazurile în care astfel de factori externi și interni îi pot știrbi mai mult sau mai puțin libertatea și, prin urmare, îi pot diminua răspunderea și vinovăția. Dar este un adevăr de credință, confirmat și de experiența și rațiunea noastră, că persoana umană este liberă. Nu e deci îngăduit să se nesocotească acest adevăr, punându-se păcatul indivizilor pe seama cauzelor externe – structuri sociale, sisteme etc. De altfel, aceasta ar însemna anularea demnității și libertății persoanei ce se vădesc – chiar dacă în mod negativ și dezastruos – chiar și în această responsabilitate pentru păcatul comis. De aceea, în fiecare om nimic nu este mai personal și mai inalienabil decât meritul virtuții și răspunderea pentru vină.

Fiind act al persoanei, păcatul își manifestă primele și cele mai importante consecințe în cel care l-a comis: în relația acestuia cu Dumnezeu – care este fundamentul însuși al vieții omenești – și în spiritul omului, slăbindu-i voința și întunecându-i mintea.

Acum trebuie să ne întrebăm la ce se refereau cei care, în timpul pregătirii sinodului și în cursul lucrărilor acestuia, vorbeau adesea de păcatul social. Această expresie și noțiunea pe care o acoperă au, într-adevăr, diverse semnificații.

A vorbi de păcat social înseamnă, înainte de toate, a recunoaște că, în virtutea unei solidarități umane, pe cât de tainică și de imperceptibilă pe atât de reală și sigură, păcatul fiecăruia se răsfrânge într-un anume fel asupra celorlalți. Este cealaltă față a acelei solidarități care, în plan religios, se realizează în adâncul și înaltul mister al împărtășirii sfinților, datorită căreia s-a afirmat că „orice suflet care se ridică înalță lumea”⁷². Acestei legi a înălțării i se opune, din nefericire, legea coborârii, astfel încât se poate vorbi despre o comuniune a păcatului, din cauza căreia un suflet care se înjosește prin păcat trage în jos, împreună cu sine, Biserica și, într-un anume fel, lumea întreagă. Cu alte cuvinte nu există niciun păcat, oricât de intim și ascuns, oricât de strict personal care să-l privească numai pe acela care l-a săvârșit. Orice păcat se răsfrânge cu mai multă sau mai puțină violență, cu pierdere mai mare sau mai mică, asupra întregului trup al Bisericii și asupra întregii familii umane. Conform acestei prime semnificații, oricărui păcat i se poate atribui, neîndoielnic, caracterul de păcat social.

Totuși unele păcate, prin însuși obiectul lor, constituie o agresiune directă împotriva aproapelui – sau, mai exact, folosind limbajul evanghelic, împotriva fratelui. Ele sunt o jignire adusă lui Dumnezeu pentru că îl jignesc pe aproapele. Astfel de păcate sunt numite de obicei sociale în cea de-a doua accepție a termenului. În acest sens, social este orice păcat împotriva iubirii aproapelui, cu atât mai grav în legea lui Cristos cu cât se opune celei de-a doua porunci, care este „deopotrivă cu prima”⁷³. E social, de asemenea, orice păcat săvârșit împotriva dreptății în relațiile ce se stabilesc atât de la persoană la persoană, cât și între persoană și societate sau între societate și persoană. Este social orice păcat împotriva drepturilor persoanei umane, începând cu dreptul la viață, inclusiv viața celui ce urmează să se nască, sau împotriva integrității fizice a cuiva; orice păcat împotriva libertății altora și mai ales împotriva libertății supreme de a crede în Dumnezeu și a-l adora; orice păcat împotriva demnității și onoarei aproapelui. Este, de asemenea, social orice păcat împotriva binelui comun și a exigențelor lui, în toată sfera amplă a drepturilor și îndatoririlor cetățenești. Social poate fi păcatul săvârșit cu fapta sau cu omisiunea de către conducătorii politici, economici, sindicali, atunci când aceștia nu se îngrijesc cu înțelepciune de îmbunătățirea sau de transformarea societății după nevoile și posibilitățile timpului, deși ar putea să o facă; precum și păcatul săvârșit de muncitorii care nu-și îndeplinesc datoria de a fi prezenți la lucru și de a colabora ca întreprinderile să poată continua să le asigure bunăstarea lor, familiilor lor și întregii societăți.

A treia accepțiune a păcatului social privește relațiile dintre diversele comunități umane. Aceste raporturi nu corespund întotdeauna cu planul lui Dumnezeu, care vrea ca în lume să fie dreptate, libertate și pace între persoane, grupări și popoare. De aici rezultă că lupta de clasă, de oricine ar fi purtată și de oricine i-ar fi stabilite normele, este un rău social. De asemenea, opoziția îndârjită dintre blocurile de națiuni și dintre o națiune și alta, dintre diversele grupări din cadrul aceleiași națiuni este, de asemenea, un rău social. În ambele cazuri ne putem întreba dacă se poate atribui vreunei conștiințe răspunderea morală și deci păcatul. Desigur, trebuie să recunoaștem că fapte și situații de felul celor amintite, generalizându-se și agravându-se până la dimensiuni uriașe – ca fapte sociale, devin aproape întotdeauna anonime, după cum și cauzele lor sunt complexe și nu întotdeauna identificabile. De aceea, dacă vorbim despre păcat social, expresia are în mod evident aici un sens analogic. Oricum am vorbi despre păcatele sociale însă, chiar și în sens analogic, nimeni nu trebuie să fie înclinat să subestimeze responsabilitatea indivizilor, ci conștiințele tuturor trebuie chemate să schimbe, cu seriozitate și curaj, acele realități nefaste și acele situații intolerabile.

Stabilind acest lucru în modul cel mai clar și fără echivoc, trebuie adăugat imediat că nu e legitimă și demonstrabilă semnificația care se atribuie adesea în vremurile noastre, în anumite medii, păcatului social⁷⁴, astfel încât, opunând, nu fără ambiguitate, păcatul social păcatului personal, se ajunge în mod conștient sau inconștient la atenuarea și aproape la eliminarea celui personal pentru a admite numai vinovății și responsabilități sociale. Conform acestei accepțiuni, care se vede ușor că își are originea în ideologii și sisteme necreștine – poate respinse astăzi chiar de aceia care le-au promovat odinioară în mod public – practic orice păcat ar fi social, întrucât nu ar fi imputabil atât conștiinței morale a omului, cât unei entități incerte și unei colectivități anonime, ca, de exemplu, starea de lucruri, sistemul, societatea, structurile, instituțiile.

Însă Biserica, atunci când vorbește de situațiile de păcat sau când denunță ca păcate sociale anumite situații sau comportamente colective ale grupărilor sociale mai largi sau mai restrânse, sau chiar ale unor națiuni sau blocuri, ea știe și proclamă că astfel de păcate sociale sunt totdeauna efectul, acumularea și concentrarea multor păcate personale. Este vorba de păcatele personale în cel mai înalt grad ale celui care generează sau favorizează nedreptatea ori trage foloase de pe urma ei; ale aceluia care, putând face ceva pentru a evita sau a elimina, sau cel puțin a limita anumite rele sociale, omite să facă acest lucru din comoditate, teamă, din reprobabilă tăcere complice sau indiferență; ale aceluia care se scuză pretextând că lumea nu poate fi schimbată; și chiar și ale aceluia care vrea să scape de trudă și de sacrificiu invocând false motive de ordin superior. Așadar, adevăratele vini sunt ale persoanelor.

Nici o situație – și, de asemenea, nici o instituție, nici o structură, nici o societate – nu este în sine subiect al unor acte morale; prin urmare, nu poate fi bună sau rea în sine.

La baza oricărei situații de păcat se află întotdeauna oameni păcătoși. Acest lucru este atât de adevărat încât, dacă o astfel de situație poate fi schimbată, în ceea ce privește aspectele sale structurale și instituționale, prin forța legii sau – după cum se întâmplă mai des, din păcate – prin legea forței, această schimbare se arată a fi în realitate incompletă, de scurtă durată și, până la urmă, zadarnică și inutilă – ca să nu spunem cu efect contrar – dacă nu se convertesc oamenii care sunt direct sau indirect răspunzători de o astfel de situație.

Păcat de moarte și păcat venial

17. Dar iată, în misterul păcatului, o nouă dimensiune la care mintea omenească nu a încetat să mediteze: gravitatea lui. E o întrebare inevitabilă la care conștiința creștină nu a omis niciodată să răspundă: de ce și în ce măsură păcatul este grav în ofensa adusă lui Dumnezeu și în efectele lui asupra omului? Despre acest lucru Biserica își are învățătura sa pe care o reafirmă în elementele ei esențiale, știind totuși că nu e întotdeauna ușor, în situațiile concrete, să stabilească hotare precise.

Deja în Vechiul Testament, pentru numeroase păcate, săvârșite în mod conștient⁷⁵, pentru diferite forme de necurăție⁷⁶, idolatrie⁷⁷, cultul falșilor dumnezei⁷⁸, se hotăra ca vinovatul „să piară din poporul său”, ceea ce putea însemna chiar pedeapsa cu moartea⁷⁹. Acestora le erau opuse alte păcate, mai ales cele săvârșite din neștiință, care puteau fi iertate prin aducerea unei jertfe⁸⁰.

Biserica, ținând seama și de aceste texte, vorbește în mod statornic, de veacuri, despre păcat de moarte și despre păcat venial. Dar această distincție și acești termeni sunt scoși în evidență mai ales în Noul Testament, unde se găsesc multe pasaje care enumeră și mustră vehement păcatele vrednice în mod deosebit de osândă⁸¹, în afară de faptul că și Isus însuși confirmă Decalogul⁸². Aici vreau să expun mai ales două pasaje semnificative și emoționante.

Într-un pasaj al primei sale epistole, sfântul Ioan vorbește despre păcatul care duce la moarte (pros thanaton), în opoziție cu păcatul care nu duce la moarte (me pros thanaton)⁸³. Evident, aici conceptul de moarte este spiritual: este vorba de pierderea vieții adevărate sau a „vieții veșnice”, care după Ioan este cunoașterea Tatălui și a Fiului, comuniunea și intimitatea cu ei⁸⁴. Păcatul care duce la moarte pare a fi în acel pasaj negarea Fiului⁸⁵ sau cultul falșilor dumnezei⁸⁶. Distingând în acest fel noțiunile, Ioan pare a scoate în evidență gravitatea incalculabilă a ceea ce este esența păcatului, respingerea lui Dumnezeu, manifestată mai ales prin apostazie și idolatrie, adică prin respingerea credinței în adevărul revelat și echivalarea lui Dumnezeu cu unele creaturi care devin idoli sau falși dumnezei⁸⁷. Dar apostolul pune în lumină în acel pasaj și certitudinea pe care creștinul o primește de la faptul că este „născut din Dumnezeu” prin venirea Fiului: există în el o putere care îl apără de căderea în păcat; Dumnezeu îl ocrotește, „Cel Rău nu-l atinge”. Chiar dacă păcătuiește din slăbiciune sau neștiință, în el este speranța iertării, datorată și ajutorului pe care i-l oferă rugăciunea comunitară a fraților.

În celălalt loc din Noul Testament, în Evanghelia după sfântul Matei⁸⁸, Isus însuși vorbește despre „hula împotriva Duhului Sfânt”, care „nu se va ierta”, pentru că ea este, în diversele sale manifestări, un refuz încăpățânat al întoarcerii la iubirea Părintelui îndurărilor.

E vorba, desigur, de cuvinte extreme și radicale: refuzul lui Dumnezeu, respingerea harului său și, prin urmare, împotrivirea față de însuși principiul mântuirii⁸⁹, omul părând astfel că își închide din proprie inițiativă calea iertării. Să sperăm că puțini sunt cei care stăruie până la sfârșit în această atitudine de respingere a lui Dumnezeu sau chiar de sfidare a lui; de altfel, Dumnezeu, în iubirea sa plină de îndurare, este mai mare decât inima noastră – după cum ne învață tot sfântul Ioan⁹⁰ – și poate învinge toate rezistențele noastre psihologice și spirituale, așa încât – după cum scrie sfântul Toma de Aquino – „nu trebuie să ne pierdem speranța pentru nimeni în această viață, ținând seama de atotputernicia și îndurarea lui Dumnezeu”⁹¹.

În fața problemei întâlnirii între o voință răzvrătită și Dumnezeul infinit de drept nu putem să nu fim cuprinși de simțământul salutar de „frică și cutremur”, după cum ne sugerează sfântul Paul⁹²; iar avertismentul lui Isus despre păcatul care „nu se iartă” dovedește că există vini care îi pot aduce păcătosului ca pedeapsă „moartea veșnică”.

În lumina acestor texte și a altora din Sfânta Scriptură, învățătorii Bisericii, teologii, maeștrii spirituali și păstorii au împărțit păcatele în păcate de moarte și păcate veniale. Sfântul Augustin, printre alții, vorbește despre letalia sau mortifera crimina în opoziție cu venialia, levia sau quotidiana⁹³. Semnificația atribuită de el acestor calificative a avut influență ulterior asupra magisteriului Bisericii. După el, sfântul Toma de Aquino a formulat în termeni foarte clari învățătura statornicită în Biserică.

În definirea și precizarea păcatelor de moarte și veniale, sfântului Toma și școlii lui teologice nu-i putea fi străină relația cu Sfânta Scriptura, și, prin urmare, nici noțiunea de moarte spirituală. După „doctor angelicus”, pentru a fi viu din punct de vedere spiritual, omul trebuie să rămână în comuniune cu principiul suprem al vieții, care este Dumnezeu, ca scop ultim al întregii sale vieți și acțiuni. Or, păcatul este dezordinea săvârșită de om împotriva acelui principiu. Și când „prin păcat, sufletul comite o dezordine care merge până la despărțirea de scopul ultim – Dumnezeu -, cu care este unit prin iubire, atunci este păcat de moarte; când însă dezordinea nu ajunge până la despărțirea de Dumnezeu, este păcat venial”⁹⁴. Din acest motiv, păcatul venial nu-l lipsește pe om de harul sfințitor, de prietenia cu Dumnezeu, de iubire și deci de fericirea veșnică, în timp ce toate acestea se pierd prin păcatul de moarte.

Abordând păcatul sub aspectul pedepsei pe care o atrage, sfântul Toma împreună cu alți învățători ai Bisericii numește de moarte păcatul care, dacă nu este iertat, duce la pedeapsa veșnică; iar venial, păcatul care merită numai o pedeapsă trecătoare (adică parțială și care poate fi ispășită pe pământ sau în purgatoriu).

Dacă privim materia păcatului, noțiunile de moarte, de înstrăinare radicală de Dumnezeu, supremul bine, de abatere din drumul care duce la Dumnezeu sau de întrerupere a drumului către el (acestea fiind modalități de definire a păcatului de moarte), toate aceste noțiuni se pun în legătură cu ideea de gravitate a conținutului obiectiv: practic, păcatul grav este același lucru, în învățătura și activitatea pastorală a Bisericii, cu păcatul de moarte.

Ajungem aici la miezul învățăturii tradiționale a Bisericii, reafirmată deseori cu putere la recentul sinod, care nu numai că a confirmat cele decretate de Conciliul Tridentin despre existența și natura păcatelor de moarte și veniale⁹⁵, dar a amintit și că păcatul de moarte este păcatul care are ca obiect o materie gravă și, în plus, este săvârșit cu știință deplină și consimțământ deliberat. Mai trebuie adăugat – așa cum s-a făcut la sinod – că unele păcate, cât privește materia lor, sunt în mod intrinsec grave și de moarte. Există deci acte care, prin sine și în sine, indiferent de împrejurări, sunt întotdeauna idilice în mod grav, din cauza obiectului lor. Aceste acte, dacă sunt săvârșite în chip suficient de conștient și liber, constituie întotdeauna o vină gravă⁹⁶.

Această învățătură întemeiată pe Decalog și pe propovăduirea Vechiului Testament, reluată în kerigma apostolilor și proprie celei mai vechi învățături a Bisericii, care o repetă până astăzi, se verifică cu precizie în experiența oamenilor din toate timpurile. Omul știe din experiență că, în drumul credinței și al dreptății care îl duce la cunoașterea și la iubirea lui Dumnezeu în această viață și la unirea desăvârșită cu el în veșnicie, poate să stăruie, dar și să se abată fără a pierde totuși calea lui Dumnezeu, atunci este vorba de păcat venial, care, totuși, nu trebuie luat atât de ușor încât să ajungă să fie trecut de la sine cu vederea sau socotit „păcat de puțină însemnătate”.

Totuși omul, învățat de o experiență tristă, știe că poate, schimbându-și drumul printr-un act conștient și liber al voinței sale, să meargă în direcție opusă voinței lui Dumnezeu și astfel să se îndepărteze de el (aversio a Deo), respingând comuniunea de iubire cu el, rupându-se de izvorul vieții care este el și alegând astfel moartea.

Împreună cu toată tradiția Bisericii, numim păcat de moarte actul prin care omul, în mod liber și conștient, respinge pe Dumnezeu, legea lui, legământul de iubire pe care i-l oferă Dumnezeu, preferând să se întoarcă spre sine însuși, spre o realitate creată și limitată, spre ceva opus voinței divine (conversio ad creaturam). Aceasta se poate întâmpla în mod direct și formal, de pildă prin păcatele de idolatrie, apostazie, ateism; sau în mod echivalent, ca în toate încălcările poruncilor dumnezeiești în materie gravă. Omul simte că prin această neascultare față de Dumnezeu el rupe legătura cu principiul său vital: este un păcat de moarte, adică un act care îl ofensează grav pe Dumnezeu și care în cele din urmă se întoarce împotriva omului însuși cu o misterioasă și puternică forță distrugătoare.

În timpul sinodului a fost propusă de unii părinți o distincție tripartită între păcate, care s-ar putea clasifica în trei categorii: păcate veniale, grave, de moarte. Această tripartiție ar putea sublinia existența unei gradații între păcatele grave. Însă rămâne adevărat că există o distincție esențială și certă între păcatul care nimicește iubirea și păcatul care nu ucide viața supranaturală: căci nu există cale de mijloc între viață și moarte.

Trebuie să ne ferim, de asemenea, să reducem păcatul de moarte la un „act de opțiune fundamentală” – cum se spune acum – împotriva lui Dumnezeu, opțiune care semnifică o disprețuire explicită și formală a lui Dumnezeu sau a aproapelui. Căci omul săvârșește păcat de moarte și atunci când, cu știință și voință, alege, indiferent din ce motiv, ceva care constituie o dezordine gravă. Într-o opțiune de acest fel este realmente conținută disprețuirea poruncii divine și de toată făptura: omul se îndepărtează singur de Dumnezeu și pierde iubirea. Așadar, înclinația fundamentală a omului poate fi schimbată radical de acte particulare. Fără îndoială, pot exista situații foarte complexe și obscure sub aspect psihologic care își au ponderea lor în privința gradului subiectiv de vinovăție a păcătosului. Dar nu este îngăduit ca de la luarea în considerație a realității psihologice să se treacă la constituirea unei categorii teologice cum este și această „opțiune fundamentală”, concepută astfel încât noțiunea tradițională a păcatului de moarte să fie schimbată în plan obiectiv sau să fie pusă sub semnul întrebării.

Deși orice încercare sinceră și prudentă de a explica misterul psihologic și teologic al păcatului este binevenită, totuși Biserica e datoare să-i avertizeze pe toți cercetătorii acestui domeniu asupra necesității de a fi fideli față de cuvântul lui Dumnezeu care ne învață și despre păcat, cât și asupra primejdiei de a contribui la o și mai mare slăbire a simțului păcatului în lumea contemporană.

Pierderea simțului păcatului

18. Din evanghelia citită în comuniunea Bisericii, conștiința creștină a dobândit în cursul veacurilor o sensibilitate nuanțată și o percepție acută a fermenților de moarte aflați în păcat. Sensibilitate și capacitate de percepere și pentru a recunoaște astfel de fermenți în multiplele forme îmbrăcate de păcat, în multiplele sale aspecte: aceasta se cheamă de obicei simțul păcatului.

Acest simț este adânc înfipt în conștiința morală a omului și-i constituie, într-un anume sens, măsura. E legat de simțul lui Dumnezeu pentru că decurge din relația conștientă a omului cu Dumnezeu, Creatorul, Stăpânul și Tatăl său. De aceea, după cum simțul lui Dumnezeu nu poate fi total șters și nici stins din conștiință, nici simțul păcatului nu poate fi vreodată nimicit cu totul.

Cu toate acestea, nu rareori în decursul istoriei, pentru perioade mai lungi sau mai scurte și din diferite motive, conștiința morală a multor oameni se întunecă. „Avem noi oare o idee corectă despre conștiință?” – este întrebarea pe care am pus-o acum doi ani discutând cu credincioșii. „Nu cumva omul contemporan trăiește amenințat de primejdia unei eclipse a conștiinței? A unei deformări a conștiinței? A unei amorțeli sau anestezii a conștiinței?”⁹⁷ Prea multe semne arată că în epoca noastră există acest fel de eclipsă, cu atât mai îngrijorătoare cu cât conștiința, definită de conciliu ca „nucleul cel mai tainic și sacrariul omului”⁹⁸ este „strâns legată de libertatea omului… De aceea conștiința este principalul fundament al demnității lăuntrice, proprie omului, și în același timp al relației lui cu Dumnezeu”⁹⁹. Ca o consecință inevitabilă, în această situație este umbrit și simțul lui Dumnezeu, strâns legat de conștiința morală, de căutarea adevărului, de voința de a-și folosi în mod responsabil libertatea. Odată cu conștiința se întunecă și simțul lui Dumnezeu și atunci, odată pierdut acest decisiv punct de referință interioară, se pierde simțul păcatului. Din acest motiv Pius al XII-lea, predecesorul meu, a declarat odată, în termeni deveniți proverbiali: „Păcatul acestui secol este pierderea simțului păcatului”¹⁰⁰.

De ce s-a întâmplat acest lucru în vremea noastră? O privire asupra unor elemente ale civilizației contemporane ne poate ajuta să înțelegem scăderea progresivă a simțului păcatului, tocmai din cauza crizei conștiinței și a simțului lui Dumnezeu relevată mai sus.

Așa numitul „secularism”, care prin însăși natura și definiția sa este o mișcare de idei și de obiceiuri care promovează un „umanism” ce face total abstracție de Dumnezeu, concentrat cu totul asupra muncii și producției de bunuri și târât de beția consumului și a plăcerii, fără a se gândi măcar la primejdia de „a-și pierde sufletul”, slăbește, în mod necesar, simțul păcatului. Acesta este redus cel mult la ceea ce îl ofensează pe om. Dar tocmai aici se impune amara experiență pe care am amintit-o în prima mea enciclică: „Omul poate construi o lume fără Dumnezeu, însă această lume se va întoarce, în cele din urmă, împotriva omului”¹⁰¹. În realitate, Dumnezeu este rădăcina și scopul suprem al omului, acesta purtând în sine o sămânță divină¹⁰². De aceea, Dumnezeu este, de fapt, cel care revelează și luminează misterul omului. E zadarnică deci speranța ca un simț al păcatului să capete consistență în raport cu omul și cu valorile umane dacă lipsește sentimentul de a-l fi ofensat pe Dumnezeu, adică adevăratul simț al păcatului.

Simțul păcatului se estompează în societatea contemporană și datorită erorilor ce apar în urma cunoașterii anumitor rezultate ale științelor umane. Astfel, pe baza unor afirmații ale psihologiei, preocuparea de a nu culpabiliza sau de a nu limita libertatea împiedică recunoașterea oricăror lipsuri. Dacă se extrapolează în mod nejustificat criteriile sociologiei, toate vinovățiile – după cum am mai amintit – sunt transferate asupra societății, iar indivizii sunt declarați nevinovați. Chiar și o anumită antropologie culturală, dând amploare condiționărilor de timp și spațiu, care nu pot fi negate și care îl influențează pe om, limitează atât de tare responsabilitatea acestuia încât nu-i recunoaște capacitatea de a săvârși adevărate acte umane și, de aici, posibilitatea de a păcătui.

Simțul păcatului scade ușor și sub influența unei anume etici derivate din relativismul istoricist. Aceasta poate fi o etică ce relativizează norma morală, negându-i valoarea absolută și necondiționată și negând, în consecință, existența unor acte în mod intrinsec ilicite, independent de condițiile în care subiectul le săvârșește. În acest fel „valorile morale se răstoarnă și dispar”, iar „problema este mai puțin a necunoașterii eticii creștine” cât „mai degrabă a ignorării sensului, bazelor și criteriilor comportamentului moral”¹⁰³. Efectul acestei răsturnări etice este întotdeauna și tocirea noțiunii de păcat în așa măsură încât se afirmă în cele din urmă că păcat există, dar nu se știe cine îl săvârșește.

În sfârșit, dispare simțul păcatului dacă – așa cum se poate întâmpla în învățământ, în mijloacele de comunicare socială, în însăși educația familială – în mod eronat acesta este identificat cu sentimentul morbid de culpabilitate sau cu simpla încălcare a unor norme și precepte legale.

Așadar, pierderea simțului păcatului este o formă sau un efect al negării lui Dumnezeu: nu numai a negării proprii ateismului, ci și a celei proprii secularismului. Căci dacă păcatul este ruperea relației filiale cu Dumnezeu, cu gândul de a-și sustrage viața de la ascultarea ce îi este datorată, faptul de a păcătui nu este echivalent numai cu negarea lui Dumnezeu; a păcătui înseamnă și a trăi ca și cum Dumnezeu nu ar exista, înseamnă a-l elimina din viața de zi cu zi. Modelul de societate mutilat sau dezechilibrat într-un sens sau altul, care este adesea intens susținut de mijloacele de comunicare în masă, favorizează în mare măsură pierderea progresivă a simțului păcatului. Într-o astfel de situație, umbrirea sau slăbirea simțului păcatului sunt datorate fie refuzului oricărei referiri la ceea ce transcende natura noastră, în numele așa-zisei autonomii personale; fie adoptării unor modele etice impuse de consensul și de moravurile timpului, chiar dacă sunt condamnate de conștiința individuală; fie unor condiții social-economice dramatice care apasă atâția oameni, făcându-i înclinați să vadă greșeli și vinovății numai în sfera socialului; fie, mai ales, întunecării ideii că Dumnezeu e Tată și Stăpân asupra vieții omului.

Până și în domeniul gândirii și vieții bisericești există anumite tendințe ce favorizează inevitabil micșorarea simțului păcatului. Unii, de exemplu, tind să înlocuiască anumite comportamente exagerate din trecut cu noi enormități: de la ideea de a vedea păcatul peste tot trec la afirmația că el nu există nicăieri; de la prea marea importanță acordată fricii de pedeapsa veșnică, la predicarea unei iubiri a lui Dumnezeu care ar exclude orice pedeapsă meritată pentru păcat; de la severitatea manifestată în corectarea conștiințelor eronate, la un așa-zis respect al conștiințelor care anihilează datoria de a le spune adevărul. De ce să nu adăugăm că o anume confuzie creată în conștiința multor credincioși de divergențele de păreri și de învățături în teologie, în predică, în cateheză, în direcțiunea spirituală, asupra unor probleme grave și delicate ale moralei creștine duce în cele din urmă la diminuarea adevăratului simț al păcatului și aproape la dispariția lui. Nu trebuie trecute sub tăcere nici unele defecte în practica Pocăinței sacramentale, cum ar fi tendința de a umbri semnificația eclezială a păcatului și a convertirii, readucându-le la acte pur individuale, sau, dimpotrivă, de a anula valoarea personală a binelui și a răului având în fața ochilor numai dimensiunea comunitară. Există, de asemenea, și pericolul, niciodată total evitat, al ritualismului de obișnuință care răpește sacramentului semnificația deplină și eficiența educativă.

Prima formă de a înfrunta grava criză spirituală care îl amenință pe omul contemporan este restabilirea unui simț corect al păcatului. Însă simțul păcatului se restabilește numai dacă se face din nou apel la principiile inderogabile de rațiune și de credință pe care doctrina morală a Bisericii le-a susținut întotdeauna.

Putem spera că în lumea creștină și bisericească va înflori din nou simțul salutar al păcatului. Pentru aceasta vor avea un mare rol o cateheză adecvată, luminată de teologia biblică a legământului, ascultarea și acceptarea atentă și încrezătoare a magisteriului Bisericii care nu încetează să lumineze conștiințele, precum și o practică tot mai îngrijită a sacramentului Pocăinței.

Capitolul II
Mysterium pietatis

19. Pentru a cunoaște păcatul era necesar să cercetăm natura lui, așa cum ne-a fost dezvăluită de revelarea economiei mântuirii: păcatul este mysterium iniquitatis, misterul fărădelegii. Dar în această economie, păcatul nu deține întâietatea și, cu atât mai mult, nu e învingător. El se află în antagonism cu un alt principiu eficient pe care – folosind expresia deosebită și fermecătoare a sfântului Paul – îl putem numi mysterium sau sacramentum pietatis. Păcatul omului ar fi fost învingător și ar fi sfârșit prin a distruge totul, planul mântuitor al lui Dumnezeu ar fi rămas neîmplinit sau ar fi eșuat de-a dreptul, dacă acest mysterium pietatis n-ar fi fost inserat în dinamica istoriei pentru a birui păcatul omului.

Găsim această expresie în una dintre epistolele pastorale ale sfântului Paul, prima către Timotei. Ea țâșnește pe neașteptate, ca într-o erupție a inspirației divine. Mai înainte apostolul dedicase ucenicului său preaiubit lungi paragrafe ale mesajului său pentru a-i explica semnificația organizării comunității (organizare liturgică și, legată de ea, ierarhică), apoi a vorbit despre rolul fruntașilor comunității, mai ales despre diaconi, apoi a trecut la comportarea lui Timotei însuși în „Biserica Dumnezeului celui viu, stâlp și reazem al adevărului”. În cele din urmă, el evocă pe neașteptate, dar cu o intenție profundă, ideea ce dă sens tuturor celor scrise: „Fără îndoială, mare este misterul îndurării (mysterium pietatis)…”¹⁰⁴.

Fără a trăda cu nimic sensul literal al textului, putem lărgi această minunată intuiție teologică a apostolului spre o mai deplină viziune a rolului pe care adevărul vestit de el îl are în economia mântuirii. Într-adevăr, „mare este – repetăm cu el – mysterium pietatis„.

Dar ce înseamnă la sfântul Paul cuvântul pietas?

Este Cristos însuși

20. Este de mare importanță faptul că Paul, pentru a prezenta acest mysterium pietatis, transcrie, fără a stabili vreo legătură gramaticală cu ceea ce precedă¹⁰⁵, trei rânduri ale unui imn cristologic care – după părerea cercetătorilor cu mare autoritate în materie – era folosit în comunitățile creștine grecești.

Prin cuvintele acelui imn, pline de conținut teologic și strălucind de o nobilă frumusețe, acei credincioși din primul veac mărturiseau misterul lui Cristos, care:

– s-a arătat în realitatea trupului omenesc și de Duhul Sfânt a fost constituit drept, care se jertfește pentru cei nedrepți;

– a apărut îngerilor, rânduit a fi mai mare decât ei și a fost vestit între neamuri, aducând mântuirea;

– a fost crezut în lume ca trimis al Tatălui, și de Tatăl a fost și înălțat la cer, ca Domn¹⁰⁶.

De aceea, mysterium pietatis este însuși misterul lui Cristos. Este, concentrat într-o sinteză, misterul întrupării și al răscumpărării, al Paștelui deplin al lui Isus, Fiul lui Dumnezeu și Fiul Mariei: misterul patimii și morții lui, al învierii și glorificării lui. Reluând textul imnului, sfântul Paul vrea să afirme că acest mister este tainicul principiu vital care face ca Biserica să fie casa lui Dumnezeu, stâlpul și reazemul adevărului. Urmând învățătura sfântului Paul, putem afirma că acest mister al nemărginitei îndurări a lui Dumnezeu față de noi are puterea de a pătrunde până la rădăcinile ascunse ale fărădelegii noastre, pentru a trezi în suflet un impuls de convertire, pentru a-l răscumpăra și a-i înălța pânzele să se avânte spre țărmul împăcării.

Sfântul Ioan, de asemenea, referindu-se, fără îndoială, la acest mister, chiar dacă folosește un limbaj propriu, diferit de al sfântului Paul, a scris: „Tot cel născut din Dumnezeu nu păcătuiește, ci Fiul lui Dumnezeu îl păzește și Cel Rău nu se atinge de el”¹⁰⁷. Din aceste cuvinte ale sfântului Ioan străbate speranța, întemeiată pe făgăduințele divine: creștinul primește ocrotirea și puterea necesară pentru a nu păcătui. Așadar, nu este vorba de o impecabilitate dobândită prin puterea proprie sau chiar implantată în om, după cum socoteau gnosticii, ci decurge din lucrarea lui Dumnezeu. Pentru a nu păcătui creștinul e susținut de cunoașterea lui Dumnezeu, după cum amintește sfântul Ioan în același loc. Dar puțin mai sus scrisese: „Oricine este născut din Dumnezeu nu face păcat pentru că sămânța lui rămâne în el”¹⁰⁸. Dacă această „sămânță a lui Dumnezeu” îl semnifică – așa cum propun unii comentatori – pe Isus, Fiul lui Dumnezeu, putem spune că, pentru a nu păcătui – sau pentru a se elibera de păcat – creștinul îl are prezent în sine pe Cristos și misterul lui Cristos, mysterium pietatis.

Strădania creștinului

21. Dar mysterium pietatis are și alt aspect: la îndurarea lui Dumnezeu (pietas Dei) față de creștin trebuie să corespundă pietatea creștinului (pietas christiani) față de Dumnezeu. Luată în acest al doilea sens, pietatea (eusebeia) semnifică însuși comportamentul creștinului care, la iubirea părintească a lui Dumnezeu, răspunde cu iubirea sa filială.

Și în acest sens putem spune cu sfântul Paul „mare este taina pietății”. Astfel, pietas, ca putere de convertire și împăcare, înfruntă fărădelegea și păcatul. În acest caz aspectele esențiale ale misterului lui Cristos sunt obiectul pietății în sensul că în acest fel creștinul primește misterul, îl contemplă, își ia din el puterea spirituală necesară pentru a duce o viață conformă cu evanghelia. Și aici trebuie să spunem „cine se naște din Dumnezeu nu păcătuiește”; însă expresia are un sens imperativ: susținut de misterul lui Cristos ca de un izvor interior de energie spirituală, creștinul este avertizat să nu păcătuiască, ba chiar i se poruncește să nu păcătuiască, ci să se comporte cum se cuvine, în calitatea sa de fiu al lui Dumnezeu, „în casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu”¹⁰⁹.

Către o viață reconciliată

22. Astfel, cuvintele Scripturii, dezvăluindu-ne misterul îndurării și al pietății, deschid mintea omului spre convertire și împăcare, concepute nu ca noțiuni abstracte, ci ca valori creștine concrete, ce trebuie dobândite în trăirea vieții de fiecare zi.

Chiar și oamenii vremurilor noastre, supuși primejdiei de a pierde simțul păcatului și uneori ispitiți de iluzia prea puțin creștină a impecabilității, au nevoie să audă din nou avertismentul sfântului Ioan, ca adresat fiecăruia în parte: „Dacă zicem că suntem fără păcat, ne înșelăm pe noi înșine și adevărul nu este în noi”¹¹⁰, ba chiar „lumea întreagă zace sub puterea Celui Rău”¹¹¹. Așadar, fiecare e chemat de glasul adevărului divin să-și cerceteze în mod realist conștiința și să mărturisească faptul că în fărădelege s-a născut, după cum spunem în psalmul Miserere¹¹².

Totuși, oamenii de astăzi, amenințați de teamă și disperare, se pot simți mângâiați de făgăduința divină care le aduce speranța împăcării depline.

Din punctul de vedere al lui Dumnezeu, mysterium pietatis este acea îndurare în care Domnul și Tatăl nostru – repet – este infinit de bogat¹¹³. După cum am spus în enciclica despre îndurarea divină¹¹⁴, este o iubire mai puternică decât păcatul și decât moartea. Când ne dăm seama că iubirea cu care ne urmărește Dumnezeu nu se oprește în fața păcatului nostru, nu dă înapoi din cauza ofenselor pe care i le aducem, ci grija și generozitatea ei sporesc; când vedem că această iubire a mers atât de departe, încât a constituit cauza patimii și morții Cuvântului care s-a făcut trup și a primit să ne răscumpere plătindu-ne datoria cu sângele său, izbucnim în mărturisirea: „Da! Dumnezeu este bogat în îndurare”, ba chiar afirmăm: „Domnul este îndurare”.

Mysterium pietatis este calea pe care îndurarea divină a deschis-o vieții reconciliate.

Partea a III-a
Pastorația pocăinței și a împăcării

Promovarea pocăinței și a împăcării

23. Misiunea firească a Bisericii, continuatoarea operei răscumpărătoare a dumnezeiescului ei întemeietor, constă în a trezi în inima omului convertirea și pocăința și în a-i oferi darul împăcării. Această misiune nu se limitează la câteva afirmații teoretice nici la propunerea unui ideal etic neînsoțită de putere realizatoare, ci se străduiește să exprime în funcțiuni precise de slujire având ca scop practicarea concretă a pocăinței și a împăcării.

Această slujire, bazată pe principiile de credință expuse mai sus, având scopuri precise și susținută de mijloace adecvate, o putem numi pastorația pocăinței și a împăcării. Punctul ei de plecare este convingerea Bisericii că omul, către care este îndreptată orice formă de pastorație, dar mai ales pastorația pocăinței și a împăcării, este om marcat de păcat, a cărui imagine foarte semnificativă poate fi găsită în regele David. Mustrat de profetul Natan, nu pregetă să-și recunoască fărădelegea mărturisind: „Am păcătuit împotriva Domnului”¹¹⁵, și exclamă: „Fărădelegea mea eu o cunosc și păcatul meu înaintea mea este pururea”¹¹⁶; ba chiar se roagă: „Stropește-mă cu isop și mă voi curăți; spăla-mă-vei și mai mult decât zăpada mă vei albi”¹¹⁷, primind răspunsul divinei îndurări: „Domnul îți iartă păcatul; nu vei muri”¹¹⁸.

Biserica se confruntă deci cu omul – cu toată comunitatea umană – rănit de păcat și marcat de acesta în străfundul ființei sale și totuși împins, în același timp, de o dorință neînfrântă de a se elibera de păcat și, mai ales dacă este creștin, conștient că mysterium pietatis, Cristos Domnul, acționează deja în el și în lume prin puterea răscumpărării.

Biserica trebuie să-și împlinească deci rolul reconciliator în lumina legăturii strânse dintre iertarea și spălarea păcatului fiecărui om și reconcilierea fundamentală și deplină a neamului omenesc săvârșită prin răscumpărare. Această legătură ne arată că numai întoarcerea de la păcat are puterea să producă o reconciliere profundă și durabilă, eficientă peste tot unde a pătruns dezbinarea, de vreme ce păcatul este principiul eficient al dezbinării – dezbinare între om și Creator, dezbinare în inima și în însăși ființa omului, dezbinare între indivizi și grupuri umane, dezbinare între om și natura creată de Dumnezeu.

Nu este nevoie să repet ceea ce am spus deja despre importanța acestei „slujiri a împăcării”¹¹⁹ și a pastorației care o realizează în conștiința și în viața Bisericii. Biserica s-ar dezminți pe sine într-un punct esențial și și-ar neglija o îndatorire fundamentală dacă nu ar rosti clar și răspicat, cu timp și fără timp, „cuvântul împăcării”¹²⁰ și nu ar oferi lumii darul reconcilierii. Dar trebuie să subliniem încă o dată că importanța unei astfel de slujiri ecleziale a împăcării se extinde dincolo de hotarele Bisericii, la lumea întreagă.

A vorbi despre pastorația pocăinței și împăcării înseamnă deci a ne referi la totalitatea îndatoririlor pe care Biserica le are de împlinit la toate nivelurile pentru a le promova. Mai concret, a vorbi despre această pastorație înseamnă a aminti toate activitățile cu care Biserica, prin toate componentele sale și prin fiecare în parte – păstori și credincioși, de toate gradele și din toate mediile -, folosind toate mijloacele care îi stau la îndemână – cuvânt și acțiune, învățătură și rugăciune -, îi duce pe oameni, individual sau comunitar, la adevărata pocăință și astfel îi pune pe calea împăcării depline.

Părinții sinodali, ca reprezentanți ai confraților întru episcopat, călăuze ale poporului încredințat lor, s-au ocupat de această pastorație în elementele sale cele mai practice și concrete. Iar eu mă alătur lor cu bucurie, luând parte la îngrijorarea și speranța lor, primind roadele cercetărilor și experiențelor lor și încurajându-le planurile și acțiunile. Își vor găsi în această parte a îndemnului apostolic contribuțiile aduse la sinod, a căror utilitate doresc să o extind, prin acest text, la întreaga Biserică.

Așadar, pentru a pune în lumină esența pastorației pocăinței și împăcării, vreau să subliniez, împreună cu adunarea sinodului, următoarele două puncte:

1. Mijloacele și căile folosite de Biserică pentru a promova pocăința și împăcarea.

2. Sacramentul prin excelență al pocăinței și împăcării.

Capitolul I
Mijloace și căi pentru promovarea pocăinței și împăcării

24. Pentru a promova pocăința și împăcarea, Biserica are la îndemână în principal două mijloace, care i-au fost încredințate de însuși Întemeietorul ei: cateheza și sacramentele. Folosirea lor, considerată întotdeauna de Biserică în totală concordanță cu necesitățile misiunii ei mântuitoare și, în același timp, corespunzătoare cerințelor și nevoilor spirituale ale oamenilor din orice epocă, se poate realiza în forme și în modalități atât vechi, cât și noi, între care se cuvine să amintim cu precădere calea pe care, urmându-l pe predecesorul meu Paul al VI-lea, o putem numi metoda dialogului.

Dialogul

25. Pentru Biserică dialogul este, într-un fel, un mijloc și o cale, dar mai ales un mod de a-și desfășura acțiunea în lumea contemporană.

Într-adevăr, Conciliul Vatican II, după ce a declarat că „Biserica, în virtutea misiunii pe care o are de a lumina întreaga lume cu vestirea evangheliei și de a-i aduna pe toți într-un singur Duh…, devine semn al acelei frățietăți care permite și însuflețește un dialog sincer”, adaugă că ea trebuie să fie mereu gata „să instituie un dialog tot mai rodnic între toți cei care constituie unicul popor al lui Dumnezeu”¹²¹, și, de asemenea, „să poată stabili un dialog cu societatea omenească”¹²².

Predecesorul meu Paul al VI-lea a consacrat acestui dialog o parte însemnată a primei sale enciclice Ecclesiam suam, în care îl descrie și îl definește în mod semnificativ ca dialog al mântuirii¹²³.

Într-adevăr, Biserica folosește metoda dialogului pentru a-i călăuzi mai bine pe oameni – atât pe cei care, prin Botez și prin profesiunea de credință, se recunosc ca membri ai comunității creștine, cât și pe aceia care sunt străini de ea – la convertire și pocăință, pe calea unei reînnoiri profunde a conștiinței și a vieții, în lumina misterului răscumpărării și al mântuirii înfăptuite de Cristos și încredințate ministerului Bisericii sale.

Așadar, adevăratul dialog are, înainte de toate, drept scop regenerarea fiecărui om prin convertire lăuntrică și pocăință, într-un respect permanent și profund al conștiințelor și cu răbdarea și tactul indispensabile în situația oamenilor din zilele noastre.

Dialogul pastoral în vederea împăcării continuă să fie și astăzi o îndatorire fundamentală a Bisericii în diverse medii și la diferite niveluri.

În primul rând, ea promovează dialogul ecumenic, adică dialogul între Biserici și comunități ecleziale care-și afirmă credința în Cristos, Fiul lui Dumnezeu și unicul Mântuitor, precum și dialogul cu celelalte comunități umane care-l caută pe Dumnezeu și vor să ajungă la comuniune cu el.

La baza unui astfel de dialog cu celelalte religii trebuie să se afle, ca o condiție de credibilitate și eficacitate, un efort sincer de dialog statornic și reînnoit chiar înlăuntrul Bisericii Catolice. Această Biserică este conștientă că prin natura ei este sacrament al comuniunii universale în iubire¹²⁴; dar, în același timp, își dă seama că înlăuntrul ei există tensiuni care riscă să devină factori de dezbinare.

Chemarea îngrijorată și fermă adresată de predecesorul meu la apropierea Anului Sfânt 1975¹²⁵ își păstrează valoarea și în clipa de față. Pentru a se depăși disensiunile și a evita ca tensiunile normale să dăuneze unității Bisericii, trebuie ca noi toți să ne confruntăm cu cuvântul lui Dumnezeu și, renunțând fiecare la părerile subiective, să căutăm adevărul acolo unde se află, adică în însuși cuvântul dumnezeiesc și în interpretarea lui autentică, pe care o oferă magisteriul Bisericii. În această lumină, capacitatea de a asculta părerea celuilalt, respectul și reținerea de la orice judecată pripită, răbdarea, strădania de a evita subordonarea credinței, care unește, față de părerile, modele, opțiunile ideologice, care dezbină, toate acestea sunt însușiri ale unui dialog care, înlăuntrul Bisericii, trebuie să fie neîntrerupt, însuflețit, sincer. E limpede că ar putea fi astfel și nu ar putea deveni un factor de împăcare decât luând aminte la magisteriul Bisericii și acceptându-l.

Astfel angajată efectiv în căutarea propriei comuniuni interne, Biserica Catolică poate lansa chemarea la împăcare – precum a și făcut-o de mult – celorlalte Biserici creștine cu care nu se află în comuniune deplină, precum și religiilor necreștine și chiar acelora care îl caută pe Dumnezeu cu inimă sinceră.

În lumina Conciliului și a magisteriului predecesorilor mei, a căror moștenire prețioasă am primit-o și mă străduiesc să o păstrez și să o împlinesc, pot să afirm că Biserica Catolică, în toate componentele sale, poartă cu sinceritate dialogul ecumenic, fără optimism facil, dar și fără neîncredere, ezitare sau zăbavă. Legile fundamentale pe care ea caută să le urmeze într-un astfel de dialog sunt, pe de o parte, convingerea că numai ecumenismul spiritual – adică bazat pe rugăciune comună și pe comuna ascultare față de unicul Domn – îngăduie să se răspundă sincer și serios celorlalte cerințe ale acțiunii ecumenice¹²⁶; pe de altă parte convingerea că un anume împăciuitorism facil în materie de doctrină și, în primul rând, de dogmă ar putea, probabil, să ducă la o formă de conviețuire superficială și nedurabilă, dar nu la acea comuniune profundă și stabilă pe care o dorim cu toții. La această comuniune se va ajunge numai atunci când va voi providența divină; dar, pentru ca acest lucru să se întâmple, Biserica Catolică, în ce o privește, știe că trebuie să fie deschisă și sensibilă la toate „valorile cu adevărat creștine, izvorâte din patrimoniul comun, aflate la frații despărțiți”¹²⁷, dar știe și că trebuie, în același timp, să pună la baza unui dialog sincer și constructiv limpezimea formulărilor, fidelitatea față de credința transmisă și definită de tradiția permanentă a magisteriului său și coerența cu aceasta. Cu tot pericolul unui anumit defetism și în ciuda inevitabilei încetineli pe care nechibzuința nu o va putea niciodată îndrepta, Biserica Catolică nu încetează să caute, împreună cu toți ceilalți frați creștini, căile unității, iar cu adepții altor religii, un dialog sincer. Fie ca acest dialog între religii să ducă la eliminarea oricărei atitudini de ostilitate, de neîncredere, de dezaprobare și chiar de insultare reciprocă, aceasta fiind condiție preliminară pentru a ajunge cel puțin la consensul credinței într-un singur Dumnezeu și al certitudinii vieții veșnice a sufletului nemuritor. Dea Domnul, mai ales, ca dialogul ecumenic să ducă la o împăcare sinceră în privința a tot ceea ce avem comun cu celelalte Biserici creștine: credința în Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om, Mântuitor și Domn, ascultarea cuvântului lui Dumnezeu, studiul revelației, sacramentul Botezului.

În măsura în care Biserica este în stare să dea naștere unei armonii active – unitate în diversitate – în interiorul său și să se manifeste ca martoră și smerită înfăptuitoare a împăcării față de alte Biserici și comunități ecleziale, precum și față de alte religii, ea devine, după definiția expresivă a sfântului Augustin, o „lume reconciliată”¹²⁸. Atunci va putea fi semn de împăcare în lume și pentru lume.

Conștientă de suprema gravitate a situației generate de forțele dezbinării și ale războiului, care constituie astăzi o mare amenințare nu numai pentru echilibrul și armonia dintre națiuni, ci și pentru însăși supraviețuirea neamului omenesc, Biserica se simte datoare să-și ofere contribuția ce-i este proprie pentru depășirea conflictelor și refacerea bunei înțelegeri.

Există un dialog complex și delicat al împăcării în care Biserica se implică, mai ales prin efortul Scaunului Apostolic și a diferitelor lui organisme. Scaunul Apostolic se străduiește fie să intervină la șefii de state și la conducătorii diferitelor organisme internaționale, fie să se asocieze cu ei, dialogând cu ei sau stimulându-i să dialogheze între ei în scopul reconcilierii în nenumăratele conflicte. Biserica face aceasta nu mânată de scopuri oculte sau pentru interese ascunse – căci nu le are -, ci „dintr-o preocupare umanitară”¹²⁹, punându-și structura instituțională specifică și deosebita sa autoritate morală în slujba bunei înțelegeri și a păcii. Aceasta o face din convingerea că după cum „în război se confruntă două tabere”, la fel „în problema păcii există întotdeauna în mod necesar două tabere care trebuie să se știe angajate reciproc” și în aceasta „constă adevăratul sens al dialogului pentru pace”¹³⁰.

În dialogul pentru împăcare, Biserica acționează și prin episcopi, după autoritatea și misiunea proprie lor, fie individual, în conducerea respectivelor Biserici locale, fie întruniți în conferințele episcopilor, cu colaborarea preoților și a tuturor membrilor comunităților creștine. Aceștia își îndeplinesc în mod destoinic datoria ori de câte ori promovează acel dialog necesar și proclamă exigențele umane și creștine ale reconcilierii și păcii. În unire cu păstorii lor, laicii, care au drept „domeniu propriu al activității de evanghelizare sfera vastă și complexă a politicii, a realității sociale, a economiei… a vieții internaționale”¹³¹, sunt chemați să se implice direct în dialog sau în favoarea dialogului pentru reconciliere. Și prin ei Biserica își împlinește acțiunea reconciliatoare.

Așadar, regenerarea inimilor prin convertire și pocăință este o condiție primordială și o bază sigură pentru realizarea oricărei reînnoiri sociale și a păcii între popoare.

Mai rămâne de subliniat că, din partea Bisericii și a membrilor ei, dialogul, în orice formă s-ar desfășura – căci există și pot exista modalități foarte diferite, însuși conceptul de dialog având o valoare analogică – nu poate avea niciodată ca punct de plecare o atitudine de indiferență față de adevăr, ci este mai degrabă o prezentare senină a acestuia, în respectul față de inteligență și conștiința celorlalți. Dialogul împăcării nu va putea niciodată înlocui sau atenua vestirea adevărului evanghelic, care are drept scop precis convertirea păcătosului și comuniunea cu Cristos și cu Biserica, ci el trebuie să ajute la transmiterea și la transpunerea lui în viață prin mijloacele pe care Cristos le-a încredințat Bisericii pentru pastorația împăcării: cateheza și pocăința.

Cateheza

26. În câmpul larg în care Biserica are misiunea să acționeze prin dialog, pastorația pocăinței și a împăcării se îndreaptă spre membrii trupului Bisericii mai ales printr-o cateheză adecvată asupra celor două realități distincte și complementare, cărora părinții sinodali le-au dat o deosebită importanță și pe care le-au scos în evidență în unele dintre propositiones concluzive: pocăința și împăcarea. Cateheza este deci primul mijloc ce trebuie folosit.

La baza acestei recomandări atât de oportune a sinodului se află un principiu fundamental: aspectul pastoral nu se opune celui doctrinar și nici activitatea pastorală nu se poate lipsi de conținutul doctrinar, ci tocmai din acesta își trage substanța și adevărata putere. Într-adevăr, dacă Biserica este „stâlp și reazem al adevărului”¹³² și este instituită în lume ca mamă și învățătoare, cum și-ar putea neglija datoria de a ne învăța adevărul, care constituie calea vieții?

De la păstorii Bisericii este de așteptat, în primul rând, o cateheză a împăcării. Aceasta nu poate să nu se bazeze pe învățătura biblică, mai ales a Noului Testament, despre necesitatea de a reface legământul cu Dumnezeu în Cristos răscumpărătorul și reconciliatorul și, în lumina acestei noi comuniuni și prietenii – ca o extindere a ei – despre necesitatea de a te împăca cu fratele, chiar dacă ar fi nevoie să întrerupi oferirea jertfei¹³³. Isus insistă mult pe această temă a împăcării frățești: de pildă când ne îndeamnă să întoarcem celălalt obraz celui care ne-a lovit și să-i dăm și cămașa celui care ne-a luat haina¹³⁴; sau când ne învață legea iertării: iertare pe care o primește fiecare în măsura în care iartă și el¹³⁵, când ne poruncește să iertăm și pe dușmani¹³⁶ sau să iertăm de șaptezeci de ori câte șapte¹³⁷, ceea ce înseamnă, de fapt, fără limită. Fiind îndeplinite aceste condiții – ceea ce este posibil numai într-un climat cu adevărat evanghelic -, e posibilă o împăcare autentică atât între indivizi cât și între familii, comunități, națiuni și popoare. Din aceste date biblice referitoare la împăcare derivă în mod firesc o cateheză teologică, o cateheză ce integrează și elemente ale psihologiei și sociologiei precum și ale altor științe umane, care pot folosi la clarificarea situațiilor, la punerea corectă a problemelor, la convingerea ascultătorilor sau cititorilor să ia hotărâri concrete.

De la păstorii Bisericii e de așteptat și o cateheză a pocăinței. Și aceasta trebuie să izvorască din bogăția mesajului biblic. Acest mesaj subliniază în pocăință mai ales valoarea ei de convertire, termenul încercând să traducă cuvântul grecesc metanoia¹³⁸, care textual înseamnă a-și scoate sufletul din făgașul vechi ca să se întoarcă la Dumnezeu. De altfel, acestea sunt cele două elemente principale care ies în evidență din parabola despre fiul pierdut și regăsit: „reintrarea în sine”¹³⁹ și hotărârea de a se întoarce la tatăl. Nu există împăcare fără aceste atitudini primordiale de convertire, pe care cateheza trebuie să le explice în noțiuni și termeni adaptați diverselor vârste și condiții culturale, morale și sociale.

Aceasta e prima valoare a pocăinței care se continuă în cea de-a doua: pocăința înseamnă și părere de rău, căință. Aceste două sensuri ale cuvântului metanoia apar din porunca semnificativă a lui Isus: „Dacă fratele tău se pocăiește (= se întoarce la tine), iartă-l. Și dacă de șapte ori pe zi va păcătui împotriva ta și de șapte ori se va întoarce la tine zicând: „Îmi pare rău”, iartă-l”¹⁴⁰. O bună cateheză va arăta cum părerea de rău, ca și convertirea, departe de a fi un sentiment superficial, este o totală schimbare a sufletului.

A treia valoare pe care o conține pocăința este actul prin care aceste atitudini de convertire și de căință se manifestă în exterior: aceasta înseamnă a face pocăință. Această semnificație poate fi percepută clar în însuși cuvântul metanoia, așa cum e folosit de Înaintemergător, conform textului sinopticilor¹⁴¹. A face pocăință înseamnă, peste toate, a restabili echilibrul și armonia tulburată de păcat, a-și schimba calea, chiar cu prețul renunțării la sine.

Prin urmare, o cateheză a pocăinței, cât mai completă și adecvată, e de neînlocuit în timpuri ca ale noastre în care atitudinile dominante în psihologie și în compartimentul social se opun atât de mult acestei întreite valori despre care am vorbit: omul contemporan pare a fi mai puțin dispus ca oricând să-și recunoască greșelile și să decidă să dea înapoi pentru a porni din nou după ce și-a îndreptat calea; pare că îi vine foarte greu să spună „îmi pare rău” sau „regret”; pare că refuză instinctiv și, adesea, categoric tot ceea ce înseamnă pocăință în sens de jertfă acceptată și răbdată pentru îndreptarea păcatului. În această privință vreau să subliniez că disciplina penitențială a Bisericii, deși îndulcită în ultima vreme, nu poate fi abandonată fără a aduce un prejudiciu grav atât vieții interioare a creștinilor și a comunității ecleziale, cât și capacității lor de iradiere misionară. Nu rareori se întâmplă ca necreștinii să fie surprinși de slaba mărturie de adevărată pocăință a ucenicilor lui Cristos. E limpede, pe de altă parte, că pocăința creștină este autentică dacă izvorăște din iubire, nu numai din teamă; dacă ea constă într-un efort serios de a-l răstigni pe „omul cel vechi” pentru ca „cel nou” să renască prin puterea lui Cristos; dacă este urmat exemplul lui Cristos care, deși nevinovat, a ales calea sărăciei, a răbdării, a austerității și, se poate spune, a vieții de pocăință.

De la păstorii Bisericii se așteaptă, de asemenea – după cum a amintit-o și sinodul -, o cateheză despre conștiință și formarea ei. Și aceasta e o temă cât se poate de actuală având în vedere că, în perturbările la care e supusă cultura epocii noastre, prea adesea este atacat, pus la încercare, tulburat, întunecat acest sanctuar interior, adică ceea ce este mai intim în om: conștiința. Pentru o cateheză înțeleaptă asupra conștiinței pot fi găsite îndrumări de mare preț atât la învățătorii Bisericii cât și în teologia Conciliului Vatican II, mai ales în cele două documente – despre Biserică în lumea contemporană¹⁴² și despre libertatea religioasă¹⁴³. În această privință papa Paul al VI-lea a vorbit deseori pentru a ilustra natura și rolul conștiinței în viața noastră¹⁴⁴. Eu însumi, mergând pe urmele lui, n-am pierdut nici o ocazie de a pune în lumină acest element atât de prețios al măreției și demnității omului¹⁴⁵, acest „gen de simț moral care ne face să deosebim binele de rău… ca un ochi lăuntric, vederea spiritului capabilă să ne călăuzească pașii pe calea binelui”, subliniind necesitatea de a ne forma o conștiință creștină încât aceasta să nu devină „o forță distrugătoare a persoanei umane, când ea trebuie să fie, de fapt, un loc sfânt în care Dumnezeu îi dezvăluie adevăratul său bine”¹⁴⁶.

De la păstorii Bisericii se așteaptă o cateheză și în privința altor probleme nu mai puțin importante referitoare la împăcare:

– despre simțul păcatului, care – după cum am spus – este mult diminuat în lumea noastră;

– despre ispită și ispite: însuși Domnul Isus, Fiul lui Dumnezeu, „încărcat în toate, asemenea nouă, afară de păcat”¹⁴⁷, a voit să fie ispitit de cel rău¹⁴⁸ pentru a arăta că, la fel ca și el, ucenicii lui vor fi supuși ispitei și pentru a-i învăța cum să se poarte în ispită. Pentru acela care îl roagă pe Tatăl să nu-l lase să fie ispitit peste puteri¹⁴⁹ și să nu fie dus în ispită¹⁵⁰, pentru acela care nu se expune ocaziilor de păcat, faptul însuși de a fi supus ispitei nu înseamnă că a păcătuit, ci este mai degrabă prilej de creștere în fidelitate și în consecvență prin umilință și veghere.

– despre post; care se poate practica atât în forme vechi cât și noi, ca un semn de convertire, de căință și mortificare personală și, în același timp, de unire cu Cristos cel răstignit și de solidaritate cu cei înfometați și suferinzi.

– despre pomană; care este un mijloc de concretizare a carității, cel ce dispune de bunuri împărțindu-le cu cel ce suferă de pe urma sărăciei.

– despre legătura strânsă dintre depășirea dezbinărilor în lume și comuniunea deplină cu Dumnezeu și între oameni, care este scopul escatologic al Bisericii.

– despre situațiile concrete în care trebuie înfăptuită împăcarea (în familie, în comunitatea civilă, în structurile sociale) și, mai ales, despre cele patru împăcări ce vindecă cele patru dezbinări fundamentale: împăcarea omului cu Dumnezeu, cu sine, cu frații, cu toată făptura.

Biserica nu poate omite, fără o deformare gravă a mesajului său esențial, o cateheză constantă asupra acelor realități pe care limbajul creștin tradițional le numește cele patru lucruri de pe urmă ale omului: moartea, judecata (particulară și universală), iadul și raiul. Într-o cultură care tinde să-l închidă pe om în condiția lui pământească mai mult sau mai puțin reușită, de la păstorii Bisericii se cere o cateheză care să deschidă și să lumineze, cu certitudinea credinței, viața viitoare: dincolo de porțile tainice ale morții se întrezărește o veșnicie de fericire în comuniunea cu Dumnezeu sau de chin, departe de el. Numai în această perspectivă escatologică pot fi evaluate adevăratele dimensiuni ale păcatului și omul se simte mai ferm îndemnat la pocăință și la împăcare.

Păstorilor cu inițiativă și preocupați de mântuirea sufletelor nu le lipsesc niciodată ocaziile de a realiza această cateheză amplă și variată, ținând seama de deosebirile culturale și de formația religioasă a celor cărora li se adresează. Aceste ocazii le sunt deseori oferite de lecturile biblice și de ritualul jertfei euharistice și al celorlalte sacramente, precum și de înseși împrejurările celebrării acestora. În același scop se pot lua multe inițiative ca: predici, conferințe, dezbateri, întâlniri, cursuri de cultură religioasă etc., așa cum se și fac în multe locuri. Vreau să subliniez aici mai ales importanța și eficacitatea pe care o au, pentru o astfel de cateheză, vechile misiuni populare. Dacă sunt adaptate la exigențele vremurilor noastre, astăzi, ca și în trecut, ele pot fi, și în privința pocăinței și a împăcării, un mijloc puternic de educare întru credință.

Datorită ponderii deosebite pe care o are împăcarea întemeiată pe convertire în sfera delicată a relațiilor umane și a conviețuirii sociale la toate nivelurile, inclusiv la cel internațional, din cateheză nu poate lipsi prețiosul aport al doctrinei sociale a Bisericii. Învățătura oportună și precisă a predecesorilor mei, începând cu papa Leon al XIII-lea, la care s-a adăugat aportul substanțial al constituției pastorale Gaudium et spes a Conciliului Vatican II, precum și cel al diferitelor conferințe ale episcopilor ca răspuns la diverse împrejurări din zonele respective, toate acestea au constituit un amplu și trainic corp de doctrină referitor la multiplele necesități inerente vieții comunității umane, inerente raporturilor între persoane, familii, grupări din diferite medii și structurii înseși a unei societăți care vrea să fie în acord cu legea morală, baza civilizației.

La temelia acestei doctrine sociale a Bisericii se află, evident, viziunea sa, izvorâtă din cuvântul lui Dumnezeu, despre drepturile și îndatoririle persoanelor, familiei și comunității; despre valoarea libertății și dimensiunile dreptății; despre primatul carității; despre demnitatea persoanei umane și cerințele binelui comun spre care trebuie să tindă politica și însăși organizarea economică. Pe aceste principii fundamentale ale magisteriului social, care confirmă și reiau dictatele universale ale rațiunii și conștiinței popoarelor, se bazează în mare parte speranța unei soluționări pașnice a multor conflicte sociale și, în cele din urmă, a reconcilierii universale.

Sacramentele

27. Celălalt mijloc instituit de Dumnezeu și oferit de Biserică acțiunii pastorale a pocăinței și împăcării îl constituie sacramentele.

În dinamica tainică a sacramentelor, atât de bogată în semne și învățături, se poate distinge și un aspect care nu este întotdeauna scos în lumină: în afară de harul său specific, fiecare sacrament este și un semn de pocăință și de împăcare și deci în fiecare pot fi retrăite aceste procese sufletești. Botezul este, desigur, o baie mântuitoare care – după cum spune sfântul Petru – este dată „nu ca ștergere a necurăției trupului, ci ca deschidere a cugetului bun către Dumnezeu, în rugăciune”¹⁵¹. Este moarte și înmormântare și înviere cu Cristos mort, înmormântat și înviat¹⁵². Este dar al Duhului Sfânt prin Cristos¹⁵³. Dar acest element constitutiv și primar al Botezului creștin, departe de a-l elimina, îmbogățește elementul de pocăință aflat deja în Botezul pe care însuși Isus l-a primit de la Ioan „pentru a împlini toată dreptatea”¹⁵⁴, act de convertire și de reintrare în dreapta rânduială a relațiilor cu Dumnezeu, de împăcare cu Dumnezeu, ștergând păcatul strămoșesc și aducând astfel integrarea în marea familie a celor reconciliați.

Mirul, de asemenea, confirmare a Botezului și, împreună cu el, sacrament de inițiere, conferind plinătatea Duhului Sfânt și ducând viața creștină la maturitate, semnifică – și prin aceasta înfăptuiește – o mai mare convertire a inimii și o mai intimă și efectivă apartenență la comunitatea celor reconciliați, care este Biserica lui Cristos.

Definiția dată de sfântul Augustin Euharistiei: sacramentum pietatis, signum unitatis, vinculum caritatis¹⁵⁵, pune viu în lumină efectele de sfințire personală (pietas) și de reconciliere comunitară (unitas și caritas) care decurg din esența însăși a misterului euharistic: reînnoire nesângeroasă a jertfei crucii, izvor de mântuire și de împăcare pentru toți oamenii. E necesar, totuși, să amintim că Biserica, luminată de credința în acest măreț sacrament, învață că nici un creștin conștient de a fi săvârșit un păcat grav nu poate primi Euharistia înainte de a fi obținut iertarea lui Dumnezeu. Precum apare în instrucțiunea Eucharistcum mysterium care, aprobată oficial de Paul al VI-lea, confirmă pe deplin învățătura Conciliului Tridentin, „Euharistia va fi înfățișată credincioșilor și ca antidot prin care suntem eliberați de greșelile de fiecare zi și apărați de păcatele de moarte, și li se va indica modul cel mai potrivit de a folosi părțile penitențiale ale ritualului Liturghiei”. Celui care vrea să se împărtășească trebuie să i se reamintească… principiul: să se cerceteze omul pe sine (cf. 1Cor 11,28). Iar obiceiul Bisericii demonstrează că o astfel de cercetare este necesară, ca nimeni care este conștient de a se afla în păcat de moarte, oricât de căit s-ar crede, să nu se apropie de sfânta Euharistie înainte de a face o spovadă sacramentală. Iar dacă există o necesitate presantă și nu are posibilitatea de a se spovedi, să facă mai întâi un act de căință desăvârșită”¹⁵⁶.

Sacramentul Preoției are drept scop să ofere Bisericii păstori care, în afară de calitatea lor de învățători și călăuze, au și chemarea de a fi martori și înfăptuitori ai unității, ziditori ai familiei lui Dumnezeu, apărători și păstrători ai comuniunii acestei familii împotriva factorilor de dezbinare și risipire.

Sacramentul Căsătoriei, înălțare a iubirii omenești sub acțiunea harului, este, într-adevăr, semn al iubirii lui Cristos față de Biserică, dar și al victoriei pe care soții o dobândesc, prin darul lui, asupra forțelor care deformează și nimicesc iubirea, așa încât familia născută din acest sacrament devine și un semn al Bisericii reconciliate și reconciliatoare pentru o lume reconciliată în toate structurile și instituțiile sale.

În sfârșit, Ungerea Bolnavilor, în încercarea bolii și a bătrâneții și mai ales în ceasul de pe urmă al creștinului, este semn al convertirii definitive la Domnul precum și al acceptării depline a suferinței și a morții ca pocăință pentru păcate. Se împlinește astfel suprema împăcare cu Tatăl.

Totuși, între sacramente există unul care, chiar dacă este mai des numit al Mărturisirii sau Spovezii – datorită acuzării păcatelor în cadrul lui -, poate fi numit în mod adecvat sacrament al pocăinței prin excelență, după cum și este, și prin urmare este sacramentul Convertirii și al Împăcării. De acest sacrament s-a ocupat în mod deosebit recentul sinod datorită importanței pe care o are pentru reconciliere.

Capitolul II
Sacramentul Pocăinței și al Împăcării

28. În toate fazele și la toate nivelurile desfășurării sale, sinodul a considerat cu cea mai mare atenție semnul sacramental care arată și în același timp realizează pocăința și împăcarea. Desigur, acest sacrament nu epuizează noțiunile de convertire și de împăcare. Într-adevăr, Biserica, de la începuturile sale, cunoaște și folosește numeroase și variate forme de pocăință: unele liturgice sau paraliturgice, de la actul penitențial din cadrul Liturghiei până la riturile propițiatorii și pelerinaje; altele, cu caracter ascetic, cum ar fi postul. Însă dintre toate aceste acte, niciunul nu este mai semnificativ, nici nu are o mai mare eficiență divină, niciunul nu este mai înalt și în același timp mai accesibil prin însuși ritualul său decât sacramentul Pocăinței.

Încă din timpul pregătirii, și apoi în numeroasele intervenții din cursul lucrărilor, în dezbaterile pe secțiuni și în ultimele propositiones, sinodul a ținut seama de afirmația enunțată deseori, pe diferite tonuri și în contexte diferite: sacramentul Pocăinței trece printr-o criză pe care a recunoscut-o. A recomandat o cateheză aprofundată, dar nu mai puțin și o cercetare de natură teologică, istorică, psihologică, sociologică și juridică asupra sacramentului Pocăinței. Prin toate acestea a voit să elucideze cauzele crizei și să deschidă drumul pentru o soluționare pozitivă spre binele omenirii. În același timp, Biserica a primit de la sinod o confirmare luminoasă a credinței sale cu privire la acest sacrament prin care i se dă fiecărui creștin și întregii comunități a credincioșilor certitudinea iertării prin puterea sângelui răscumpărător al lui Cristos.

E bine să reînnoim și să afirmăm din nou această credință în momentul când ea ar putea slăbi și ar putea pierde ceva din integritate sau ar intra într-o zonă de umbră și tăcere, fiind amenințată de latura negativă a crizei amintite.

Sacramentul Mărturisirii este, într-adevăr, amenințat, pe de o parte, de întunecarea conștiinței morale și religioase, de atenuarea simțului păcatului, de deformarea noțiunii de pocăință și de slabul impuls spre o viață cu adevărat creștină, iar pe de altă parte de mentalitatea, uneori răspândită, că se poate obține iertarea direct de la Dumnezeu, chiar și în mod obișnuit, fără a recurge la sacramentul Împăcării, precum și de un stil învechit al practicii sacramentale lipsită adesea de fervoare și de reală spontaneitate, născută poate dintr-o concepție eronată și deviată cu privire la efectele sacramentului.

Se cuvine deci să amintim principalele dimensiuni ale acestui mare sacrament.

„Cui veți ierta”

29. Primul și principalul element referitor la îndurarea și iertarea lui Dumnezeu ne este oferit în cărțile sfinte ale Vechiului și Noului Testament. În psalmi și în vorbirea profeților poate cel mai des i se atribuie Domnului numele de îndurător, contrar clișeului atât de persistent după care Dumnezeul Vechiului Testament este mai înainte de toate sever și pedepsitor. Astfel, printre psalmi, un lung discurs sapiențial, pornit de la tradiția Exodului, evocă lucrarea binevoitoare a lui Dumnezeu în mijlocul poporului său. Această acțiune, deși e descrisă în mod antropomorfic, este poate una dintre cele mai elocvente proclamări ale îndurării divine în Vechiul Testament. E de ajuns să cităm versetul: „El însă este îndurător, le iartă păcatele și nu îi nimicește. De multe ori își întoarce mânia sa și nu-și revarsă toată urgia. Și-a amintit că trup sunt, suflare care trece și nu se mai întoarce”¹⁵⁷.

La plinirea timpurilor, Fiul lui Dumnezeu, venind ca mielul care ridică și ia asupra sa păcatul lumii¹⁵⁸, apare ca acela care are putere și să judece¹⁵⁹, și să ierte păcatele¹⁶⁰, și care nu a venit pentru a osândi ci pentru a ierta și a mântui¹⁶¹.

Iar această putere de a ierta păcatele, Isus, prin Duhul Sfânt, a încredințat-o unor simpli oameni, supuși și ei curselor păcatului, a încredințat-o apostolilor săi: „Primiți pe Duhul Sfânt: cui veți ierta păcatele, le vor fi iertate, iar cui le veți ține, vor fi ținute”¹⁶². Aceasta este una dintre cele mai admirabile inovații ale evangheliei! Cristos le conferă apostolilor o putere care, după cum Biserica a înțeles întotdeauna, încă de la început, a putut fi transmisă și urmașilor lor, care au primit chiar de la apostoli misiunea și îndatorirea de a le continua lucrarea de vestitori ai evangheliei și de slujitori ai operei răscumpărătoare a lui Cristos.

Aici se arată, în toată măreția sa, persoana preotului, numit adesea, după un obicei foarte vechi, duhovnic.

Ca și la altar, unde celebrează Euharistia, și ca în toate celelalte sacramente, preotul, administrând sacramentul Pocăinței, acționează in persona Christi. Cristos, pe care el îl face prezent și care prin el îndeplinește misterul iertării păcatelor, este acela care apare ca fratele omului¹⁶³, arhiereu îndurător, fidel și compătimitor¹⁶⁴, păstor hotărât să caute oaia pierdută¹⁶⁵, medic care vindecă și alină¹⁶⁶, învățător unic care învață adevărul și arată căile lui Dumnezeu¹⁶⁷, judecătorul celor vii și al celor morți¹⁶⁸, care judecă după adevăr și nu după aparență¹⁶⁹.

Aceasta este, fără îndoială, cea mai dificilă și delicată, cea mai obositoare și exigentă, dar și una dintre cele mai frumoase și mângâietoare slujiri ale preotului; tocmai de aceea, urmând și recomandarea insistentă a sinodului, nu voi înceta niciodată să-i îndemn pe frații mei episcopi și preoți la îndeplinirea ei fidelă și plină de râvnă¹⁷⁰. În fața conștiinței oricărui creștin ce i se deschide cu emoție amestecată cu încredere, preotul este chemat la sublima datorie care este slujirea în vederea pocăinței și împăcării umane: să cunoască slăbiciunile și căderile celui credincios, să-i prețuiască voința și strădania de a se ridica, să discearnă acțiunea Duhului sfințitor în inima lui, să-i împărtășească iertarea pe care Dumnezeu singur i-o poate acorda, să celebreze împăcarea acestuia cu Tatăl, descrisă în parabola fiului risipitor, să-l readucă pe păcătosul eliberat în comuniunea eclezială a fraților, să-l îndemne părintește pe acel penitent prin cuvintele ferme, încurajatoare, prietenoase: „De acum să nu mai păcătuiești!”¹⁷¹.

Pentru a îndeplini eficient o astfel de slujire, preotul trebuie să aibă neapărat calitățile umane de prudență, discreție, discernământ și tărie, temperată de blândețe și bunătate. El mai trebuie să aibă o pregătire serioasă și precisă, nu fragmentară, ci integrală și armonioasă, în diferitele discipline ale teologiei, în pedagogie și psihologie, în metodologia dialogului și, înainte de toate, în cunoașterea vie și comunicativă a cuvântului lui Dumnezeu. Dar și mai necesar este ca el să ducă o viață spirituală intensă și autentică. Pentru a-i conduce pe alții pe calea perfecțiunii creștine, preotul trebuie să străbată, el mai întâi, această cale și, mai degrabă prin fapte decât prin vorbe multe, să dea mărturie de experiența serioasă a rugăciunii trăite, de practicare a virtuților evanghelice, teologice și morale, de supunere fidelă față de voința lui Dumnezeu, de iubire față de Biserică și de ascultare față de magisteriul ei.

Toată această zestre de daruri omenești, de virtuți creștine și de capacități pastorale nu se improvizează, nici nu se dobândesc fără efort. Pentru administrarea pocăinței sacramentale fiecare preot trebuie să se pregătească încă din anii de seminar studiind teologia dogmatică, morală, spirituală și pastorală (care constituie o singură teologie), științele umane, metodologia dialogului și, mai ales, a convorbirii pastorale. Apoi el trebuie să fie îndrumat și susținut în primele sale experiențe. Trebuie să aibă grijă să se perfecționeze și să fie mereu la zi printr-un studiu constant. Ce comori de har, de viață adevărată și de iradiere spirituală nu ar dobândi Biserica dacă fiecare preot s-ar strădui să nu lipsească niciodată, din neglijență sau diferite pretexte, de la întâlnirea cu credincioșii în scaunul de spovadă și ar avea grijă, mai ales, să nu meargă niciodată acolo nepregătit sau lipsit de calitățile umane și de condițiile spirituale și pastorale indispensabile!

În această privință nu pot să nu evoc cu evlavie și admirație figurile străluciților apostoli ai sfântului tribunal al pocăinței ca: sfântul Ioan Nepomuk, sfântul Ioan Maria Vianney, sfântul Iosif Cafasso și sfântul Leopold de Castelnuovo – ca să-i pomenesc pe cei mai vestiți, pe care Biserica i-a scris în cartea sfinților săi. În același timp, doresc să aduc omagiu nenumăratelor cete de duhovnici sfinți și, aproape totdeauna, anonimi, cărora li se datorează salvarea atâtor suflete, ajutate de ei să se convertească, să lupte împotriva păcatelor și ispitelor, să înainteze în viața spirituală și, în cele din urmă, în sfințenie. Nu ezit să afirm că, în general, și marii sfinți canonizați sunt rodul acelor scaune ale sacramentului Pocăinței și, împreună cu sfinții, de acolo a izvorât patrimoniul spiritual al Bisericii și însăși înflorirea unei civilizații străbătute de spirit creștin! Cinste deci acestei cete tăcute a fraților noștri care au slujit bine și slujesc zilnic cauza împăcării prin ministeriul, slujirea Pocăinței sacramentale!

Sacramentul Iertării

30. Din dezvăluirea valorii acestei slujiri și a puterii de a ierta păcatele, încredințată de Cristos apostolilor și urmașilor lor, în Biserică s-a dezvoltat conștiința semnului iertării acordat prin sacramentul Pocăinței. Este vorba despre certitudinea pe care o avem că însuși Domnul Cristos a instituit și a încredințat Bisericii – ca dar al bunătății și iubirii sale de oameni¹⁷², care trebuie împărtășit tuturor – un sacrament special pentru iertarea păcatelor și pentru împăcare.

Practica acestui sacrament, în ce privește celebrarea și forma lui, a cunoscut o evoluție îndelungată, după cum dau mărturie cele mai vechi rituale, acte ale conciliilor și sinoadelor episcopale, propovăduirea părinților și doctrina învățătorilor Bisericii. Totuși, despre substanța sacramentului în conștiința Bisericii a dăinuit mereu certitudinea temeinică și neschimbată că, din voința lui Cristos, iertarea este oferită fiecăruia prin dezlegarea sacramentală dată de preot; această certitudine este reafirmată cu tărie deosebită atât de Conciliul Tridentin¹⁷³ cât și de Conciliul Vatican II: „Cei ce se apropie de sacramentul pocăinței dobândesc de la îndurarea lui Dumnezeu iertarea ofenselor pe care i le-au adus și, în același timp, se împacă cu Biserica, pe care au rănit-o prin păcat și care conlucrează la convertirea lor prin caritate, exemplu și rugăciune”¹⁷⁴. Ca element esențial al credinței, asupra valorii și scopului Pocăinței, se poate afirma din nou: Mântuitorul nostru Isus Cristos a instituit în Biserica sa sacramentul pocăinței ca acei credincioși care au căzut în păcat după Botez să primească harul și să se împace cu Dumnezeu¹⁷⁵.

Credința Bisericii în privința acestui sacrament include și alte adevăruri fundamentale care nu pot fi trecute cu vederea. Ritualul sacramentului Pocăinței, în evoluția sa și în varietatea formelor practice, a păstrat și pus întotdeauna în lumină aceste adevăruri. Conciliul Vatican II, prescriind reforma acestui ritual, a intenționat exprimarea și mai limpede a acestor adevăruri¹⁷⁶, ceea ce s-a realizat în noul Ordo Paenitentiae¹⁷⁷. Acesta, într-adevăr, a preluat integral doctrina din tradiția culeasă și fixată de Conciliul Tridentin, transpunând-o cu fidelitate din contextul ei istoric (al unui efort hotărât de clarificare doctrinară împotriva unor grave devieri de la învățătura autentică a Bisericii), în formulări mai adecvate vremurilor noastre.

Convingeri fundamentale

31. Aceste adevăruri, repetate cu putere și claritate de sinod și prezentate în propositiones, se pot rezuma în următoarele convingeri de credință în jurul cărora se grupează toate celelalte afirmații ale învățăturii catolice despre sacramentul Pocăinței.

I. Prima convingere este: sacramentul Pocăinței este pentru creștin calea obișnuită de a dobândi iertarea și ștergerea păcatelor grave săvârșite după Botez. Desigur, Mântuitorul și acțiunea lui salvifică nu depind de niciun semn sacramental așa fel încât să nu poată lucra, în orice timp și loc al istoriei mântuirii, dincolo și mai presus de sacramente. Dar la școala credinței învățăm că tot Mântuitorul a voit și a hotărât ca smeritele și prețioasele sacramente ale credinței să fie, în mod obișnuit, mijloacele eficiente prin care străbate și lucrează puterea lui răscumpărătoare. Ar fi deci o nechibzuință, ba chiar o cutezanță faptul de a neglija după bunul plac instrumentele de har și mântuire hotărâte de Domnul și de a socoti, în speță, că iertarea se dobândește fără a recurge la sacramentul instituit de Cristos tocmai pentru a oferi iertarea. Reînnoirea postconciliară a ritualului nu îngăduie nici o iluzie și schimbare în această direcție. În intenția Bisericii, ea a trebuit și trebuie să servească la trezirea în fiecare dintre noi a unei preocupări noi și intense la reînnoire a atitudinii interioare, adică de strădanie spre o înțelegere mai profundă a naturii sacramentului Pocăinței; spre o primire a lui mai puternic susținută de credință, nu neliniștită, ci încrezătoare; spre o apropiere mai deasă de sacramentul care apare încărcat de iubirea îndurătoare a Domnului.

II. A doua convingere privește funcția sacramentului Pocăinței pentru cel care recurge la el. După cea mai veche concepție tradițională, el este un gen de acțiune judiciară. Dar aceasta are loc în fața unei instanțe de îndurare mai degrabă decât de dreptate strictă și riguroasă, care nu poate fi comparată cu tribunalele omenești decât în mod analogic¹⁷⁸, în măsura în care păcătosul își dezvăluie acolo păcatele și condiția de creatură supusă păcatului; se angajează să renunțe la păcat și să lupte împotriva lui; primește pedeapsa (pocăința sacramentală) pe care i-o impune preotul și primește de la acesta dezlegarea.

Meditând asupra menirii acestui sacrament, conștiința Bisericii descoperă în el, în afara caracterului de judecată, în sensul explicat mai sus, și un aspect terapeutic sau medicinal. Acest lucru se leagă de faptul că adesea în evanghelie Cristos este înfățișat ca medic¹⁷⁹, iar lucrarea lui mântuitoare este numită de multe ori, încă din primele timpuri creștine, medicina salutis. „Vreau să vindec, nu să acuz”, a spus sfântul Augustin referindu-se la pastorația pocăinței¹⁸⁰; și datorită acțiunii vindecătoare a spovezii rana păcatului nu degenerează în disperare¹⁸¹. Ritualul pocăinței vorbește de acest aspect de vindecare al sacramentului¹⁸², pe care omul vremurilor noastre îl percepe poate mai mult, văzând în păcat și latura de greșeală, dar, mai cu seamă, slăbiciunea și neputința omenească pe care le vădește.

Sub ambele aspecte, de tribunal al îndurării și de loc de însănătoșire spirituală, sacramentul pretinde o cunoaștere a ființei intime a omului, pentru a-l putea judeca și absolvi, pentru a-l îngriji și a-l vindeca. Și tocmai de aceea el implică, din partea penitentului, acuzarea sinceră și completă a păcatelor, nu numai din motive ascetice (ca exercițiu de umilință și mortificare), ci și din motive ce țin de însăși natura sacramentului.

III. A treia convingere, pe care țin să o accentuez, privește realitățile sau părțile care compun semnul sacramental al iertării și reconcilierii. Unele dintre acestea sunt acte ale penitentului, de diversă importanță, însă fiecare dintre ele este absolut necesar fie pentru validitatea semnului, fie pentru integritatea sau rodnicia lui.

O condiție indispensabilă este, înainte de toate, o conștiință dreaptă și limpede a penitentului. Omul nu înaintează spre o pocăință adevărată și autentică până nu înțelege că păcatul se împotrivește normei etice înscrise înlăuntrul ființei sale¹⁸³; până nu recunoaște că a experimentat personal și în mod responsabil o astfel de împotrivire; până când nu spune nu numai „există păcat”, ci „eu am păcătuit”; până când nu recunoaște că păcatul a introdus în conștiința lui o dezbinare, care apoi îi cuprinde viața întreagă și îl desparte de Dumnezeu și de frați. Semnul sacramental al acestei limpezimi a conștiinței este actul ce se numește, tradițional, examinarea conștiinței, act care trebuie să fie întotdeauna nu o introspecție psihologică anxioasă, ci confruntarea sinceră și senină cu legea morală interioară, cu normele evanghelice propuse de Biserică, cu Isus Cristos însuși, care ne este învățător și model de viață, precum și cu Tatăl ceresc, care ne cheamă la bine și la perfecțiune¹⁸⁴.

Totuși actul esențial al pocăinței, din partea penitentului, este căința (contritio), adică o respingere clară și hotărâtă a păcatului săvârșit, unită cu hotărârea de a nu-l mai repeta¹⁸⁵, și aceasta din iubire față de Dumnezeu, iubire ce renaște odată cu părerea de rău. Astfel înțeleasă, căința (contritio) este, așadar, principiul și sufletul convertirii, al acelei schimbări numite în evanghelie metanoia, care îl readuce pe om la Dumnezeu, ca pe fiul risipitor ce se întoarce la tatăl său, și care își are în sacramentul Pocăinței semnul vizibil ce desăvârșește regretul pentru păcat (attritio). Deci „de această căință a inimii depinde autenticitatea pocăinței”¹⁸⁶.

Trimițând la tot ceea ce Biserica, inspirată de cuvântul lui Dumnezeu, învață despre căință, mă simt dator să subliniez aici un singur aspect al acestei învățături, care trebuie cunoscut mai bine și avut permanent în vedere. Nu rareori convertirea și căința sunt privite sub aspectul exigențelor lor de netăgăduit și al mortificării pe care o impun în vederea unei schimbări radicale a vieții. Trebuie totuși să amintim și să observăm că acestea, căința și convertirea, sunt în mult mai mare măsură o apropiere de sfințenia lui Dumnezeu, o regăsire a adevărului lăuntric, tulburat și răsturnat de păcat, o eliberare intimă și, de aceea, o redobândire a bucuriei pierdute, a bucuriei de a fi mântuiți¹⁸⁷, pe care majoritatea oamenilor veacului nostru nu mai știu să o guste.

Se înțelege, astfel, de ce, încă din primele timpuri ale creștinismului, Biserica, pe urmele lui Cristos și ale apostolilor, a inclus în semnul sacramental al Pocăinței spovedirea, mărturisirea păcatelor. Aceasta apare atât de importantă încât de veacuri numele uzual al sacramentului a fost și mai este cel de Spovadă, Mărturisire. Mărturisirea păcatelor proprii este cerută în primul rând de necesitatea ca păcătosul să fie cunoscut de acela care, în cadrul sacramentului, exercită rolul judecătorului care trebuie să cântărească atât gravitatea păcatelor cât și părerea de rău a penitentului, precum și rolul medicului care trebuie să cunoască starea bolnavului pentru a-l putea îngriji și vindeca. Dar spovada individuală are și valoare de semn: semn al întâlnirii păcătosului cu Biserica mijlocitoare, în persoana preotului; semn prin care omul, în fața lui Dumnezeu și a Bisericii, arată că este păcătos, semn prin care el se limpezește sub privirea lui Dumnezeu. Spovedirea păcatelor, așadar, nu poate fi redusă la o banală încercare de eliberare psihologică, oricât ar corespunde aceasta unei necesități legitime și firești de a-și deschide sufletul, necesitate sădită în inima omului: este un act liturgic, solemn în dramatismul său, umil și sobru în măreția semnificației lui. Este gestul fiului risipitor care se întoarce la Tatăl și este primit de el cu sărutarea păcii; gest de fidelitate și de curaj; gest de încredințare, dincolo de păcat, în îndurarea care iartă¹⁸⁸. Se înțelege, atunci, de ce mărturisirea păcatelor trebuie să fie în mod obișnuit individuală, nu colectivă, după cum și păcatul este un fapt profund personal. În același timp, totuși, această mărturisire scoate într-un fel păcatul din tainițele inimii și deci din sfera purei individualități, scoțându-i în evidență și natura socială, deoarece prin preot comunitatea bisericească, rănită de păcat, este cea care îl reprimește pe păcătosul căit și iertat.

Alt moment esențial al sacramentului Pocăinței ține de data aceasta de preot, ca judecător și medic, chip al lui Dumnezeu Tatăl care primește și iartă pe acela care se întoarce: este vorba de dezlegare. Cuvintele care o exprimă precum și gesturile care o însoțesc în vechiul și noul ritual al Pocăinței vădesc o simplitate semnificativă în măreția ei. Formula sacramentală: „Eu te dezleg…” și impunerea mâinii și semnul crucii făcut asupra penitentului arată că în acel moment păcătosul căit și convertit intră în contact cu puterea și îndurarea lui Dumnezeu. Este momentul în care Treimea, răspunzând penitentului, este de față pentru a-i șterge păcatul și a-i reda nevinovăția, momentul în care puterea mântuitoare a patimii, morții și a învierii lui Isus îi este împărtășită penitentului ca „îndurare mai puternică decât vina și vătămarea”, după cum am definit-o în enciclica Dives in misericordia. Dumnezeu este întotdeauna cel dintâi care este vătămat de păcat – „Tibi soli peccavi! – Ție unuia am greșit!” -, și numai Dumnezeu singur poate ierta. De aceea, dezlegarea pe care preotul, slujitor al iertării, deși este și el păcătos, o acordă penitentului, este un semn eficace al acțiunii lui Dumnezeu în fiecare dezlegare, precum și a „învierii” din „moartea spirituală”, înviere care se reînnoiește ori de câte ori se săvârșește sacramentul Pocăinței. Numai credința ne poate asigura că în acel moment orice păcat este iertat și șters prin lucrarea tainică a Mântuitorului.

Ultimul act este canonul de ispășire (satisfactio) care încununează semnul sacramental al pocăinței. În unele regiuni, ceea ce penitentul care a primit iertarea și dezlegarea acceptă să săvârșească după primirea dezlegării se numește chiar pocăință. Care este semnificația acestui canon de ispășire ce se aduce sau a acestei pocăințe care se împlinește? Desigur că nu este prețul plătit pentru păcatul dezlegat și pentru iertarea dobândită: căci niciun preț omenesc nu poate plăti ceea ce se dobândește, adică rodul sângelui neprețuit al lui Cristos. Faptele de ispășire – care, deși păstrează un caracter de simplitate și umilință, ar trebui să semnifice mai bine ceea ce exprimă – indică ceva foarte prețios: ele sunt semnul angajamentului personal pe care creștinul și-l ia în sacrament în fața lui Dumnezeu, de a începe o viață nouă (și de aceea nu trebuie limitate la niște formule de recitat, ci trebuie să constea mai degrabă în fapte de cult, de caritate, de îndurare, de reparare); ele includ ideea că păcătosul iertat poate să-și unească propria mortificare a trupului și a sufletului, căutată sau măcar acceptată, cu patima lui Isus care i-a dobândit iertarea; ele ne amintesc că și după iertare rămân în creștin anumite zone de întuneric datorate rănilor produse de păcat, imperfecțiunii iubirii în actul de căință, slăbirii facultăților spirituale, în care mai lucrează un focar contagios al păcatului, care trebuie mereu combătut prin mortificare. Aceasta este semnificația „pocăinței” umile, dar sincere¹⁸⁹.

IV. Mai rămân de menționat pe scurt alte câteva convingeri importante în privința sacramentului Pocăinței.

Înainte de toate trebuie să reamintim că nimic nu este mai personal și mai intim decât acest sacrament, în care păcătosul stă în fața lui Dumnezeu, numai cu vina sa, cu căința și încrederea sa. Nimeni nu se poate căi în locul lui, nimeni nu poate să ceară iertare în numele lui. Există o anumită singurătate a păcătosului în propria greșeală, care se poate vedea ilustrată în mod dramatic în Cain, ce are păcatul „cuibărit la ușă”, cum spune așa de sugestiv cartea Genezei, și semnul lui pus pe frunte¹⁹⁰; sau în David, mustrat de profetul Natan¹⁹¹; sau în fiul risipitor, devenit conștient de starea în care a ajuns plecând de la tatăl său, și hotărându-se să se întoarcă la el¹⁹²: toate acestea se petrec numai între om și Dumnezeu. În același timp nu poate fi negată însă dimensiunea socială a acestui sacrament, în care Biserica întreagă – cea luptătoare, cea din purgator și cea triumfătoare din cer – îi vine în ajutor penitentului și îl reprimește în sânul ei, cu atât mai mult cu cât întreaga Biserică a fost vătămată și rănită de păcatul lui. Preotul apare deci, în virtutea rolului său sacru, ca martor și reprezentant al comunității Bisericii. E vorba de două aspecte complementare ale sacramentului: natura lui individuală și cea eclezială, pe care reforma progresivă a ritualului pocăinței, mai ales cea din Ordo Paenitentiae promulgată de Paul al VI-lea, le-a scos în evidență dându-le o formă de celebrare mai semnificativă.

V. Mai trebuie subliniat apoi că rodul cel mai prețios al iertării dobândite în sacramentul Pocăinței constă în împăcarea cu Dumnezeu, care se petrece în taina inimii fiului risipitor și regăsit, care este orice penitent. E necesar, totuși, să adăugăm că o astfel de împăcare cu Dumnezeu dă naștere și altor reconcilieri, care vindecă tot atâtea rupturi săvârșite de păcat: penitentul care primește iertarea se împacă cu sine în adâncul cel mai intim al ființei sale, unde își regăsește adevărul lăuntric; se împacă cu frații săi, vătămați și răniți de el într-un fel sau altul; se împacă cu Biserica; se împacă cu toată făptura. Această conștiință îl face pe penitent ca, la capătul celebrării, să izbucnească în recunoștință față de Dumnezeu pentru darul îndurării dobândite, precum îl îndeamnă Biserica.

Fiecare scaun de spovadă este un loc privilegiat și binecuvântat de unde, înlăturându-se dezbinările, se naște, nou și nepătat, un om reconciliat – o lume reconciliată!

VI. În sfârșit, doresc mult să mai fac o ultimă considerație, care ne privește pe noi, preoții, cei care administrăm sacramentul pocăinței, dar care putem și trebuie să și beneficiem de el. Viața spirituală și pastorală a preotului, ca și a fraților lui laici și călugări, depinde de frecventarea personală asiduă și zeloasă a sacramentului Pocăinței¹⁹³. Celebrarea Euharistiei și administrarea celorlalte sacramente, râvna pastorală, relația cu credincioșii, comuniunea cu frații, colaborarea cu episcopul, viața de rugăciune, într-un cuvânt, toată viața preoțească este sigur păgubită dacă, din neglijență sau din orice alt motiv, este lipsită de recurgerea periodică, inspirată de credință și pietate autentică, la sacramentul Pocăinței. La un preot care nu-și spovedește păcatele sau le spovedește prost, însăși calitatea lui de preot și activitatea lui de preot se resimt și de acest lucru își dă seama și comunitatea al cărei păstor este.

Mai adaug și că, tocmai pentru a fi un bun și eficient duhovnic, preotul trebuie să recurgă la izvorul de har și de sfințenie aflat în acest sacrament. Noi, preoții, putem afirma din proprie experiență că, în măsura în care avem grijă să recurgem la sacramentul Pocăinței și ne apropiem de el deseori și cu dispozițiile cuvenite, ne îndeplinim mai bine însăși misiunea noastră de duhovnici și oferim penitenților binefacerile ei. Dimpotrivă, această misiune și-ar pierde mult din eficacitate dacă am neglija în vreun fel să fim buni penitenți. Aceasta e logica internă a acestui mare sacrament. El ne invită pe toți preoții lui Cristos la o grijă reînnoită pentru spovada noastră personală.

La rândul ei, experiența pastorală devine și trebuie să devină astăzi un stimul pentru exercitarea zeloasă, statornică, răbdătoare, râvnică a sacrei slujiri a Pocăinței, la care suntem obligați în virtutea Preoției noastre și a chemării noastre de a fi păstori și slujitori ai fraților noștri. Și în acest îndemn lansez, așadar, o chemare insistentă către toți preoții din lume, mai ales către frații mei întru episcopat și către parohi, să favorizeze din toate puterile frecventarea deasă a acestui sacrament de către credincioși și să folosească toate mijloacele posibile și adecvate, să încerce toate căile pentru ca un număr cât mai mare de frați ai noștri să beneficieze de „harul dat nouă” prin Pocăință pentru împăcarea fiecărui suflet și a lumii întregi cu Dumnezeu, în Cristos.

Formele celebrării

32. Urmând directivele Conciliului Vatican II, Ordo Paenitentiae prevede trei ritualuri care, păstrând toate elementele esențiale, permit adaptarea celebrării sacramentului Pocăinței la anumite împrejurări pastorale.

Prima formă – reconcilierea individuală a penitenților – constituie unica modalitate normală și obișnuită a celebrării sacramentului și nu este îngăduit să cadă în desuetudine sau să fie neglijată. A doua – reconcilierea mai multor penitenți cu spovadă și dezlegare individuală -, deși în ceremonia pregătitoare permite să fie subliniate mai mult aspectele comunitare ale sacramentului, este identică totuși cu prima formă în actul sacramental culminant, care este spovada și dezlegarea individuală a păcatelor, și de aceea poate fi echivalată cu prima formă în ce privește caracterul normal al ritualului. Dimpotrivă, a treia formă – reconcilierea mai multor penitenți cu mărturisire și dezlegare generală – îmbracă un caracter de excepție și de aceea nu e lăsată la libera alegere, ci este reglementată de o disciplină adecvată.

Prima formă îngăduie punerea în valoare a aspectelor mai personale – și esențiale – cuprinse în itinerarul pocăinței. Dialogul dintre penitent și preot, însuși ansamblul elementelor folosite (textele biblice, alegerea formelor de „ispășire” etc.) sunt elemente care fac celebrarea sacramentală mai corespunzătoare cu situația concretă a penitentului. Descoperim importanța acestor elemente examinând diferitele motive care îl aduc pe creștin la sacramentul Pocăinței: nevoia de împăcare personală și de reintrare în prietenia lui Dumnezeu, recâștigând harul pierdut prin păcat; nevoia de a-și verifica drumul spiritual și, uneori, de a-și discerne mai exact chemarea; de multe ori chiar și nevoia și dorința de a ieși dintr-o stare de apatie spirituală și de criză religioasă. Datorită naturii sale individuale, prima formă de celebrare permite asocierea sacramentului Pocăinței cu o realitate de alt ordin, dar care se asociază ușor cu el: mă refer la direcțiunea spirituală. Se vede, așadar, că hotărârea și angajarea personală sunt în mod clar semnificate și promovate de această primă formă.

A doua formă de celebrare, tocmai prin natura ei comunitară și prin modalitatea care o caracterizează, subliniază anumite aspecte de mare importanță: cuvântul lui Dumnezeu ascultat în comun are o putere deosebită în comparație cu citirea lui individuală și scoate mai bine în evidență natura eclezială a convertirii și reconcilierii. Ea apare deosebit de semnificativă în diferitele momente ale anului liturgic și în legătură cu evenimentele de deosebită importanță pastorală. E suficient să amintim aici că pentru o astfel de celebrare e bine să existe un număr suficient de mare de participanți și preoți. Totuși, criteriile pentru a stabili la care dintre cele două forme de celebrare trebuie să se recurgă e firesc să nu fie dictate de motive conjuncturale și subiective, ci de dorința de a oferi adevăratul bine spiritual credincioșilor, respectând disciplina penitențială a Bisericii.

E bine să amintim și că, în vederea unei echilibrate orientări spirituale și pastorale în această privință, trebuie să se dea în continuare o mare importanță recurgerii la sacramentul pocăinței chiar și numai pentru păcatele veniale, educându-se credincioșii în acest sens, conform unei tradiții doctrinare și unei practici de mai multe secole.

Deși știe și învață că păcatele veniale sunt iertate și în alte feluri – să ne gândim la actele de căință, la faptele bune, la rugăciune, la ritualurile penitențiale -, Biserica nu încetează totuși să amintească tuturor bogăția spirituală a momentului sacramental, chiar și în ce privește astfel de păcate. Primirea deasă a sacramentului – la care unele categorii de credincioși sunt obligate – întărește conștiința că și păcatele mici îl supără pe Dumnezeu și rănesc Biserica, trupul lui Cristos, iar celebrarea sacramentului devine pentru ei „o ocazie și un îndemn la o conformitate mai intimă cu Cristos și la o urmare mai atentă a glasului Duhului Sfânt”¹⁹⁴. Trebuie subliniat mai ales că harul propriu al celebrării sacramentale are o mare putere vindecătoare și contribuie la smulgerea din rădăcină a păcatului.

Grija pentru aspectele de celebrare¹⁹⁵, dând importanță deosebită cuvântului lui Dumnezeu citit, amintit, explicat – atunci când se poate și e cazul – credincioșilor, și împreună cu credincioșii, contribuie la înviorarea practicării sacramentului, împiedicând ca el să degenereze în formalism și în rutină. Penitentul să fie ajutat mai degrabă să înțeleagă că trăiește un eveniment mântuitor, care are puterea să-i aducă în suflet un nou elan de viață și adevărată pace. Această grijă pentru celebrare va determina, printre altele, stabilirea în fiecare biserică a unor momente special destinate celebrării sacramentului și educarea credincioșilor, mai ales a copiilor și tinerilor, să le respecte în mod obișnuit, cu excepția cazurilor de urgență, în care păstorul sufletesc trebuie să fie întotdeauna gata să primească cu bunăvoință pe oricine recurge la el.

Celebrarea sacramentului cu absoluțiune generală

33. În noua rânduială liturgică și, mai recent, în noul Cod de drept canonic¹⁹⁶ se precizează condițiile care permit recurgerea la „ritualul Reconcilierii mai multor penitenți cu mărturisire și dezlegare generală”. Normele și dispozițiile date asupra acestui punct, rod al unei cântăriri mature și echilibrate, trebuie primite și aplicate evitând orice interpretare arbitrară.

Se cade să medităm mai aprofundat motivele care impun celebrarea pocăinței în una din primele două forme și care îngăduie recurgerea la cea de-a treia. Mai întâi de toate este motivul fidelității față de voința Domnului Isus Cristos, transmisă de învățătura Bisericii, și chiar al supunerii față de legile Bisericii. Într-una dintre propositiones, sinodul a confirmat învățătura neschimbată pe care Biserica o deține dintr-o tradiție străveche precum și legea prin care ea a codificat vechea practică penitențială: mărturisirea individuală și integrală a păcatelor împreună cu dezlegarea, de asemenea, individuală constituie unica modalitate obișnuită prin care un credincios, conștient de a fi săvârșit un păcat grav, este împăcat cu Dumnezeu și cu Biserica. Din această reconfirmare a învățăturii Bisericii urmează în mod evident că orice păcat grav trebuie întotdeauna dezvăluit, cu împrejurările care îl determină, într-o spovadă individuală.

Există și un motiv de ordin pastoral. Dacă este adevărat că, în condițiile cerute de disciplina canonică, poate fi folosită a treia formă de celebrare, nu trebuie uitat că aceasta nu poate deveni formă obișnuită și nu poate și nu trebuie să fie folosită – după cum a repetat sinodul – decât „în cazuri de gravă necesitate”, rămânând fermă obligația de a-și mărturisi individual păcatele grave înainte de a recurge din nou la o dezlegare generală. Deci episcopul, singurul în drept, în hotarele diecezei sale, să aprecieze dacă există realmente condițiile stabilite de legea canonică pentru folosirea celei de-a treia forme, va cântări acest lucru considerându-l o răspundere gravă de conștiință, respectând pe deplin legea și practica Bisericii și ținând seama de criteriile și orientările adoptate în comun cu ceilalți membri ai conferinței episcopilor, pe baza considerațiilor doctrinare și pastorale expuse mai sus. De asemenea, va avea o autentică preocupare pastorală pentru a crea și garanta condițiile care fac utilizarea celei de-a treia forme capabilă să dea roadele spirituale pentru care a fost instituită. Folosirea în cazuri excepționale a celei de-a treia forme de celebrare nu trebuie să ducă nici la o minimalizare și, cu atât mai puțin, la o abandonare a formelor obișnuite, nici la considerarea acestei forme ca echivalentă celorlalte două: nu este lăsat la libera alegere a păstorilor și a credincioșilor ca dintre formele amintite de celebrare să o aleagă pe cea care li se pare mai potrivită. Păstorii sunt datori să faciliteze credincioșilor practicarea mărturisirii integrale și individuale a păcatelor, căci pentru aceștia ea constituie nu numai o obligație, ci și un drept inviolabil și inalienabil, pe lângă faptul că este o necesitate sufletească. Pentru credincioși folosirea celei de-a treia forme de celebrare comportă obligația de a respecta toate normele care îi reglementează folosirea, inclusiv legea care le interzice să recurgă din nou la dezlegarea generală înainte de a face o spovadă integrală și individuală a păcatelor, îndată ce acest lucru e posibil. Despre această normă și despre obligația de a o respecta, credincioșii trebuie avertizați și instruiți de către preot înainte de a primi dezlegarea.

Prin această subliniere a învățăturii și legii Bisericii vreau să insuflu tuturor simțământul viu de răspundere care trebuie să ne călăuzească în privința lucrurilor sacre, care nu sunt proprietatea noastră, de pildă sacramentele, sau care au dreptul să nu fie lăsate în incertitudine și confuzie – mă refer la conștiințe. Lucruri sacre – o spun din nou – sunt și sacramentele și conștiințele, care pretind de la noi să le slujim întru adevăr.

Acesta este motivul legii bisericești.

Unele cazuri mai delicate

34. Cred că trebuie să amintesc aici, măcar pe scurt, o anumită problemă pastorală pe care a tratat-o și sinodul, pe cât i-a fost posibil – expunând-o chiar într-una dintre propositiones. Mă refer la anumite situații, astăzi destul de dese, în care ajung unii creștini, dornici să persevereze în practica religioasă a sacramentelor, dar care sunt împiedicați de la aceasta de starea personală în care se află, contrară angajamentelor pe care și le-au asumat în mod liber în fața lui Dumnezeu și a Bisericii. Sunt situații deosebit de delicate și aproape insolubile.

Multe intervenții, manifestând, în timpul sinodului, gândul general al părinților, au arătat că există simultan două principii interdependente, la fel de importante, cu privire la aceste cazuri. Primul este principiul compătimirii și îndurării, după care Biserica, mergând pe urmele lui Cristos, nu vrea moartea păcătosului, ci să se întoarcă și să fie viu¹⁹⁷, și are grijă să nu rupă trestia frântă și să nu stingă fitilul care mai fumegă¹⁹⁸, ci se străduiește întotdeauna, pe cât poate, să ofere o cale de întoarcere la Dumnezeu și de împăcare cu el. Celălalt este principiul adevărului și consecvenței, după care Biserica nu acceptă să numească binele rău și răul bine. Pe baza acestor două principii complementare, Biserica nu poate să nu îi îndemne pe fiii săi aflați în situații dureroase să se apropie de îndurarea divină pe alte căi, însă nu pe calea sacramentelor, mai ales al Pocăinței și al Euharistiei, până nu se află în dispozițiile sufletești cuvenite.

Despre acest subiect, care îndurerează adânc și inimile noastre de păstori, m-am crezut dator să vorbesc limpede în îndemnul apostolic Familiaris consortio, în ce privește cazul divorțaților recăsătoriți¹⁹⁹, sau al creștinilor care, într-un fel sau altul, trăiesc în mod contrar legii bisericești.

În același timp mă simt profund dator să îndemn, împreună cu sinodul, comunitățile bisericești și mai ales pe episcopi să ofere tot ajutorul posibil acelor preoți care, încălcându-și gravele obligații asumate la hirotonire, se află în situații potrivnice legii. Nici unul dintre acești frați nu trebuie să se simtă părăsit de Biserică.

Pentru toți cei care în prezent nu îndeplinesc condițiile obiective cerute de sacramentul Pocăinței, dovezile de bunătate maternă arătate de Biserică, ajutorul actelor de pietate nesacramentale, efortul sincer de a păstra legătura cu Domnul, participarea la jertfa euharistică, deasa repetare a actelor de credință, speranță, iubire și căință cât mai desăvârșite vor putea pregăti calea pentru împăcarea deplină ce se va realiza în ceasul pe care providența singură îl cunoaște.

Încheiere

35. La sfârșitul acestui document simt răsunând în mine și vreau să vă împărtășesc vouă tuturor ecoul îndemnului apostolic pe care primul episcop al Romei l-a adresat, într-un ceas de grea cumpănă la începuturile Bisericii, „celor aleși care trăiesc împrăștiați printre străini… aleși după preștiința lui Dumnezeu Tatăl…: fiți toți într-un gând, luând parte la bucuriile și durerile celorlalți, iubitori de frați, milostivi, smeriți”²⁰⁰. Apostolul îi sfătuia: „Fiți toți într-un gând…”, dar continua imediat, enumerând păcatele împotriva bunei înțelegeri și a păcii, păcate care trebuie evitate: „Nu răsplătiți răul cu rău, sau ocara cu ocară, ci, dimpotrivă, binecuvântați, căci la aceasta ați fost chemați, ca să moșteniți binecuvântarea”. Și termina cu un cuvânt de încurajare: „Cine vă va face vouă rău, dacă sunteți plini de râvnă pentru bine?”²⁰¹

Îndrăznesc să pun în legătură îndemnul meu, într-un ceas nu mai puțin critic al istoriei, cu îndemnul mai marelui apostolilor, care primul a șezut pe acest scaun roman, ca martor al lui Cristos și păstor al Bisericii și care „a fost în fruntea iubirii”, înaintea lumii întregi. Și eu, în unire cu episcopii, urmașii apostolilor, și susținut de meditația colegială pe care mulți dintre ei, adunați în sinod, au închinat-o temelor și problemelor împăcării, am voit să vă împărtășesc, cu aceleași sentimente ca și pescarul din Galileea, ceea ce le spunea el fraților noștri în credință, departe de noi în timp, dar atât de uniți cu inima: „Fiți toți într-un gând… nu răsplătiți răul cu rău… fiți plini de râvnă pentru bine”²⁰². Și adăuga: „Este mai bine, dacă așa este voia lui Dumnezeu, să suferiți făcând binele decât făcând răul”²⁰³.

Acest consemn este în întregime străbătut de cuvintele pe care Petru le auzise chiar de la Isus, precum și de ideile conținute în „vestea lui cea bună”: porunca nouă a iubirii reciproce, dorința aprinsă și strădania de a păstra unitatea; fericirile îndurării și răbdării în prigonirile pentru dreptate; răsplătirea răului cu bine; iertarea ofenselor; iubirea față de dușmani. În astfel de cuvinte și gânduri este cuprinsă sinteza autentică și transcendentală a eticii creștine sau, ca să ne exprimăm mai bine și mai profund, a spiritualității noului legământ în Isus Cristos.

Tatălui, cel bogat în îndurare, Fiului lui Dumnezeu, făcut om ca răscumpărător și reconciliator al nostru și Duhului Sfânt, izvorul unității și al păcii, le încredințez acest îndemn al meu de părinte și păstor, la pocăință și împăcare. Facă Treimea Preasfântă și vrednică de închinare să încolțească în Biserică și în lume sămânța mică pe care acum o încredințez pământului bun al atâtor inimi omenești.

Pentru ca ea să dea rod bogat cât mai curând, vă rog pe toți să vă îndreptați sufletul împreună cu mine către inima lui Isus Cristos, semnul grăitor al îndurării divine, „împăcare pentru păcatele noastre”, „pacea și împăcarea noastră”²⁰⁴, pentru a primi impulsul interior de a urî păcatul și a vă întoarce la Dumnezeu aflând acolo dumnezeiasca bunătate care răspunde cu iubire căinței omului.

Vă rog și să vă îndreptați mintea împreună cu mine spre inima neprihănită a Mariei, mama lui Isus, în care „s-a realizat reconcilierea lui Dumnezeu cu neamul omenesc… s-a împlinit lucrarea împăcării, pentru că ea a primit de la Dumnezeu plinătatea harului în virtutea jertfei răscumpărătoare a lui Cristos”²⁰⁵. Într-adevăr, Maria, datorită maternității sale divine, a fost asociată lui Dumnezeu în opera reconcilierii²⁰⁶.

În mâinile acestei Mame, al cărei „fiat!” a însemnat începutul acelei „pliniri a timpurilor” în care s-a realizat de către Cristos împăcarea omului cu Dumnezeu, inimii ei neprihănite – căreia i-am încredințat în repetate rânduri întreaga omenire răvășită de păcat și sfâșiată de atâtea tensiuni și conflicte -, încredințez acum în mod deosebit această intenție: prin mijlocirea ei, neamul omenesc să descopere și să străbată calea convertirii, singura care îl poate duce la reconcilierea deplină.

Iar vouă tuturor care, în spirit de comunitate eclezială în ascultare și credință²⁰⁷, veți primi indicațiile, sfaturile și directivele cuprinse în acest document, străduindu-vă să le transpuneți în practică pastorală vie, vă împărtășesc din toată inima o încurajatoare binecuvântare apostolică.

Roma, în „Sfântul Petru”, 2 decembrie, prima duminică din Advent, anul 1984, al șaptelea al pontificatului meu.

Note:
¹ Mc 1,15.
² Cf. Ioan Paul al II-lea, Discursul inaugural la cea de-a 3-a Conferință generală a episcopilor latino-americani, III, 1-7: AAS 71 (1979), 198-204.
³ Viziunea unei lumi „dezagregate” transpare din operele mai multor scriitori contemporani, creștini și necreștini, care sunt martorii condiției umane din această epocă a noastră atât de zbuciumată.
⁴ Cf. Conciliul Vatican II, Constituția pastorală Gaudium et spes, despre Biserica în lumea contemporană, 43-44; Decretul Presbyterorum Ordinis asupra slujirii și vieții preoțești, 12; Paul al VI-lea, Enciclica Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 609-659.
⁵ Despre dezbinările din trupul Bisericii a scris folosind cuvinte de foc, la începuturile acesteia, apostolul Paul, în vestitul început al Scrisorii întâi către Corinteni (10,16). Acelorași creștini li s-a adresat, câțiva ani mai târziu, sfântul Clement Romanul pentru a condamna sfâșierile din sânul comunității: cf. Scrisoarea către Corinteni, III VI; LVII: Patres apostolici, ed. FUNK, I, 103 109; 171 173. Știm că de la cei mai vechi părinți, cămașa lui Cristos, necusută, ci țesută întreagă, nesfâșiată de soldați, a devenit imaginea unității Bisericii: cf. Sf. Ciprian, De Ecclesiae catholicae unitate, 7: CCL 3/1, 254 și urm.; Sfântul Augustin, In Iohannis Evangelium tractatus, 118, 4: CCL 36, 656 și urm.; Sfântul Beda Venerabilul, In Marci Evangelium expositio, IV, 15: CCL 120, 630; In Lucae Evangelium expositio, VI, 23: CCL 120, 403; In S. Ioannis Evangelium expositio, 19: PL 92, 911 și urm.
⁶ Enciclica Pacem in terris, adevărat testament spiritual al papei Ioan al XXIII-lea, (cf. AAS 55 1963, 257-304) este adesea considerată un „document social” și chiar un „mesaj politic” și, într-adevăr, este așa, dacă aceste expresii sunt luate în toată plinătatea semnificației lor. Discursul pontifical – așa cum apare la peste 20 de ani de la publicare – este mai mult decât o meditație asupra unei strategii menite să asigure conviețuirea între popoare și între națiuni: e o chemare puternică la ocrotirea valorilor supreme, fără de care pacea mondială devine o himeră. Una dintre aceste valori este tocmai împăcarea dintre oameni, subiect despre care Ioan al XXIII-lea a vorbit de atâtea ori. Despre Paul al VI-lea este suficient să amintim că, invitând toată Biserica și lumea întreagă să sărbătorească Anul Sfânt 1975, a hotărât ca „reînnoirea și împăcarea” să fie tema principală a acelui jubileu de neuitat. Nu se poate uita nici organizarea catehezelor pe care le-a rostit pe aceeași temă principală pentru a ilustra jubileul.
⁷ „Acest timp de o importanță deosebită, în care fiecare creștin este chemat să-și împlinească mai cu zel chemarea la împăcare cu Tatăl în Fiul, își va atinge pe deplin scopul numai dacă va da naștere la o nouă angajare a fiecăruia în parte și a tuturora în slujba reconcilierii nu numai între toți ucenicii lui Cristos, ci și între toți oamenii” – astfel am scris în bula de proclamare a Anului Jubiliar al Răscumpărării – bula Aperite portas Redemptori, 3: AAS 75 (1983), 93.
⁸ Mai precis, tema sinodului era: Reconcilierea și pocăința în misiunea Bisericii.
⁹ Cf. Mt 4,17; Mc 1,15.
¹⁰ Cf. Lc 3,8.
¹¹ Cf. Mt 16,24-26; Mc 8,34-36; Lc 9,23-25.
¹² Cf. Ef 4,23 și urm.
¹³ Cf. 1Cor 3,1-20.
¹⁴ Cf. Col 3,1 și urm.
¹⁵ „Vă rugăm, în numele lui Cristos, lăsați-vă împăcați cu Dumnezeu” (2Cor 5,20).
¹⁶ „Ne și lăudăm în Dumnezeu prin Domnul nostru Isus Cristos, prin care am primit acum împăcarea” (Rom 5,11; cf. Col 1,20).
¹⁷ Conciliul Vatican II notează în această privință: „De fapt, dezechilibrele de care suferă lumea de astăzi sunt legate de acel dezechilibru fundamental înrădăcinat în inima omului. Căci în însuși interiorul omului sunt multe elemente care se opun unele altora. Într-adevăr, pe de o parte, în calitatea sa de creatură, omul își experimentează multiplele limite însă, pe de altă parte, se simte nelimitat în dorințele sale și chemat la o viață superioară. Solicitat de multe atracții, e silit continuu să opereze o selecție și la unele dintre ele să renunțe. Ba chiar, slab și păcătos, adeseori face ceea ce nu vrea și ceea ce ar vrea să facă nu face (cf. 17,14 și urm.). De aceea suferă o divizare lăuntrică din care se nasc apoi atât de multe și de mari dezbinări în societate”: Constituția pastorală Gaudium et spes, despre Biserică în lumea contemporană, 10.
¹⁸ Cf. Col 1,19 și urm.
¹⁹ Cf. Ioan Paul al II-lea, Enciclica Dives in misericordia, 5-6: 72 (1980), 1193-1199.
²⁰ Cf. Lc 15,11-32.
²¹ Cartea lui Iona, în Vechiul Testament, anticipă și descrie minunat acest aspect al parabolei. Păcatul lui Iona constă în aceea că „este cuprins de mare întristare și ciudă” pentru că Dumnezeu este „îndurător și milostiv, îndelung răbdător, plin de iubire și iartă răutatea”; constă în aceea că „îi pare rău de o iederă… care într-o noapte a răsărit și într-o noapte a pierit” și nu înțelege de ce Domnul „cruță cetatea Ninive”: cf. Iona 4.
²² Rom 5,10 și urm.; cf. Col 1,20-22.
²³ 2Cor 5,18.20.
²⁴ In 11,52.
²⁵ Cf. Col 1,20.
²⁶ Cf. Sir 44,17.
²⁷ Ef 2,14.
²⁸ Rugăciunea euharistică III.
²⁹ Cf. Mt 5,23 și urm.
³⁰ Mt 27,46; Mc 15,34; Ps 21 (22),2.
³¹ Cf. Ef 2,14-16.
³² Sfântul Leon cel Mare, Trat. 63 (De passione Domini 12), 6: CCL 138/A, 386.
³³ 2Cor 5,18 și urm.
³⁴ Constituția dogmatică Lumen gentium, despre Biserică, 1.
³⁵ „Biserica este prin natura ei pururi reconciliatoare, pentru că transmite altora darul pe care ea însăși l-a primit, adică darul iertării și unirii cu Dumnezeu”: Ioan Paul al II-lea, Cuvântare ținută la Liverpool (30 mai 1982) n. 3: Insegnamenti V, 2 (1982), 1992.
³⁶ Cf. Fap 15,2-33.
³⁷ Cf. Îndemnul apostolic Evangelii nuntiandi, 13: AAS 68 (1976), 12 și urm.
³⁸ Cf. Ioan Paul al II-lea, Îndemnul apostolic Catechesi tradendae, 24: AAS 71 (1979), 1297.
³⁹ Cf. Paul al VI-lea, Enciclica Ecclesiam suam: AAS 56 (1964), 609-659.
⁴⁰ 2Cor 5,20.
⁴¹ Cf. 1In 4,8.
⁴² Cf. Înț 11,23-26; 1,27; Ps 8,48.
⁴³ Cf. Înț 2,24.
⁴⁴ Cf. 3,12 și urm.; 4,1-16.
⁴⁵ Ef 2,4.
⁴⁶ Cf. Ef 1,10.
⁴⁷ In 13,34.
⁴⁸ Cf. Conciliul Vatican II, Constituția pastorală Gaudium et spes, despre Biserică în lumea contemporană, 38.
⁴⁹ Cf. Mc 1,15.
⁵⁰ 2Cor 5,20.
⁵¹ Ef 2,14-16.
⁵² Cf. Sfântul Augustin, De Civitate Dei (Cetatea lui Dumnezeu), XXII, 17: 48, 835 și urm.; Sfântul Toma de Aquino, Summa theologiae, pars III, q. 64, a 2 ad tertium.
⁵³ Cf. Paul al VI-lea, Discurs la încheierea celei de-a 3-a sesiuni a Conciliului Vatican II (21 noiembrie 1964): AAS 56 (1964), 1015-1018.
⁵⁴ Conciliul Vatican II, Constituția dogmatică Lumen Gentium, despre Biserică, 39.
⁵⁵ Cf. Conciliul Vatican II, Decretul Unitatis redintegratio, asupra ecumenismului, 4.
⁵⁶ 1In 1,8 și urm.
⁵⁷ 1In 3,20; cf. referirea făcută la acest pasaj în cuvântarea mea la audiența generală din 14 martie 1984: Insegnamenti VII, 1 (1984), 683.
⁵⁸ Cf. 2Sam 11-12.
⁵⁹ Ps 51 (50), 5 și urm.
⁶⁰ Lc 15,18.21.
⁶¹ Sfânta Ecaterina de Siena, Lettere, Florența 1970, I p. 3 și urm. Il Dialogo della Divina Provvidenza, Roma 1980, passim.
⁶² Cf. Rom 3,23-26.
⁶³ Cf. Ef 1,18.
⁶⁴ Cf. Gen 11,1-9.
⁶⁵ Cf. Ps 126 (127),1
⁶⁶ Cf. 2Tes 2,7.
⁶⁷ Cf. Rom 7,7-25; Ef 2,2; 6,12.
⁶⁸ Este semnificativă terminologia folosită de traducerea grecească a Septuagintei și de Noul Testament în ce privește păcatul. Denumirea cea mai obișnuită este cea de hamartia și cuvinte din aceeași rădăcină, semnificând o neîndeplinire sau o încălcare mai mult sau mai puțin gravă a unei norme sau legi, fie împotriva unei persoane, fie chiar împotriva unei puteri divine. Dar păcatul mai este numit și adikia, care înseamnă practicarea nedreptății. Se vorbește și de parabasis, adică de transgresiune, și de asebeia care înseamnă impietate, nelegiuire, și alte noțiuni. Toate împreună oferă imaginea păcatului.
⁶⁹ Gen 3,5: „… veți fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul”; cf. și Gen 3,22.
⁷⁰ Cf. Gen 3,12.
⁷¹ Cf. Gen 4,2-16.
⁷² Expresia este a scriitoarei franceze Elisabeth Leseur: Journal et pensees de chaque jour, Paris, 1918, p. 31.
⁷³ Cf. Mt 22,39; Mc 12,31; Lc 10,27 și urm.
⁷⁴ Cf. Congregația pentru Doctrina Credinței, Instrucțiunea Libertatis nuntius, despre unele aspecte ale „Teologiei eliberării” (6 august 1984) IV, 14-15: AAS 76 (1984), 885 și urm.
⁷⁵ Cf. Num 15,30.
⁷⁶ Cf. Lev 18,26-30.
⁷⁷ Cf. Lev 19,4.
⁷⁸ Cf. Lev 20,1-7.
⁷⁹ Cf. Ex 21,17.
⁸⁰ Cf. Lev 4,2 și urm.; 5,1 și urm.; Num 15,22-29.
⁸¹ Cf. Mt 5,28; 6,23; 12,31 și urm.; 15,19; Mc 3,28-30; Rom 1,29-31; 13,13; Iac 4.
⁸² Cf. Mt 5,17; 15,1-10; Mc 10,19; Lc 18,20.
⁸³ Cf. 1In 5,16 și urm.
⁸⁴ Cf. In 17,3.
⁸⁵ Cf. 1In 2,22.
⁸⁶ Cf. 1In 5,21.
⁸⁷ Cf. 1In 5,16-21.
⁸⁸ Mt 12,31 și urm.
⁸⁹ Cf. Sfântul Toma d’Aquino, Summa theologiae, II^a-II^ae, q 14, aa. 1-3.
⁹⁰ Cf. 1In 3,20.
⁹¹ Sfântul Toma d’Aquino, Summa theologiae, II^a-II^ae, q 14, a.3, ad primum.
⁹² Cf. Fil 2,12.
⁹³ Sfântul Augustin, De spiritu et littera, XXVIII; CSEL 60, 202 și urm.; Enarrat. in ps. 39, 22: CCL 38, 441; Enchidirion ad Laurentium de fide et spe et caritate, XIX, 71: CCL 46, 88; In Iohannis Evangelium tractatus, 12, 3, 14: CCL 36, 129.
⁹⁴ Sfântul Toma d’Aquino, Summa theologiae, II^a-II^ae, q. 72, a. 5.
⁹⁵ Cf. Conciliul Tridentin, Sessio VI, De iustificatione, cap. II și cann. 23, 25, 27: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna, 1973³, p. 671, 680 și urm. (DS 1573, 1575, 1577).
⁹⁶ Cf. Conciliul Tridentin, Sessio VI, De iustificatione, cap. XV: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. mem. 677 (DS 1544).
⁹⁷ Ioan Paul al II-lea, Angelus din 14 martie 1982: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861.
⁹⁸ Constituția pastorală Gaudium et spes, despre Biserică în lumea contemporană, 16.
⁹⁹ Ioan Paul al II-lea, Angelus din 14 martie 1982: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860.
¹⁰⁰ Pius al XII-lea, Mesaj radiofonic la Congresul Catehetic Național al SUA, Boston (26 octombrie 1946): Discorsi e radiomessaggi, VIII (1946), 288.
¹⁰¹ Cf. Ioan Paul al II-lea, Enciclica Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979), 286-289.
¹⁰² Cf. Conciliul Vatican II, Constituția pastorală Gaudium et spes despre Biserică în lumea contemporană, 3; cf. 1In 3,9.
¹⁰³ Ioan Paul al II-lea, Discurs către episcopii din estul Franței (1 aprilie 1982), 2: Insegnamenti, V, 1 (1982), 1081.
¹⁰⁴ 1Tim 3,15 și urm.
¹⁰⁵ Textul prezintă din acest motiv o anume dificultate, pentru că pronumele relativ care introduce pasajul nu se acordă cu substantivul neutru mysterion. Unele manuscrise târzii au corectat pasajul din punct de vedere gramatical, însă Paul nu a făcut decât să alăture cuvintelor sale un text venerabil care i se părea că le ilustrează pe deplin.
¹⁰⁶ Comunitatea creștină primitivă își mărturisește credința în Isus Cristos răstignit și glorificat, pe care îl adoră îngerii și care este Domn. Dar elementul impresionant al mesajului este acest „arătat în trup”: faptul că Fiul veșnic al lui Dumnezeu s-a făcut om este „misterul cel mare”.
¹⁰⁷ 1In 5,18 și urm.
¹⁰⁸ 1In 3,9.
¹⁰⁹ 1Tim 3,15.
¹¹⁰ 1In 1,8.
¹¹¹ 1In 5,19.
¹¹² Cf. Ps 50 (51),7.
¹¹³ Cf. Ef 2,4.
¹¹⁴ Cf. Ioan Paul al II-lea, Enciclica Dives in misericordia, 8; 15: AAS 72 (1980), 1203 -1207; 1231.
¹¹⁵ 2Sam 12,13.
¹¹⁶ Ps 51 (50),5.
¹¹⁷ Ps 51 (50),9.
¹¹⁸ 2Sam 12,13b.
¹¹⁹ Cf. 2Cor 5,18.
¹²⁰ Cf. 2Cor 5,9.
¹²¹ Constituția pastorală Gaudium et spes, despre Biserică în lumea contemporană, 92.
¹²² Decretul Christus Dominus, asupra misiunii pastorale a episcopilor, 13; Cf. Declarația Gravissimum educationis, despre educația creștină, 8; Decretul Ad gentes, despre activitatea misionară a Bisericii, 11-12.
¹²³ Cf. Paul al VI-lea, Enciclica Ecclesiam suam, III: AAS 56 (1964) 639-659.
¹²⁴ Cf. Conciliul Vatican II, Constituția dogmatică Lumen gentium, despre Biserică 1.9.13.
¹²⁵ Paul al VI-lea, Ind. apost. Paterna cum benevolentia: AAS 67 (1975), 5-23.
¹²⁶ Cf. Conciliul Vatican II, Decretul Unitatis redintegratio, despre ecumenism, 7-8.
¹²⁷ Ibidem, 4.
¹²⁸ Sfântul Augustin, Sermo 96, VII, 8: PL 38, 588.
¹²⁹ Cf. Ioan Paul al II-lea, Discursul către membrii corpului diplomatic acreditați pe lângă Sfântul Scaun (15 ianuarie 1983) 4.6.11: AAS 75 (1983), 376.378 și urm. 381.
¹³⁰ Ioan Paul al II-lea, Omilia la Liturghia pentru a XVI-a Zi Mondială a Păcii (1 ianuarie 1983), 6: Insegnamenti, VI, 1 (1983), 7.
¹³¹ Paul al VI-lea, Îndemnul apostolic Evangelii nuntiandi, 70: AAS 68 (1976), 59 și urm.
¹³² 1Tim 3,15.
¹³³ Cf. Mt 5,23 și urm.
¹³⁴ Cf. Mt 5,38-40.
¹³⁵ Cf. Mt 6,12.
¹³⁶ Cf. Mt 5,43 și urm.
¹³⁷ Cf. Mt 18,21 și urm.
¹³⁸ Cf. Mc 1,4.14; Mt 3,2; 4,17; Lc 3,8.
¹³⁹ Cf. Lc 15,17.
¹⁴⁰ Lc 17,3 și urm.
¹⁴¹ Cf. Mt 3,2; Mc 1,2-6; Lc 3,1-6.
¹⁴² Cf. Constituția pastorală Gaudium et spes, despre Biserică în lumea contemporană, 8.16.19.26.41.48.
¹⁴³ Cf. Declarația Dignitatis humanae, asupra libertății religioase, 2.3.4.
¹⁴⁴ Cf. între multe alte discursuri, la audiențele generale din 28 martie 1973: Insegnamenti XI (1973), 294 și urm.; 8 august 1973: ibid. 772 și urm.; 7 noiembrie 1973: ibid. 1054 și urm.; 13 martie 1974: Insegnamenti XII (1974), 230 și urm.; 8 mai 1974: ibid. 104 și urm.; 12 februarie 1975: Insegnamenti XIII (1975), 154 și urm.; 9 aprilie 1975: ibid., 290 și urm.; 13 iulie 1977: Insegnamenti XV (1977), 710 și urm.
¹⁴⁵ Cf. Ioan Paul al II-lea, Angelus din 17 martie 1982: Insegnamenti V, 1 (1982), 860 și urm.
¹⁴⁶ Cf. Ioan Paul al II-lea, Discurs la audiența generală din 17 august 1983, 1-3: Insegnamenti 6, 2 (1983), 256 și urm.
¹⁴⁷ Evr 4,15.
¹⁴⁸ Cf. Mt 4,1-11; Mc 1,12 și urm.; Lc 4,1-13.
¹⁴⁹ Cf. 1Cor 10,13.
¹⁵⁰ Cf. Mt 6,13; Lc 11,4.
¹⁵¹ 1Pt 3,21.
¹⁵² Cf. Rom 6,3 și urm.; Col 2,12.
¹⁵³ Cf. Mt 3,11; Lc 3,16; In 1, 33; Fap 1,5; 11,16.
¹⁵⁴ Cf. Mt 3,15.
¹⁵⁵ Sfântul Augustin, In Iohannis Evangelium tractatus, 26, 13: CCL 36, 266.
¹⁵⁶ Sfânta Congregație a Riturilor, Eucharisticum mysterium, Instrucțiune asupra cultului misterului euharistic (25 mai 1967), 35: AAS 59 (1967) 560 și urm.
¹⁵⁷ Ps 77 (78),38.
¹⁵⁸ Cf. In 1,29; Is 53,7.12.
¹⁵⁹ Cf. In 5,27.
¹⁶⁰ Cf. Mt 9,2-7; Lc 5,18-25; 7,47-49; Mc 2,3-12.
¹⁶¹ Cf. In 3,17.
¹⁶² In 20,22; Mt 18,18; Cf. referitor la Petru, Mt 16,19. Fericitul Isac de Stella subliniază într-o predică deplina comuniune a lui Cristos cu Biserica în iertarea păcatelor: „Biserica nu poate ierta nimic fără Cristos; Cristos nu vrea să ierte nimic fără Biserică. Biserica nu poate să ierte nimic decât celui pocăit, celui pe care l-a atins Cristos; Cristos nu vrea să-l socotească iertat pe cel care nu ține seama de Biserică”: Sermo 11 (In dominica III post Epiphaniam, I): PL 194, 1729.
¹⁶³ Cf. Mt 12,49 și urm.; Mc 3,33 și urm.; Lc 8,20 și urm.; Rom 8,29: „Primul născut între mulți frați”.
¹⁶⁴ Cf. Evr 2,17; 4,15.
¹⁶⁵ Cf. Mt 18,12 și urm.; Lc 15,4-6.
¹⁶⁶ Cf. Lc 5,31 și urm.
¹⁶⁷ Cf. Mt 22,16.
¹⁶⁸ Cf. Fap 10,42.
¹⁶⁹ Cf. In 8,16.
¹⁷⁰ Cf. Cuvântare către penitențiarii bazilicilor patriarhale și către preoții confesori la sfârșitul Anului Jubiliar al Răscumpărării (9 iulie 1984): Osservatore romano, 9-10 iulie 1984.
¹⁷¹ In 8,11.
¹⁷² Cf. Tit 3,4.
¹⁷³ Cf. Conciliul Tridentin, ses. XIV, De Sacramento Poenitentiae, cap. I și can. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. cit. 703 și urm., 711 (DS 1668-1670. 1701).
¹⁷⁴ Constituția dogmatică Lumen gentium, despre Biserică, 11.
¹⁷⁵ Cf. Conciliul Tridentin, ses. XIV De sacramento Poenitentiae, cap. I și can 1: Conc. Oec. Decr., ed. cit. 703 și urm., 711 (DS 1668-1670. 1701).
¹⁷⁶ Cf. Constituția Sacrosanctum Concilium, despre Liturghia sacră, 72.
¹⁷⁷ Cf. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II instauratum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974.
¹⁷⁸ Conciliul Tridentin folosește expresia atenuată ad instar actus iudicialis (după modelul actului judiciar) (ses. XIV De Sacramento Poenitentiae cap. VI: Conc. Oec. Decr., ed. cit., 707, DS 1685) pentru a sublinia diferențele față de tribunalele omenești. Noul ritual al pocăinței face o referire la acest aspect la nr. 6b și 10a.
¹⁷⁹ Cf. Lc 5,31 și urm.: „Nu cei sănătoși au nevoie de doctor, ci bolnavii”, cu concluzia: „Am venit să chem… pe păcătoși la pocăință”; Lc 9,2: „Și i-a trimis să vestească împărăția lui Dumnezeu și să vindece pe cei bolnavi”. Imaginea lui Cristos – medicul îmbracă noi sensuri importante dacă este comparată cu figura „slujitorului lui Iahve” despre care profețea Cartea lui Isaia: „Cu adevărat el a luat asupra sa durerile noastre și cu suferințele noastre s-a împovărat” și „prin rănile lui noi toți ne-am vindecat” (Is 53,4 și urm.).
¹⁸⁰ Cf. Sfântul Augustin, Sermo 82, 8: PL 38, 511.
¹⁸¹ Cf. Sfântul Augustin, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 și urm.
¹⁸² Cf. Ordo Paenitentiae, 6 c.
¹⁸³ Și păgânii – ca Sofocle (Antigona, vv 450-460) și Aristotel (Retorica I, 15, 1375 a-b) – recunoșteau că există norme morale „divine”, existând „din totdeauna”, săpate adânc în sufletul omului.
¹⁸⁴ Despre acest rol al conștiinței cf. cele spuse în cursul audienței generale (14 martie 1984), 3: Insegnamenti VII, 1 (1984), 683.
¹⁸⁵ Cf. Conciliul Tridentin Ses. XIV De Sacramento Poenitentiae cap. IV De contritione: Conc. Oec. Decr. ed. cit., 705 (DS 1676-1677). După cum se știe, pentru apropierea de sacramentul Pocăinței este suficientă părerea de rău nedesăvârșită (attritio), ce izvorăște mai mult din frică decât din iubire; dar în cadrul sacramentului, sub impulsul harului pe care îl primește, penitentul ex attrito fit contritus, trece de la căința nedesăvârșită la cea desăvârșită, astfel încât sacramentul Pocăinței lucrează realmente în cel care se află în dispoziția potrivită pentru convertirea în iubire: Cf. Conciliul Tridentin., ibid., ed. cit., 705 (DS 1678).
¹⁸⁶ Ordo Paenitentiae, 6 c.
¹⁸⁷ Cf. Ps 50 (51),14.
¹⁸⁸ De aceste aspecte, toate fundamentale, ale pocăinței am vorbit în audiențele generale din 19 mai 1982: Insegnamenti V, 2 (1982), 1658 și urm.; din 28 februarie 1979: Insegnamenti II (1979), 475-478; din 21 martie 1984: Insegnamenti VII, 1 (1984), 720-722. Amintesc, de asemenea, normele Dreptului canonic privind locul administrării sacramentului și confesionalele (Can. 964, 2-3).
¹⁸⁹ Am tratat pe scurt acest subiect în cadrul audienței generale din 7 martie 1984: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 631-633.
¹⁹⁰ Cf. Gen 4,7.15.
¹⁹¹ Cf 2Sam 12.
¹⁹² Cf Lc 15,17-21.
¹⁹³ Cf. Presbyterorum ordinis, 18.
¹⁹⁴ Ordo Paenitentiae, 7 b.
¹⁹⁵ Ordo Paenitentiae, 17.
¹⁹⁶ Can. 961-963.
¹⁹⁷ Cf. Ez 18,23.
¹⁹⁸ Cf. Is 42,3; Mt 12,20.
¹⁹⁹ Cf. Îndemn apost. Familiaris consortio, 84: AAS 74 (1982) 184-186.
²⁰⁰ Cf. 1Pt 1,1 și urm.
²⁰¹ 1Pt 3,9.13.
²⁰² 1Pt 3, 8.9.13.
²⁰³ 1Pt 3,17.
²⁰⁴ Litania preasfintei inimi a lui Isus; Cf. 1In 2,2; Ef 2,14; Rom 3,25; 5,11.
²⁰⁵ Ioan Paul al II-lea, Discurs la audiența generală din 7 decembrie 1983, nr. 2: Insegnamenti, VI, 2 (1983), 1264.
²⁰⁶ Ioan Paul al II-lea, Discurs la audiența generală din 4 ianuarie 1984: Insegnamenti, VII, 1 (1984) 16-18.
²⁰⁷ Cf. Rom 1,5; 16,26.