În căutarea unei etici universale. Privire nouă asupra legii naturale

În căutarea unei etici universale
Privire nouă asupra legii naturale

Comisia Teologică Internațională

Cuvânt înainte

În 2004, cardinalul Ratzinger a cerut Comisiei Teologice Internaționale să examineze căile unei mai mari pedagogii a legii naturale. Teologii aduc rezultatul muncii lor sub titlul: În căutarea unei etici universale; o nouă privire asupra legii naturale[1]. Marea noutate a documentului duce spre importanța noțiunii binelui ca un "dat imediat al conștiinței".

ALTERNATIVA este brutală: relativismul general sau legea naturală, fie că normele etice sunt rodul alegerii personale, fie că ele au un fundament universal.

Dacă ele sunt variabile în funcție de timp, de locuri și de obiceiuri, și sunt mai mult sau mai puțin armonizate în fiecare societate, n-ar fi pentru aceasta decât provizorii, nesigure și relative. Relative însă față de ce și impuse în numele cui? În numele unui imperativ procedural al discuției? Dar însuși acest imperativ în numele cui i se atribuie valoarea ultimă a factorului determinant? În funcție de piață, dacă așa este cazul, contează doar raporturile de forță și de interes.

Aspirațiile umane spre bine, declarațiile universale și marile principii degajate din firul istoriei nu sunt nici provizorii, nici nesigure, nici relative, ci au o substanță intangibilă dincolo de timp, de locuri și de obiceiuri. Așa cum bunele sentimente și argumentele autorității nu mai sunt valabile, ci revoltă atât raționalitatea, cât și libertatea omului, este necesar a determina dacă normele etice au un fundament universal și, dacă da, care!

Biserica nu ignoră faptul că gravitatea mizelor morale ale lumii moderne nu pot întârzia această cercetare. Dacă a considerat dintotdeauna că un astfel de fundament a existat în ceea ce se cheamă "legea naturală", a și trebuit să-i verifice rațiunile, eventual, să corecteze anumite derivații de concept și, mai ales, să reia formularea pentru a o face inteligibilă pentru o lume mai degrabă refractară, dacă nu ostilă.

Comisia Teologică Internațională a terminat. Ceea ce contează nu este atât confirmarea răspunsului pozitiv, față de care nu este îndoială, cât cele trei articulații majore ale fundamentării și prezentării care au fost făcute. Cu siguranță că ele nu-i vor surprinde pe specialiști. Marele merit al documentului este de a le fi sintetizat într-un mod argumentat, clar și accesibil: 1. chemarea interioară la a face binele; 2. legea morală este legată de o metafizică; 3. legea naturală este o lege deschisă.

I. "Binele trebuie făcut" – primul precept al oricărei etici

Problema-cheie este următoarea: recunoașterea "legii naturale" ca o lege, înțeleasă ca o lege înscrisă în natură, depinde de o revelație divină prealabilă și va reieși, prin urmare, într-o formă elaborată din argumentul autorității, adică dintr-un act de credință? Sau este direct accesibilă inteligenței umane care va ști să o refere la autorul său divin?

CTI a adoptat un demers propriu experimental și inductiv. Ea pornește de la o constatare preliminară: în marile înțelepciuni care au marcat istoria omenirii, ea discerne o "convergență" în privința unui imperativ imanent fiecărui om în măsura în care acesta se declară și se concepe ca om: "regula de aur" conform căreia nu trebuie să-i facem celuilalt ceea ce n-am vrea să ni se facă nouă. Plecând de la această convergență empirică, ea scoate la iveală un adevăr esențial care n-a fost poate perceput în plinătatea sa până în prezent. Acest adevăr se află în paralelismul fundamental pe care îl face între: 1. principiul noncontradicției care se găsește "la baza oricărui raționament speculativ și (care) este perceput în mod intuitiv, natural, de către rațiunea teoretică" (nr. 41); și 2. primul precept al oricărei etici: "binele trebuie făcut, iar răul evitat", pe care se bazează toate celelalte și, mai ales, "regula de aur" amintită mai sus, precept "cunoscut în mod natural și imediat de către rațiunea practică" (id.), înainte chiar de a determina conținutul concret al acestui bine.

Plecând deci de la "experiența unei chemări interioare de a săvârși binele, (omul) descoperă că el este în mod fundamental o ființă morală", indiferent care ar fi circumstanțele contingente în care se află el. Această chemare la bine "corespunde dorinței profunde a persoanei umane care – ca orice ființă – tinde în mod spontan, natural, spre ceea ce o realizează deplin, spre ceea ce-i permite să atingă perfecțiunea care-i este proprie, fericirea" (nr. 41). Pentru om, este vorba de fericire; asta, pentru că preceptul moral nu este legat de datorie, trebuie spus lucrul acesta, ci de fericire.

Dacă a fost justificată așezarea în paralel a acestor două principii, este cu siguranță, pentru că între realitatea în care suntem inserați și în care trebuie să ne mișcăm și inteligența noastră care se știe capabilă să o citească și să conchidă aici ceea ce trebuie sau nu făcut pentru a fi în armonie cu ea nu există un hiatus, nici pe plan ontologic, nici pe plan epistemologic.

II. Preceptul moral este legat de o metafizică a ființei

Asta nu este suficient: o a doua întrebare se ridică în ceea ce privește ființa lumii. De unde și un alt punct major, pus în lumină de CTI: necesitatea de a se fundamenta pe o metafizică a ființei pentru a merge înainte.

A fundamenta legea naturală la nivel universal cere, de fapt, să se recurgă la un instrument filozofic adecvat care recunoaște el însuși și vorbește despre unitatea și inteligibilitatea lumii și care să știe, în cele din urmă și în paralel, să urce din nou la unica sa sursă care este Dumnezeu; fără aceasta, orice căutare a universalității este zadarnică. Așadar, nu se poate reproșa CTI, cum au făcut unii comentatori, că "s-ar fi ținut de metafizica aristotelico-tomistă" ca și cum pendula gândirii s-ar fi oprit: este singurul instrument metafizic care se dovedește pe deplin operativ. Toate celelalte, tocmai pentru faptul că inversează sensul relației dintre gândire și realitatea care trebuie înțeleasă și pentru că pleacă de la gândirea omului se poticnesc în privința universalității pe care nu sunt capabile să o fundamenteze.

Încercând să discearnă un precept moral primar și bazându-se în asta pe o metafizică a ființei care identifică și garantează "aspectul comun dintre spirit și valori" (nr. 44), CTI și-a făurit astfel mijloacele: 1. de a fundamenta în mod rațional o etică universală; 2. prezervând unitatea lumii din care omul face parte integrantă; și 3. plasând natura într-un raport just cu harul (sau supranatura), care nu este un raport de servilism sau de anihilare, ci un raport de răscumpărare și de plinătate.

În realitate, CTI nu evită în mod intenționat nici chestiunea libertății care-i conferă omului posibilitatea de a refuza mijloacele de fericire spre care el aspiră sau de a-i schimba sensul și condițiile și nici pe aceea a păcatului care rănește natura și-i face necesară răscumpărarea pentru a ajunge la plinătatea sa.

Libertatea, în exercițiul ei concret, trebuie să înfrunte două dificultăți. Mai întâi, este limitată în ea însăși, iar bunurile care i se prezintă sunt "bunuri particulare, din care nimic nu poate satisface pe deplin inima omului. Aparține rațiunii subiectului să examineze dacă aceste bunuri particulare se pot integra în realizarea autentică a persoanei" (nr. 41). Apoi, această libertate este slăbită de păcatul care întunecă rațiunea și reduce capacitatea de a alege binele. Dar păcatul, oricât de grav ar fi, nu stinge niciodată în întregime lumina a ceea ce este adevărat și bun în inima omului (altcum însăși răscumpărarea ar fi imposibilă), plus faptul că harul nu înlocuiește natura. Este ceea ce-i permite Bisericii să intre într-o dezbatere morală și să invoce legea naturală fără a face din aceasta o chestiune religioasă.

III. O lege deschisă, nu un cod închis

Al treilea punct, nu mai puțin important: cel referitor la conținutul legii naturale. CTI recunoaște că modelul raționalist modern a pervertit conceptul, închizându-l într-o rigiditate abuzivă sau, la limită, libertatea omului ar fi abolită. Legea naturală nu este un cod de reguli și de precepte care s-ar deduce în manieră geometrică și ar închide acțiunea morală într-un determinism față de care omul trebuie să se mulțumească ascultând orbește de el. Această prezentare eronată a contribuit mult la respingerea a cărei victimă este astăzi.

Ridicând la suprafață legea naturală din sterilitatea moralizatoare în care a sfârșit prin a fi închisă, ea începe prin a se recentra pe esențial, adică pe "cele trei ansambluri de dinamisme naturale care acționează în persoana umană" (nr. 46 ș.u.):

1. Înclinația fiecărei ființe vii de a-și conserva propria ființă și de a-și dezvolta existența, însoțită de corolarele constituite de fuga din fața amenințării cu moartea și căutarea unor condiții mai bune de viață;

2. Supraviețuirea speciei, care se realizează prin procreație: aceasta este înscrisă în prelungirea aspirației de a persevera în ființă, cu dimensiunile proprii, individuale și colective, cu tot ceea ce poate atinge generația;

3. Înclinația de a trăi în societate, specifică ființei umane, deoarece este o ființă spirituală și relațională, dotată cu rațiune, aptă pentru adevăr și capabilă să intre într-un dialog conștient și reciproc cu ceilalți, caracter spiritual și relațional care-l conduce pe om, totodată, să caute comuniunea cu Dumnezeu: de unde decurge exigența de dreptate în raporturile cu celălalt, care implică recunoașterea demnității egale a fiecărui individ și respectul datorat fiecăruia, în special celor mai mici.

Această înclinație din urmă explică formularea negativă a "regulii de aur": "să nu faci altora ceea ce nu vrei să ți se facă ție", formulare negativă care-i permite să treacă dincolo de contingențele istorice sau culturale și să-i garanteze universalitatea.

În privința conținutului concret al legii naturale, CTI nu așteaptă să meargă mai departe: făcându-și propriu apelul la modestie și la prudență pe care-l lansează, luând act de complexitatea daturilor empirice, a condiționărilor culturale care impregnează comportamentele și de progresul pe care omul îl face în cunoașterea lumii, ea amintește că "morala se ocupă de realități contingente care evoluează în timp", că, "în măsura în care se intră în detalii, în aceeași măsură crește indeterminarea", și că "în morală deducția pură prin silogism nu este adecvată". Morala scoate, de fapt, în evidență înțelepciunea practică ce implică o capacitate specială de discernământ în baza căreia omul "devine capabil să adapteze preceptele universale ale legii naturale la condițiile concrete ale existenței în diferite contexte culturale" (nr. 55-56).

De aici se trage concluzia că "această lege naturală nu are nimic static în expresia sa. Ea nu constă într-o listă de precepte definite și imuabile. Ea este o sursă de inspirație care izvorăște mereu în căutarea unui fundament obiectiv pentru o etică universală". Tocmai acolo se găsește terenul dialogului ce trebuie dus cu toți oamenii, un dialog bazat pe inteligența capabilă să înțeleagă realitatea lumii și pe voința liberă orientată spre bine, "cât timp este vorba de a experimenta și de a spune ceea ce este comun tuturor oamenilor dotați cu rațiune și de a stabili exigențele vieții în societate" (nr. 113-114).

Fie ca fiecare să poată citi acest document care oferă o sinteză eminamente prețioasă în dezbaterile actuale, plasându-l într-o dublă perspectivă: cea pe care au deschis-o Ioan Paul al II-lea și cardinalul Ratzinger, primul prin marile sale enciclice privind apărarea vieții, al doilea prin a sa Notă doctrinară privind angajarea politică a creștinilor, și, avem dreptul de a presupune lucrul acesta, ceea ce va deschide Benedict al XVI-lea cu enciclica anunțată: Caritas in veritate.

Introducere*[2]

1. Există valori morale obiective capabile să-i unească pe oameni și să le ofere pacea și fericirea? Care sunt acestea? Cum pot fi recunoscute? Cum pot fi actualizate în viața persoanelor și a comunităților? Aceste întrebări dintotdeauna legate de bine și de rău sunt astăzi mai urgente ca niciodată, în măsura în care oamenii au dobândit mai mult conștiința că formează o singură comunitate mondială. Cele mai mari probleme care se pun oamenilor au de acum o dimensiune internațională, planetară, deoarece dezvoltarea tehnicilor de comunicare favorizează o interacțiune crescândă între persoane, societăți și culturi. Un eveniment local poate avea o rezonanță planetară cvasi-imediată. Apare astfel conștiința unei solidarități globale care-și găsește ultimul fundament în unitatea neamului omenesc. Aceasta se traduce printr-un simț de responsabilitate planetară. Astfel, problematica echilibrului ecologic, a protejării mediului natural, a resurselor și a climei a devenit o preocupare apăsătoare care privește întreaga omenire și a cărei soluționare depășește cu mult cadrele naționale. La fel, amenințările pe care terorismul, crima organizată și noile forme de violență și opresiune le fac să apese asupra societăților au o dimensiune planetară. Dezvoltările accelerate ale biotehnologiilor, care amenință uneori identitatea omului (manipulări genetice, clonare etc.), reclamă de urgență o reflecție etică și politică de amploare universală. În acest context, căutarea valorilor etice comune cunoaște o revenire semnificativă pentru timpul de față.

2. Prin înțelepciune, generozitatea și uneori prin eroismul lor, bărbații și femeile sunt, de fapt, martorii acestor valori etice comune. Admirația pe care o trezesc în noi constituie semnul unei prime perceperi spontane a valorilor morale. Reflecția celor din mediul universitar și a oamenilor de știință privind dimensiunile culturale, politice, economice, morale și religioase ale existenței noastre religioase nutrește această deliberare legată de binele comun al omenirii. De asemenea, există artiști care, prin manifestarea frumuseții, reacționează împotriva pierderii sensului și reînnoiesc speranța oamenilor. La fel, politicienii lucrează cu energie și creativitate pentru a traduce în faptă programe de eradicare a sărăciei și de protecție a libertăților fundamentale. Foarte importantă este și mărturia perseverentă a reprezentanților religiilor și a tradițiilor spirituale care vor să trăiască în lumina adevărului ultim și a binelui absolut. Cu toții contribuie, fiecare în felul său și într-un schimb reciproc, pentru a promova pacea, o ordine politică mai dreaptă, simțul responsabilității comune, o repartizare echitabilă a bogățiilor, respectul față de mediul natural, demnitatea persoanei umane și drepturile sale fundamentale. Și totuși, aceste eforturi își pot atinge scopul numai dacă bunele intenții se fundamentează pe un valid acord de bază în privința bunurilor și valorilor care reprezintă aspirațiile cele mai profunde ale omului, la nivel individual și comunitar. Numai recunoașterea și promovarea acestor valori etice pot contribui la construirea unei lumi mai umane.

3. Căutarea acestui limbaj etic comun îi privește pe toți oamenii. Pentru creștini, acesta se acordă în mod misterios cu lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu, "lumina adevărată care luminează pe orice om" (In 1,9), și cu lucrarea Duhului Sfânt care face să se nască în inimi "iubirea, bucuria, pacea, răbdarea, bunăvoința, bunătatea, fidelitatea, blândețea, cumpătarea" (Gal 5,22-23). Comunitatea creștinilor, care împărtășește "bucuria și speranța, tristețea și angoasa oamenilor de azi" și, "prin urmare, se recunoaște în mod real și intim solidară cu neamul omenesc și cu istoria lui"[3] nu se poate sustrage în niciun fel de la această responsabilitate comună. Luminați de evanghelie, angajați într-un dialog răbdător și respectuos cu toți oamenii de bunăvoință, creștinii participă la căutarea comună a valorilor umane pentru a promova "toate cele adevărate, toate cele demne, toate cele drepte, toate cele curate, toate cele plăcute, toate cele vrednice de laudă; preocupați-vă de acestea" (Fil 4,8). Ei știu că Isus, "Pacea noastră" (Ef 2,14), acela care i-a împăcat pe toți oamenii cu Dumnezeu prin crucea sa, este principiul celei mai profunde unități spre care neamul omenesc este chemat să se îndrepte.

4. Căutarea unui limbaj etic comun este inseparabilă de o experiență a convertirii, prin care persoanele și comunitățile se îndepărtează de forțele care încearcă să-l țină închis pe om în indiferență sau îl împing să ridice ziduri împotriva celuilalt sau a celui străin. Inima de piatră – rece, inertă și indiferentă față de soarta aproapelui și a speciei umane – trebuie să se transforme, sub acțiunea Duhului, într-o inimă de carne[4], sensibilă la apelurile înțelepciunii, la compasiune, la dorința de pace și la speranța pentru toți. Această convertire este condiția unui dialog adevărat.

5. Nu lipsesc tentativele contemporane pentru a defini o etică universală. După cel de-al Doilea Război Mondial, comunitatea națiunilor, trăgând consecințele complicațiilor, strâns legate între ele, pe care totalitarismul le-a menținut cu purul pozitivism juridic, a definit în Declarația universală a drepturilor omului (1948) drepturi inalienabile ale persoanei umane, care transcend legile pozitive ale statelor și care trebuie să le servească drept referință și normă. Aceste drepturi nu sunt, pur și simplu, concesionate de către legislator: ele sunt declarate, asta vrea să spună că existența lor obiectivă, anterioară deciziei legislatorului, este făcută cunoscută. De fapt, ele derivă din "recunoașterea demnității inerente tuturor membrilor familiei umane" (Preambul).

Declarația universală a drepturilor omului constituie una dintre cele mai frumoase reușite ale istoriei moderne. Ea "rămâne una dintre expresiile cele mai înalte ale conștiinței umane din timpul nostru"[5] și oferă o bază solidă pentru promovarea unei lumi mai drepte. Totuși, rezultatele n-au fost întotdeauna la înălțimea speranțelor. Unele țări au contestat universalitatea acestor drepturi, considerate prea occidentale, fapt care impune necesitatea de a căuta o formulare mai comprehensivă. Mai mult, o anumită tendință de a multiplica drepturile omului mai mult în funcție de dorințele dezordonate ale individului consumist sau de revendicările sectoriale decât de exigențele obiective ale binelui comun al omenirii a contribuit mult la devalorizarea lor. Separată de sensul moral al valorilor care transcend interesele particulare, multiplicarea procedurilor și a reglementărilor juridice nu duce decât la o fundătură care, în definitiv, nu servește decât interesele celor mai puternici. Se manifestă, mai ales, o tendință de a reinterpreta drepturile omului separându-le de dimensiunea etică și rațională care constituie fundamentul și scopul lor, în folosul unui pur legalism utilitarist[6].

6. Pentru a explicita fundamentul etic al drepturilor omului, unii au încercat să elaboreze o "etică mondială" în cadrul unui dialog între culturi și religii. "Etica mondială" indică ansamblul valorilor obligatorii fundamentale care formează de secole tezaurul experienței umane. Ea se găsește în toate marile tradiții religioase și filosofice[7]. Acest proiect, demn de interes, este expresia necesității actuale a unei etici care să aibă o validitate universală și globală. Însă căutarea pur inductivă, după modelul parlamentar, a unui consens minimal deja existent ar putea satisface exigențele de fundamentare a dreptului pe absolut? Mai mult, această etică minimală nu conduce oare la relativizarea exigențelor etice de bază ale oricărei religii sau înțelepciuni particulare?

7. De mai multe decenii, problema fundamentelor etice ale dreptului și ale politicii a fost dată la o parte în anumite sectoare ale culturii contemporane. Sub pretextul că orice pretenție față de un adevăr obiectiv și universal ar deveni sursă de intoleranță și violență și că doar relativismul ar putea salvgarda pluralismul valorilor și al democrației, se face apologia unui pozitivism juridic ce refuză referința la un criteriu obiectiv, ontologic, a ceea ce este drept. În această perspectivă, ultimul orizont al dreptului și al normei morale este legea în vigoare, care este considerată dreaptă prin definiție, deoarece ea constituie expresia voinței legislatorului. Dar asta înseamnă a da drum liber arbitrariului puterii, dictaturii majorității aritmetice și manipulării ideologice, în detrimentul binelui comun. "În etica și filozofia actuală a dreptului, postulatele pozitivismului juridic sunt presante la scară largă. Consecința acestui fapt este că legislația devine adesea un compromis între diferite interese; există tendința de a transforma în drepturi niște interese sau dorințe private care se opun datoriilor care decurg din responsabilitatea socială"[8]. Însă pozitivismul juridic este în mod notoriu insuficient, pentru că legislatorul nu poate acționa legitim decât în interiorul unor anumite limite care decurg din demnitatea persoanei umane și în serviciul dezvoltării a ceea ce este în mod autentic uman. Or, legislatorul nu poate abandona determinarea a ceea ce este uman în favoarea unor criterii extrinsece și superficiale, cum ar fi, de exemplu, dacă ar legitima de la sine tot ceea ce se poate realiza în domeniul biotehnologiilor. Pe scurt, el trebuie să acționeze într-o manieră responsabilă din punct de vedere etic. Politica nu se poate sustrage eticii, la fel, nici legile civile și ordinea juridică nu pot face abstracție de o lege morală superioară.

8. În acest context, în care referința la valori obiective absolute recunoscute la nivel universal a devenit problematică, unii, dornici să dea cumva o bază rațională deciziilor etice comune, recomandă o "etică a discursului" în linia unei înțelegeri "dialogice" a moralei. Etica discursului constă în a folosi în cadrul unei dezbateri etice doar acele norme față de care toți participanții interesați, renunțând la comportamente "strategice" pentru a impune vederile proprii, își pot da asentimentul. În acest fel se poate stabili dacă o regulă de conduită sau de acțiune sau un comportament este moral, deoarece, lăsând deoparte condiționările de natură culturală și istorică, principiul discursului oferă o garanție a universalității și raționalității. Etica discursului se interesează, mai ales, de metoda prin care, datorită dezbaterii, principiile și normele etice să fie probate și să devină obligatorii pentru toți participanții. Ea este în mod esențial un procedeu pentru a testa valoarea normelor propuse, dar nu poate produce noi conținuturi substanțiale. Prin urmare, etica discursului este o etică pur formală, care nu are în vedere orientările morale de bază. Ea riscă, de asemenea, să se limiteze la căutarea unui compromis. Desigur, dialogul și dezbaterea sunt necesare întotdeauna pentru a obține un acord realizabil privind aplicarea concretă a normelor morale într-o situație dată, dar ele nu pot face abstracție de conștiința morală. O adevărată dezbatere nu înlocuiește convingerile morale personale, ci le presupune și le îmbogățește.

9. Conștienți de mizele actuale ale problemei, dorim să-i invităm în acest document pe toți cei care se întreabă în privința fundamentelor ultime ale eticii, precum și ale ordinii juridice și politice să acorde importanță resurselor pe care le conține o prezentare reînnoită a doctrinei despre legea naturală. Aceasta afirmă în substanță că persoanele și comunitățile umane sunt capabile, la lumina rațiunii, să discearnă orientările fundamentale ale unei acțiuni morale conform propriei naturi a subiectului uman și să le exprime într-un fel normativ sub formă de precepte sau de porunci. Aceste precepte fundamentale, obiective și universale, au menirea de a fundamenta și inspira ansamblul normelor morale, juridice și politice care reglementează viața oamenilor și a societăților. În acest sens, ele constituie o instanță critică permanentă și garantează demnitatea persoanei umane în fața fluctuațiilor ideologiilor. De-a lungul istoriei sale, în elaborarea propriei tradiții etice, comunitatea creștină, condusă de Duhul lui Isus Cristos și în dialog critic cu tradițiile înțelepciunii pe care le-a întâlnit, a preluat, purificat și dezvoltat această învățătură despre legea naturală ca normă etică fundamentală. Dar creștinismul nu deține monopolul legii naturale. În realitate, fondată pe rațiunea comună a tuturor oamenilor, legea naturală constituie baza pentru o colaborare între toți oamenii de bunăvoință, indiferent care ar fi convingerile lor religioase.

10. Este adevărat că expresia "lege naturală" este sursa unor numeroase înțelegeri greșite în contextul actual. Uneori ea nu invocă decât o supunere resemnată și cu totul pasivă față de legile fizice ale naturii, în timp ce omul, pe drept, încearcă, mai ales, să stăpânească și să orienteze aceste determinisme spre binele său. Alteori, prezentată ca un dat obiectiv care s-ar impune din exterior conștiinței personale, independent de lucrarea rațiunii și a subiectivității, este suspectată că impune o formă de heteronomie insuportabilă demnității persoanei umane libere. La fel, altădată, de-a lungul istoriei, teologia creștină a justificat prea ușor prin legea naturală poziții antropologice care ulterior s-au dovedit a fi condiționate de contextul istoric și cultural. Dar o înțelegere mai profundă a raporturilor între subiectul moral, natură și Dumnezeu, precum și o considerare mai bună a istoricității care afectează aplicațiile concrete ale legii naturale conduc la îndepărtarea acestor înțelegeri greșite. De asemenea, astăzi este important ca doctrina tradițională despre legea naturală să fie propusă în termeni care să arate mai bine dimensiunea personală și existențială a vieții morale. La fel, trebuie insistat mai mult asupra faptului că expresia exigențelor legii naturale este inseparabilă de efortul întregii comunități umane de a depăși tendințele egoiste și partizane și de a dezvolta o abordare globală a "ecologiei valorilor" fără de care viața umană riscă să piardă integritatea sa și propriul sens al responsabilității pentru binele tuturor.

11. Ideea legii morale cuprinde numeroase elemente care sunt comune marilor înțelepciuni religioase și filosofice ale omenirii. În primul capitol, documentul nostru începe, așadar, prin evocarea acestor "convergențe". Fără a pretinde neapărat exhaustivitatea, el arată că aceste mari înțelepciuni religioase și filosofice dau mărturie despre existența unui patrimoniu moral în mare parte comun, care formează baza întregului dialog privind problemele morale. Mai mult, ele sugerează, într-un fel sau altul, că acest patrimoniu indică un mesaj etic universal imanent naturii lucrurilor și pe care oamenii sunt capabili să-l descifreze. Documentul reamintește în continuare câteva jaloane esențiale ale dezvoltării istorice a ideii despre legea naturală și menționează câteva interpretări moderne care sunt în parte la originea dificultăților pe care contemporanii noștri le simt în fața acestei noțiuni. În capitolul al II-lea ("Perceperea valorilor morale comune"), documentul nostru descrie cum, plecând de la realitățile concrete cele mai simple ale experienței morale, persoana umană percepe într-o formă imediată anumite bunuri morale fundamentale și formulează, în consecință, preceptele legii naturale. Acestea nu constituie un cod gata făcut de prescripții intangibile, ci un principiu permanent și normativ de inspirație în slujba vieții morale concrete a persoanei. Capitolul al III-lea ("Fundamentele legii naturale"), trecând de la experiența comună la teorie, aprofundează fundamentele filosofice, metafizice și religioase ale legii naturale. Pentru a răspunde la anumite obiecții contemporane, el precizează rolul naturii în acțiunea personală și se întreabă în privința posibilității naturii de a constitui o normă morală. Capitolul al IV-lea ("Legea naturală și cetatea") explicitează rolul tipic de reglementare al preceptelor legii naturale în viața politică. Doctrina despre legea naturală posedă deja coerență și validitate în planul filosofic al rațiunii comune a tuturor oamenilor, dar în capitolul al V-lea ("Isus Cristos, împlinirea legii naturale") arată că dobândește sensul său integral în interiorul istoriei mântuirii: trimis de Tatăl, Isus Cristos este, de fapt, prin Duhul său, plinătatea oricărei legi.

Capitolul I

Convergențe

1. Înțelepciunile și religiile lumii

12. În diversele culturi, oamenii au elaborat și dezvoltat în mod progresiv tradiții ale înțelepciunii în care ei se exprimă și transmit viziunea lor despre lume, astfel încât percepția lor reflectă locul pe care omul îl deține în societate și în Cosmos. Înainte de orice teoretizare conceptuală, aceste înțelepciuni, care adesea sunt de natură religioasă, transmit o experiență care arată ceea ce favorizează sau împiedică deplina manifestare a vieții personale și bunul mers al vieții sociale. Ele constituie un fel de "capital cultural" disponibil pentru căutarea unei înțelepciuni comune, necesare pentru a răspunde la provocările etice contemporane. Conform credinței creștine, aceste tradiții de înțelepciune, în ciuda limitelor lor și uneori chiar a erorilor, surprind o reflectare a înțelepciunii divine care lucrează în inima oamenilor. Ele reclamă atenție și respect și pot avea valoarea de praeparatio evangelica. Forma și extinderea acestor tradiții pot varia considerabil. Cu toate acestea, ele constituie mărturiile existenței unui patrimoniu de valori comun tuturor oamenilor, indiferent care ar fi modul în care aceste valori sunt justificate în interiorul unei viziuni particulare despre lume. De exemplu, "regula de aur" ("Să nu faci nimănui ceea ce nu vrei să ți se facă ție" [Tob 4,15]) se regăsește într-o formă sau alta în cea mai mare parte a tradițiilor sapiențiale[9]. Mai mult, ele concordă, în general, în a recunoaște că marile reguli etice nu se impun doar unui grup uman determinat, ci au valoare universală pentru fiecare individ și pentru toate popoarele. În sfârșit, multe tradiții recunosc faptul că aceste comportamente morale universale sunt cerute de însăși natura omului: ele exprimă maniera în care omul trebuie să se insereze, într-un mod creativ și, totodată, armonios, într-o ordine cosmică sau metafizică ce îl depășește și dă un sens vieții sale. De fapt, această ordine este impregnată de o înțelepciune imanentă. Este purtătorul unui mesaj moral pe care oamenii sunt capabili să-l descifreze.

13. În tradițiile hinduse, lumea – Cosmosul, precum și societățile umane – este condusă de un ordin sau de o lege fundamentală (dharma) pe care trebuie s-o respecte pentru a nu provoca grave dezechilibre. Dharma definește în cazul acesta obligațiile socio-religioase ale omului. În specificitatea sa, învățătura morală a hinduismului se înțelege la lumina doctrinelor fundamentale ale Upanișadelor: credința într-un ciclu nedefinit de transmigrații (samsāra), cu ideea conform căreia acțiunile bune sau rele comise în timpul vieții prezente (karman) au o influență asupra renașterilor succesive. Aceste doctrine au importante consecințe asupra comportamentului față de celălalt: ele implică un grad ridicat de bunătate și de toleranță, sensul acțiunii dezinteresate în beneficiul celorlalți, precum și practica nonviolenței (ahimsā). Curentul principal al hinduismului distinge două corpuri de texte: śruti ("ceea ce se înțelege", adică revelația) și smrti ("ceea ce se amintește", adică tradiția). Prescripțiile etice se află, mai ales, în smrti, în special în dharmaśāstra (acolo cele mai importante sunt mānava dharmaśāstra sau legea lui Manu, pe la 200-100 î.C.). În afară de principiul de bază după care "obiceiul imemorial este legea transcendentă aprobată de sfânta scriere și de codurile divinilor legislatori și, în consecință, fiecare om din cele trei clase principale, care respectă spiritul suprem ce se află în el, trebuie să se conformeze întotdeauna în mod sârguincios cu obiceiul imemorial"[10], se află acolo un echivalent practic al regulii de aur: "Îți voi spune care este esența celui mai mare bine al ființei umane. Omul care practică religia (dharma) lui a-nu-dăuna (ahimsā) universal dobândește cel mai mare Bine. Acest om care se stăpânește în cele trei pasiuni – lăcomia, furia și zgârcenia -, renunțând la ele în raport cu ființele, dobândește succesul. […] Acest om care consideră toate creaturile ca pe «sine însuși» și le tratează ca pe propriul său «sine», depunând varga punitivă și stăpânind întru totul furia sa, acesta își va asigura obținerea fericirii […] Nu i se va face altuia ceea ce se consideră ca fiind nociv pentru sine însuși. Aceasta este pe scurt regula virtuții. […]" În faptul de a refuza și de a da, în abundență și nefericire, în ceea ce este agreabil și dezagreabil, vor fi judecate toate consecințele ținând cont de propriul "sine"[11]. Multe dintre preceptele tradiției hinduse ar putea fi puse în paralelă cu exigențele Decalogului[12].

14. Budismul este definit, în general, prin cele patru "adevăruri nobile" învățate de Buddha după iluminarea sa: 1 – realitatea este suferință și insatisfacție; 2 – originea suferinței este dorința, 3 – încetarea suferinței este posibilă (prin extinderea dorinței); 4 – există o cale care duce la încetarea suferinței. Acest drum este "calea nobilă octuplă", care constă în practicarea disciplinei, a concentrării și a înțelepciunii. În plan etic, acțiunile favorabile s-ar putea rezuma în cinci precepte (śīla, sīla): 1 – a nu dăuna ființelor vii și a nu lua viața; 2 – a nu lua ceea ce nu este dat; 3 – a nu avea o conduită sexuală incorectă; 4 – a nu folosi cuvinte false sau minciuni; 5 – a nu înghiți produse otrăvitoare care reduc stăpânirea de sine. Altruismul profund al tradiției budiste, care se traduce printr-o atitudine deliberată de nonviolență, prin bunăvoință amicală și compasiune, se alătură astfel regulii de aur.

15. Civilizația chineză este marcată în profunzime de taoismul lui Lăozĭ sau Lao-Tse (secolul al VI-lea î.C.). După Lao-Tse, Vocea sau Dào este principiul primordial, imanent al Universului. Este un principiu insesizabil de schimbare permanentă sub acțiunea a doi poli contrari și complementari, este vorba de yīn și de yáng. Aparține de om să ia în căsătorie acest proces natural al transformării, să se lase dus de fluxul timpului, și asta, datorită atitudinii de a nu acționa (wú-wéi). Căutarea armoniei cu natura, în mod indisociabil materială și spirituală, stă, prin urmare, în inima eticii taoiste. Referitor la Confucius (551-479 î.C.), "Maestrul Kong", el tinde, în contextul unei perioade de profundă criză, să restaureze ordinea prin respectarea riturilor, bazat pe pietatea filială care trebuie să fie la inima oricărei vieți sociale. Relațiile sociale preiau, de fapt, modelul relațiilor familiale. Armonia se obține printr-o etică a măsurii drepte, în care relația ritualizată (e vorba de ), care inserează omul în ordinea naturală, este măsura tuturor lucrurilor. Idealul care trebuie atins este ren, virtute perfectă a umanității, constituită din stăpânirea de sine și din bunăvoința pentru ceilalți. "Oare blândețea (shù) nu este cuvântul-cheie? Ceea ce vrei să nu ți se facă să nu impui altora"[13]. Practicarea acestei reguli arată drumul către Cer (Tiān Dào).

16. În tradițiile africane, realitatea fundamentală este viața însăși. Ea constituie bunul cel mai prețios, iar idealul omului constă nu doar în a trăi fără griji până la bătrânețe, ci a rămâne, înainte de toate, chiar și după moarte, o forță vitală mereu reîntărită și vitalizată în și prin urmașii proprii. În realitate, viața este o experiență dramatică. Omul, un microcosmos în sânul macrocosmosului, trăiește intensiv drama confruntării dintre viață și moarte. Misiunea care-i revine de a asigura victoria vieții asupra morții orientează și determină acțiunea sa etică. În felul acesta, omul, în orizontul unei etici care derivă din asta, trebuie să identifice aliații vieții, să-i câștige de partea sa și prin asta să-și asigure supraviețuirea care este, totodată, victoria vieții. Aceasta este semnificația profundă a religiilor tradiționale africane. Astfel, etica africană se prezintă ca o etică antropologică și vitală: actele considerate că favorizează viața, că o păstrează, că o protejează, că dezvoltă sau fac să crească potențialul vieții comunității sunt considerate, în sensul acesta, ca fiind bune; orice faptă bănuită ca fiind dăunătoare vieții individului sau comunității este considerată ca fiind rea. În felul acesta, religiile tradiționale africane par să fie esențial antropocentrice, însă o observație atentă alăturată unei reflecții arată că nici locul recunoscut omului viu și nici cultul strămoșilor nu constituie ceva închis. Religiile africane își ating apogeul în Dumnezeu, izvorul vieții, creatorul a tot ceea ce există.

17. Islamul se prezintă pe sine ca fiind restaurarea religiei naturale originale. Îl vede în Mahomed pe ultimul profet trimis de Dumnezeu pentru a-i pune, în sfârșit, pe oameni pe calea cea dreaptă. Însă Mahomed a fost precedat de alții: "Nu există comunitate prin care să nu fi trecut un povățuitor"[14]. Islamul își atribuie, prin urmare, o vocație universală și se adresează tuturor oamenilor, care sunt considerați ca fiind musulmani "din natură". Legea islamică, în mod indisociabil comunitară, morală și religioasă, este înțeleasă ca fiind o lege dată direct de Dumnezeu. Etica musulmană este, așadar, în esență o morală a ascultării. A face binele înseamnă a asculta de porunci; a face răul – a nu asculta de ele. Rațiunea umană intervine pentru a recunoaște caracterul revelat al Legii și pentru a scoate din ea implicațiile juridice concrete. Desigur, în secolul al IX-lea școala mou’tazilita a proclamat ideea după care "binele și răul se află în lucruri", adică unele comportamente sunt bune sau rele în ele însele, anterior legii divine care le ordonă sau le interzice. Cei din mou’tazilita considerau deci că omul ar putea să cunoască prin rațiune ceea ce este bun și rău. După ei, omul știe spontan că nedreptatea și minciunea sunt rele și că este obligatoriu a restitui un împrumut, a îndepărta de sine o daună sau a se arăta recunoscător față de binefăcători, între care Dumnezeu este primul. Dar ach’ariti, care domină în ortodoxia sunnită, au susținut o teorie contrară. Partizani ai unui ocazionalism care nu recunoaște nicio consistență naturii, ei consideră că doar revelația pozitivă a lui Dumnezeu definește binele și răul, ce este drept și nedrept. Printre prescrierile acestei legi divine pozitive, reiau mult marile elemente din patrimoniului moral al omenirii și pot fi puse în relație cu Decalogul[15].

2. Izvoarele greco-romane ale legii naturale

18. Ideea că există un drept natural anterior determinărilor juridice pozitive se întâlnește deja în cultura greacă clasică în figura exemplară a Antigonei, fiica lui Oedip. Cei doi frați ai ei, Eteocle și Polinice, s-au înfruntat pentru putere și s-au ucis între ei. Polinice, rebelul, este condamnat să rămână fără mormânt și să fie ars pe rug. Însă, pentru a împlini datoriile de pietate față de fratele ei mort, Antigona apelează, împotriva interdicției de înmormântare pronunțată de regele Creon, "la legile nescrise și neschimbătoare".

"Creon: Așa, va să zică, ai îndrăznit să treci peste legile mele?
Antigona: Da, pentru că nu Zeus
este cel care le-a proclamat
Și nici dreptatea care locuiește cu zeii aici;
Nici el și nici ea nu le-au stabilit în rândul oamenilor.
Și eu nu consider că decretele tale
sunt destul de puternice
Pentru ca tu, muritor, să poți trece dincolo
De legile nescrise și neschimbătoare ale zeilor.
Ele nu sunt de astăzi, și nici de ieri, ci dintotdeauna;
Nu știe nimeni când au apărut ele.
Din cauza fricii față de un om.

N-ar trebui să risc să mă pedepsească zeii"[16].

19. Platon și Aristotel reiau distincția făcută de sofiști între legile care-și au originea într-o convenție, adică o pură decizie pozitivă (thesis), și cele care sunt valabile "prin natură". Primele nu sunt nici veșnice și nici valide într-o manieră generală și ele nu obligă pe toată lumea. Celelalte obligă toată lumea, întotdeauna și oriunde[17]. Unii sofiști, precum Callicles din Gorgias de Platon, recurgeau la această distincție pentru a contesta legitimitatea legilor instituite de cetățile omenești. Acestor legi ei le impuneau ideea lor, îngustă și eronată, de natură, redusă la propria componentă fizică. Astfel, împotriva egalității politice și juridice a cetățenilor din Cetate, susțineau ceea ce lor li se părea ca fiind mai evident între "legile naturale": cel mai puternic trebuie să-l domine pe cel slab[18].

20. Nimic din acestea la Platon și Aristotel. Ei nu opun dreptul natural și legile pozitive ale cetății. Ei sunt convinși că legile cetății sunt, în general, bune și constituie punerea în aplicare, într-un mod mai mult sau mai puțin reușit, a unui drept natural conform cu natura lucrurilor. Pentru Platon, dreptul natural este un drept ideal, o normă pentru legislatori și pentru cetățeni, o regulă care permite justificarea și evaluarea legilor pozitive[19]. Pentru Aristotel, această normă supremă a moralității corespunde realizării formei esențiale a naturii. Este moral ceea ce este natural. Dreptul natural este invariabil; dreptul pozitiv se schimbă după oameni și după diferite epoci. Însă dreptul natural nu se situează dincolo de dreptul pozitiv. El se încarnează în dreptul pozitiv care este aplicarea ideii generale de dreptate în viața socială în diversitatea sa.

21. În stoicism, legea naturală devine conceptul-cheie al eticii universaliste. Este bun și trebuie făcut ceea ce corespunde naturii, înțeleasă într-un sens fizico-biologic și, totodată, rațional. Fiecare om, indiferent de națiunea de care aparține, trebuie să se integreze ca o parte a Universului. El trebuie să trăiască potrivit naturii[20]. Acest imperativ presupune că există o lege eternă – un Logos divin – care este prezentă fie în cosmosul pe care-l umple cu raționalitate, fie în rațiunea umană. Astfel, pentru Cicero, legea este "rațiunea supremă inserată în natura care ne poruncește ceea ce trebuie făcut și ne interzice contrariul"[21]. Natura și rațiunea constituie cele două izvoare ale cunoașterii noastre privind legea etică fundamentală, care este de origine divină.

3. Învățătura Sfintei Scripturi

22. Darul Legii pe Muntele Sinai, în care "Cele zece cuvinte" constituie centrul, este un element esențial al experienței religioase a lui Israel. Această Lege a alianței conține precepte etice fundamentale. Ele definesc modul în care poporul ales trebuie să răspundă, prin sfințenia vieții sale, la alegerea lui Dumnezeu: "Vorbește întregii comunități a israeliților. Le vei spune: «Fiți sfinți, căci eu, Iahve Dumnezeul vostru, sunt sfânt»" (Lev 19,2). Dar aceste comportamente etice sunt la fel de valabile pentru celelalte popoare, în sensul că Dumnezeu cere cont tuturor națiunilor străine care nu respectă dreptatea și dreptul[22]. De fapt, Dumnezeu a stabilit în persoana lui Noe o alianță cu întregul neam omenesc, care includea în mod deosebit respectul față de viață (Gen 9)[23]. Și mai profund, însăși creația apare ca un act prin care Dumnezeu structurează ansamblul Universului dându-i o lege. "[Stelele] să laude numele Domnului: el a poruncit și ele au fost create; el le va pune pentru totdeauna sub o lege care va dăinui veșnic" (Ps 148,5-6). Această ascultare a creaturilor față de legea lui Dumnezeu este un model pentru oameni.

23. Alături de textele care se referă la istoria mântuirii, cu temele teologice majore ale alegerii, ale promisiunii și ale Legii alianței, Biblia mai conține și o literatură a înțelepciunii care nu tratează direct istoria națională a Israelului, dar care se interesează de locul omului în lume. Ea propune convingerea că există un mod corect, "înțelept", de a face lucrurile și de a-și orândui viața. Omul trebuie să se angajeze în a-l căuta și să se străduiască să-l pună în practică. Această înțelepciune nu se găsește atât în istorie, cât în natura și viața de fiecare zi[24]. În această literatură, Înțelepciunea este prezentată adesea ca o perfecțiune divină, uneori personificată. Ea se manifestă într-o formă surprinzătoare în creație, a cărei "creatoare" este (Înț 7,21). Armonia care domnește între creaturi dă mărturie despre aceasta. La această înțelepciune care vine de la Dumnezeu omul este făcut părtaș în multiple feluri. Participarea aceasta este un dar al lui Dumnezeu pe care trebuie să-l ceară în rugăciune: "M-am rugat și mi-a fost dăruită inteligența, am invocat și mi-a venit duhul înțelepciunii" (Înț 7,7). Ea mai este rodul ascultării față de Legea revelată. În realitate, Tora este ca o întrupare a înțelepciunii. "Dacă dorești să ai înțelepciune, păzește poruncile, Domnul ți-o va da. Căci frica de Domnul este înțelepciune și învățătură" (Sir 1,26-27). Dar înțelepciunea este, de asemenea, și rezultatul unei observări clarvăzătoare a naturii și a obiceiurilor omenești, cu scopul de a le descoperi inteligibilitatea imanentă, precum și valoarea exemplară[25].

24. La împlinirea timpurilor, Isus Cristos a predicat sosirea împărăției ca manifestare a iubirii milostive a lui Dumnezeu care se face prezent în mijlocul oamenilor prin propria sa persoană și cere din partea lor o convertire și un răspuns liber de iubire. Această predicare nu este lipsită de consecințe pentru etică, asta, în privința construirii lumii și a relațiilor umane. În învățătura sa morală, în care Predica de pe Munte este o sinteză admirabilă, Isus reia de partea sa regula de aur: "Tot ce vreți ca oamenii să facă pentru voi, faceți și voi pentru ei, căci aceasta este Legea și Profeții" (Mt 7,12)[26]. Acest precept pozitiv completează formularea negativă a aceleiași reguli din Vechiul Testament: "Să nu faci nimănui ceea ce nu vrei să ți se facă ție" (Tob 4,15)[27].

25. La începutul Scrisorii către Romani, apostolul Paul, cu intenția de a arăta necesitatea universală a mântuirii aduse prin Cristos, descrie situația religioasă și morală comună tuturor oamenilor. El afirmă posibilitatea unei cunoașteri naturale a lui Dumnezeu: "Ceea ce poate fi cunoscut despre Dumnezeu este vădit în ei, întrucât Dumnezeu li s-a făcut cunoscut. De fapt, realitatea sa invizibilă sau puterea sa veșnică și dumnezeirea lui pot fi cunoscute cu mintea de la creația lumii, în făpturile lui" (Rom 1,19-20)[28]. Dar această cunoaștere s-a pervertit în idolatrie. Plasându-i pe evrei și păgâni pe același plan, sfântul Paul afirmă existența unei legi morale nescrise înscrise în inimile lor[29]. Ea permite posibilitatea de a discerne de la sine binele și răul. "Cât timp păgânii, care nu au Legea, fac din fire faptele Legii, ei, care nu au Legea, sunt Lege pentru ei înșiși. Ei arată că fapta Legii este scrisă în inimile lor și despre aceasta dau mărturie atât conștiința lor, cât și gândurile lor, care, pe rând, îi acuză sau îi dezvinovățesc" (Rom 2,14-15). Cu toate acestea, cunoașterea legii nu este suficientă în sine pentru a duce o viață dreaptă[30]. Aceste texte ale sfântului Paul au avut o influență determinantă asupra refecției creștine privind legea naturală.

4. Dezvoltările tradițiilor creștine

26. Pentru părinții Bisericii, expresiile sequi naturam și sequela Christi nu se opun. Din contră, ei adoptă, în general, ideea stoică după care natura și rațiunea ne arată care sunt datoriile noastre morale. A le urma înseamnă a-l urma pe Logos-ul personal, Cuvântul lui Dumnezeu. Doctrina despre legea naturală oferă, de fapt, o bază pentru a completa morala biblică. Mai mult, ea ajută să se explice de ce păgânii, independenți de revelația biblică, posedă o concepție morală pozitivă. Aceasta le este arătată de natură și corespunde învățăturii Revelației: "De la Dumnezeu sunt legea naturii și legea revelației, care nu sunt decât una"[31]. Totuși, părinții Bisericii nu adoptă, pur și simplu, doctrina stoică. Ei o modifică și o dezvoltă. Pe de o parte, antropologia de inspirație biblică ce vede omul ca imago Dei, al cărei adevăr deplin s-a manifestat în Cristos, interzice reducerea persoanei umane la un simplu element al Cosmosului: chemată la comuniunea cu Dumnezeu cel viu, ea transcende Cosmosul, integrându-se cu totul în acesta. Pe de altă parte, armonia naturii și rațiunii nu se bazează pe viziunea imanentistă a unui cosmos panteist, ci pe referința comună la înțelepciunea transcendentă a Creatorului. A te comporta conform rațiunii înseamnă a urma orientările pe care Cristos, în calitate de Logos divin, le-a așezat prin logoi spermatikoi în rațiunea umană. A acționa împotriva rațiunii constituie o greșeală contra acestor orientări. Foarte semnificativă este definiția sfântului Augustin: "Legea eternă este rațiunea divină sau voința lui Dumnezeu, care dispune păstrarea ordinii naturale și interzice tulburarea ei"[32]. Mai precis, pentru sfântul Augustin, normele unei vieți drepte și ale dreptății sunt exprimate în cuvântul lui Dumnezeu, care le imprimă în cele din urmă în inima omului "după felul unui sigiliu care trece de la inel la ceară, dar fără a părăsi inelul"[33]. De altfel, la părinți, legea naturală este cuprinsă de acum în cadrul unei istorii a mântuirii care duce distingerea diferitelor stări ale naturii (natura originală, natura decăzută, natura răscumpărată) în care legea naturală se realizează în mod diferit. Această doctrină patristică despre legea naturală s-a transmis Evului Mediu, alături de concepția destul de apropiată de "dreptul popoarelor" (ius gentium), după care există, dincolo de dreptul roman (ius civile), principii universale ale dreptului care reglementează relațiile dintre popoare și sunt obligatorii pentru toți[34].

27. În Evul Mediu, doctrina despre legea naturală atinge o anumită maturitate și ia o formă "clasică" ce constituie fundalul tuturor discuțiilor ulterioare. Ea se caracterizează prin patru trăsături. În primul rând, conform cu natura gândirii scolastice, care încearcă să adune adevărul de peste tot unde se află, ea preia reflecțiile anterioare despre legea naturală, păgâne și creștine, și încearcă să propună din acestea o sinteză. În al doilea rând, conform naturii sistematice a gândirii scolastice, ea plasează legea naturală într-un cadru metafizic și teologic general. Legea naturală este înțeleasă ca o participare a creaturii raționale la legea divină eternă, prin care intră în mod conștient și liber în planurile Providenței. Ea nu este un ansamblu închis și complet de norme morale, ci un izvor de inspirație constant, prezent și activ în diferitele etape ale economiei mântuirii. În al treilea rând, o dată cu conștientizarea densității proprie naturii, care în parte este legată de redescoperirea gândirii lui Aristotel, doctrina scolastică despre legea naturală consideră ordinea etică și politică asemenea unei ordini raționale, lucrare a inteligenței umane. Ea definește pentru sine un spațiu de autonomie, o distincție fără separație, în raport cu ordinea revelației religioase[35]. În sfârșit, în ochii teologilor și juriștilor scolastici, legea naturală constituie un punct de referință și un criteriu în lumina căruia ei apreciază legitimitatea legilor pozitive și a cutumelor particulare.

5. Evoluții ulterioare

28. Istoria modernă a ideii despre legea naturală se prezintă în diferite aspecte ca o dezvoltare legitimă a învățăturii scolasticii medievale într-un context cultural mai complex, marcat în parte de un sens mai viu al subiectivității morale. Printre aceste dezvoltări, semnalăm lucrarea teologilor spanioli din secolul al XVI-lea care, în maniera dominicanului Francesco de Vitoria, au recurs la legea naturală pentru a contesta ideologia imperialistă a anumitor state creștine din Europa și pentru a apăra drepturile popoarelor necreștine din America. Aceste drepturi sunt, de fapt, inerente naturii umane și nu depind de situația concretă în confruntările cu credința creștină. Ideea legii naturale le-a permis, de asemenea, teologilor spanioli să pună bazele unui drept internațional, adică ale unei norme universale care să reglementeze relațiile popoarelor și statelor între ele.

29. Însă, prin alte aspecte, ideea legii naturale a luat în epoca modernă orientări și forme care contribuie la faptul că ea este greu de acceptat astăzi. În ultimele secole ale Evului Mediu, s-a dezvoltat în scolastică un curent voluntarist a cărui hegemonie culturală a modificat profund ideea legii naturale. Voluntarismul își propune să pună în valoare transcendența subiectului liber în raport cu toate condiționările. Împotriva naturalismului care tindea să-l supună pe Dumnezeu legilor naturii, el subliniază în mod unilateral libertatea absolută a lui Dumnezeu, cu riscul de a-i compromite înțelepciunea și de a face arbitrare deciziile sale. La fel, împotriva intelectualismului, suspectat de a supune persoana umană ordinii lumii, el exaltă o libertate de indiferență înțeleasă ca o simplă putere de a alege contrariile, cu riscul de a desprinde persoana de înclinațiile sale naturale și de binele obiectiv[36].

30. Consecințele voluntarismului asupra doctrinei despre legea naturală sunt numeroase. Înainte de toate, în timp ce la sfântul Toma de Aquino legea este înțeleasă ca lucrare a rațiunii și expresie a unei înțelepciuni, voluntarismul duce la legarea legii numai de voință și la o voință separată de orânduirea sa intrinsecă spre bine. În cazul acesta, întreaga forță a legii constă în singura voință a legislatorului. În felul acesta, legea este deposedată de inteligibilitatea sa intrinsecă. În aceste condiții, morala se reduce la ascultarea față de poruncile care manifestă voința legislatorului. Thomas Hobbes avea să declare în sensul acesta: "Autoritatea, nu adevărul, face legea" (auctoritas, non veritas, facit legem)[37]. Omul modern, iubitor de autonomie, nu putea să nu se revolte împotriva unei astfel de viziuni despre lege. În sfârșit, sub pretextul de a păstra absoluta suveranitate a lui Dumnezeu asupra naturii, voluntarismul o privează de orice inteligibilitate internă. Teza despre potentia Dei absoluta, după care Dumnezeu ar putea acționa independent de înțelepciunea și de bunătatea sa, relativizează toate structurile inteligibile existente și slăbește cunoașterea naturală pe care omul o poate avea despre acestea. Natura încetează de a fi un criteriu pentru a cunoaște voința înțeleaptă a lui Dumnezeu: omul nu poate primi această cunoaștere decât de la o revelație.

31. Pe de altă parte, mulți factori au condus la secularizarea noțiunii de lege naturală. Printre aceștia, se poate menționa divorțul crescând dintre credință și rațiune, care caracterizează sfârșitul Evului Mediu, sau și anumite aspecte ale Reformei[38], dar, mai ales, voința de a depăși violentele conflicte religioase care au însângerat Europa în zorii timpurilor moderne. Așa s-a ajuns la voința de a fonda unitatea politică a comunităților umane dând deoparte confesiunea religioasă. De acum, doctrina despre legea naturală face abstracție de orice revelație religioasă particulară și, prin urmare, de orice teologie confesională. Ea are pretenția de a se fundamenta numai pe luminile rațiunii comune tuturor oamenilor și se prezintă ca fiind norma ultimă în domeniul secular.

32. Mai mult decât atât, raționalismul modern stabilește existența unei ordini absolute și normative a esențelor inteligibile accesibilă rațiunii și relativizează totodată referința la Dumnezeu ca fundament ultim al legii naturale. Ordinea necesară, eternă și neschimbătoare a esențelor trebuie, desigur, să fie actualizată de Creator, dar, se crede, aceasta posedă deja în sine propria coerență și raționalitate. Referința la Dumnezeu devine, prin urmare, opțională. Legea naturală s-ar impune tuturor, "chiar dacă Dumnezeu nu ar exista (etsi Deus non daretur)"[39].

33. Modelul raționalist modern al legii naturale se caracterizează: 1. prin credința esențialistă într-o natură umană imuabilă și aistorică, ale cărei definiție și proprietăți esențiale pot fi sesizate foarte bine de rațiune; 2. prin punerea în paranteze a situației concrete a persoanelor umane în istoria mântuirii, atinse de păcate și de har, a căror influență asupra cunoașterii și practicii legii naturale este totuși decisivă; 3. prin ideea că este posibil pentru rațiune să deducă a priori preceptele legii naturale plecând de la definiția esenței omului; 4. prin extensiunea maximă dată preceptelor deduse astfel, așa încât legea naturală apare ca un cod de legi gata făcute care reglementează cvasitotalitatea comportamentelor. Această tendință de a extinde câmpul determinărilor legii naturale a fost la originea unei crize grave când, în special o dată cu progresul științelor umane, gândirea occidentală a luat mai mult la cunoștință despre istoricitatea instituțiilor omenești și despre relativitatea culturală a numeroaselor comportamente care se justificau uneori făcând apel la legea naturală. Decalajul dintre o teorie abstractă maximalistă și complexitatea datelor empirice explică în parte nemulțumirea față de însăși ideea de lege naturală. Pentru ca noțiunea de lege naturală să poată servi la elaborarea unei etici universale într-o societate secularizată și pluralistă cum este a noastră, trebuie, așadar, să se evite prezentarea sub formă rigidă pe care ea a luat-o, îndeosebi în raționalismul modern.

6. Magisteriul Bisericii și legea naturală

34. Înainte de secolul al XIII-lea, datorită faptului că nu fusese elaborată cu claritate distincția între ordinea naturală și ordinea supranaturală, legea naturală era asimilată, în general, cu morala creștină. Astfel, decretul lui Grațian, care pune la dispoziție norma canonică de bază în secolul al XII-lea, începe astfel: "Legea naturală este ceea ce este conținut în Lege și în evanghelie". El identifică apoi conținutul legii naturale cu regula de aur și precizează că legile divine corespund naturii[40]. Părinții Bisericii au recurs, așadar, la legea naturală, precum și la Sfânta Scriptură pentru a fundamenta comportamentul moral al creștinilor, dar magisteriul Bisericii, într-un prim moment, a avut puțin de intervenit pentru soluționarea disputelor privind conținutul legii morale.

În momentul în care magisteriul Bisericii a fost pus în situația nu numai de a rezolva discuțiile morale particulare, ci și să justifice poziția sa în fața unei lumi secularizate, a făcut în mod mai explicit apel la noțiunea de lege naturală. În secolul al XIX-lea, în special sub pontificatul lui Leon al XIII-lea, recursul la legea naturală se impune în actele magisteriului. Prezentarea cea mai explicită se află în enciclica Libertas praestantissimum (1888). Leon al XIII-lea se referă la legea naturală pentru a identifica izvorul autorității civile și pentru a-i fixa limitele. El amintește cu tărie că trebuie ascultat de Dumnezeu mai mult decât de oameni atunci când autoritățile civile ordonă sau recunosc ceva care este împotriva legii divine sau a legii naturale. Dar mai recurge la legea naturală pentru a proteja proprietatea privată împotriva socialismului sau, mai departe, pentru a apăra dreptul muncitorilor de a-și procura prin munca lor ceea ce este necesar pentru întreținerea vieții. Urmând aceeași linie, Ioan al XXIII-lea se referă la legea naturală pentru a fundamenta drepturile și obligațiile omului (enciclica Pacem in terris [1963]). Cu Pius al XI-lea (enciclica Casti Connubii [1930]) și Paul al VI-lea (enciclica Humanae vitae [1968]), legea naturală se revelează ca un criteriu decisiv în chestiunile legate de morala conjugală. Desigur, legea naturală este de drept accesibil rațiunii umane comune credincioșilor și necredincioșilor și în această privință Biserica nu deține exclusivitatea, dar, așa cum Revelația preia exigențele legii naturale, magisteriul Bisericii a fost constituit în acest domeniu ca garant și interpret[41]. Catehismul Bisericii Catolice (1992) și enciclica Veritatis splendor (1993) acordă astfel un loc determinant legii naturale în expunerea moralei creștine[42].

35. Astăzi, Biserica Catolică invocă legea naturală în patru contexte principale. În primul rând, în fața ascensiunii unei culturi care limitează raționalitatea la științele pozitive și abandonează în seama relativismului viața morală, ea insistă asupra capacității naturale pe care o au oamenii pentru a percepe prin rațiunea lor "mesajul etic conținut în ființă"[43] și pentru a cunoaște în linii mari normele fundamentale ale unei acțiuni juste conform naturii și demnității lor. În felul acesta, legea naturală răspunde la exigența fundamentării în rațiune a drepturilor omului[44] și face posibil un dialog intercultural și interreligios capabil să favorizeze pacea universală și să evite "ciocnirea civilizațiilor". În al doilea rând, în fața individualismului relativist care consideră că fiecare individ este izvorul propriilor valori și că societatea rezultă din simplul contract stipulat între indivizii care aleg să-i fixeze ei înșiși toate normele, ea amintește caracterul neconvențional, dar natural și obiectiv, al normelor fundamentale care conduc viața socială și politică. În mod particular, forma democratică de guvernare este intrinsec legată de valorile etice stabile care-și au izvorul în exigențele legii naturale și care nu depind deci de fluctuațiile unui consens al unei majorități aritmetice. În al treilea rând, în fața laicismului agresiv care vrea să-i excludă pe credincioși de la dezbaterea publică, Biserica susține că intervențiile creștinilor în viața publică, în privința unor subiecte care ating legea naturală (apărarea drepturilor celor oprimați, dreptatea în relațiile internaționale, apărarea vieții și a familiei, libertatea religioasă și libertatea privind educația), nu sunt în sine de natură confesională, ci derivă din grija pe care fiecare cetățean trebuie să o aibă pentru binele comun al societății. În al patrulea rând, în fața amenințărilor abuzului de putere, a se vedea totalitarismul, pe care-l ascunde pozitivismul juridic și care vehiculează anumite ideologii, Biserica amintește că legile civile nu obligă în conștiință atât timp cât ele sunt în contradicție cu legea naturală și cere recunoașterea dreptului la obiecția de conștiință, precum și obligația de neascultare în numele unei ascultări de o lege mai înaltă[45]. Referința la legea naturală, departe de a produce conformismul, garantează libertatea personală și pledează în favoarea celor marginalizați și oprimați de structuri sociale care uită de binele comun.

Capitolul II

Perceperea valorilor morale comune

36. Examinarea marilor tradiții de înțelepciune morală, făcută în Capitolul I, arată că anumite tipuri de comportamente umane sunt recunoscute, în cea mai mare parte a culturilor, ca expresii ale unei anumite excelențe în modul în care ființa umană trăiește și realizează propria umanitate: acte de curaj, de răbdare în fața încercărilor și dificultăților vieții, compasiune față de cei slabi, moderație în folosirea bunurilor materiale, atitudine responsabilă față de mediul natural, dedicare față de binele comun etc. Aceste componente etice definesc marile linii ale unui ideal propriu-zis moral de viață "conform naturii", adică în conformitate cu ființa profundă a subiectului uman. Pe de altă parte, anumite componente sunt universal percepute ca obiecte reprobabile: ucidere, furt, minciună, mânie, lăcomie, avariție etc. Ele apar ca atentate la adresa demnității persoanei umane și a dreptelor exigențe ale vieții în societate. Prin aceste consensuri este justificat a vedea o manifestare a ceea ce, dincolo de diversitatea culturilor, este uman în ființa umană, adică "natura umană". Dar, în același timp, trebuie constatat poate că acest acord asupra calității morale a anumitor comportamente coexistă cu o mare varietate de teorii explicative. Că este vorba de doctrinele fundamentale ale Upanișadelor pentru hinduism sau de cele patru "nobile adevăruri" pentru budism, că este Dào de Lao-Tseu sau "natura" stoicilor, fiecare înțelepciune sau fiecare sistem filozofic înțelege acțiunea morală în interiorul unui cadru explicativ general care legitimează distincția dintre ceea ce este bine și ceea ce este rău. Avem de-a face cu o diversitate de justificări care fac dificile dialogul și fundamentarea normelor morale.

37. Cu toate acestea, independent de justificările teoretice ale conceptului de lege naturală, este posibilă descoperirea realităților imediate ale conștiinței pe care acest concept vrea s-o justifice. Obiectul acestui capitol este în mod precis de a arăta cum sunt percepute valorile morale comune care constituie legea naturală. Abia după aceea vom vedea cum conceptul de lege naturală se bazează pe un cadru explicativ care fundamentează și legitimează valorile morale într-un mod prin care să fie împărtășit de mai mulți. Pentru a face aceasta, prezentarea legii naturale de către sfântul Toma de Aquino pare deosebit de pertinentă, deoarece, printre altele, ea situează legea naturală în interiorul unei morale care susține demnitatea persoanei umane și recunoaște capacitatea sa de discernământ[46].

1. Rolul societății și al culturii

38. Persoana umană accede doar în mod progresiv la experiența morală și devine capabilă de a-și da sieși preceptele care trebuie să călăuzească acțiunea sa. Ea ajunge la aceasta în măsura în care, de la nașterea sa, a fost inserată într-o rețea de relații umane, începând cu familia, care i-a permis încetul cu încetul să dobândească conștiința de sine și a lumii reale care o înconjoară. Aceasta are loc îndeosebi prin învățarea unei limbi – limba maternă -, care arată cum se numesc lucrurile și permite să devină un subiect conștient de sine. Orientată de persoanele care o înconjoară, impregnată de cultura în care este introdusă, persoana percepe anumite feluri de a se comporta și de a gândi ca valori care trebuie urmate, ca legi care trebuie respectate, ca exemple care trebuie imitate, ca viziuni despre lume care trebuie primite. Contextul social și cultural joacă, așadar, un rol decisiv în educația pentru valorile morale. Totuși, aceste condiționări nu trebuie opuse libertății umane. Acestea o fac mai degrabă posibilă, pentru că prin ele persoana poate ajunge la experiența morală care-i va permite, eventual, să revizuiască anumite "evidențe" pe care le-a interiorizat în timpul uceniciei sale morale. Pe de altă parte, în contextul globalizării din timpul nostru, societățile și culturile însele trebuie să practice în mod inevitabil un dialog și un schimb sincer, fondate pe coresponsabilitatea tuturor față de binele comun al planetei: trebuie lăsate deoparte interesele particulare pentru a ajunge la valorile morale pe care toți sunt chemați să le împărtășească.

2. Experiența morală: "Binele trebuie făcut"

39. Fiecare ființă umană care accede la conștiință și la responsabilitate face experiența unei chemări interioare de a săvârși binele. Ea descoperă că este în mod fundamental o ființă morală, capabilă de a percepe și exprima interpelarea care, cum s-a văzut, se găsește în interiorul tuturor culturilor: "Binele trebuie făcut, iar răul evitat". Pe acest precept se bazează toate celelalte precepte ale legii naturale[47]. Acest prim precept este cunoscut în mod natural, imediat, prin rațiunea practică, la fel ca și principiul noncontrazicerii (inteligența nu poate, simultan și sub același aspect, să afirme și să nege un lucru legat de subiect), care este la baza oricărui raționament speculativ, perceput în mod intuitiv, natural, prin rațiunea teoretică, din momentul în care subiectul înțelege termenii folosiți. Tradițional, această cunoaștere a primului principiu al vieții morale este atribuită unei dispoziții intelectuale înnăscute care se cheamă sindereză[48].

40. Cu acest principiu ne regăsim imediat în domeniul moralității. Binele care se impune astfel persoanei este, de fapt, binele moral, adică un comportament care, depășind categoriile utilului, merge în sensul realizării autentice a acestei ființe unice și, totodată, diversificate care este persoana umană. Activitatea umană nu poate fi redusă la o simplă chestiune de "ecosistem": ființa umană înseamnă a exista și a se situa în interiorul unui cadru mai larg care definește un sens, valori și responsabilități. Căutând binele moral, persoana contribuie la împlinirea naturii sale, dincolo de impulsurile instinctului sau de căutare a plăcerii particulare. Acest bine dă mărturie despre sine și poate fi înțeles plecând de la el însuși[49].

41. Binele moral corespunde dorinței profunde a persoanei umane care – ca orice ființă – tinde în mod spontan, natural, spre ceea ce o realizează deplin, spre ceea ce-i permite să atingă perfecțiunea care-i este proprie, fericirea. Cu toate acestea, subiectul se poate lăsa mereu purtat de dorințe particulare și să aleagă bunuri sau să săvârșească gesturi care se opun binelui moral pe care-l percepe. El poate refuza să se depășească. Este prețul unei libertăți limitate în ea însăși și slăbită de păcat, o libertate care nu întâlnește decât bunuri particulare, din care nimic nu poate satisface pe deplin inima omului. Aparține de rațiunea subiectului să examineze dacă aceste bunuri particulare se pot integra în realizarea autentică a persoanei: în cazul acesta, vor fi considerate din punct de vedere moral ca fiind bune, în caz contrar, ca fiind moral rele.

42. Această ultimă afirmație este capitală. Ea constituie baza posibilității de dialog cu persoanele care aparțin altor orizonturi culturale și religioase. Ea pune în valoare eminenta demnitate a fiecărei persoane umane, subliniind aptitudinea sa naturală de a cunoaște binele moral pe care trebuie să-l săvârșească. Ca orice creatură, persoana umană se definește printr-un fascicul de dinamisme și finalități care este anterior alegerii libere a voinței. Dar, spre deosebire de ființele care nu sunt dotate cu rațiune, ea este capabilă să cunoască și să interiorizeze finalitățile și, prin urmare, în funcție de ele, să aprecieze ceea ce este bun sau rău pentru ea. În felul acesta, recunoaște legea eternă, adică planul lui Dumnezeu privind creația, și ea participă la providența lui Dumnezeu într-o manieră excelentă, conducându-se pe sine și conducându-i pe alții[50]. Această insistență asupra demnității subiectului moral și asupra autonomiei sale relative se înrădăcinează în recunoașterea autonomiei realităților create și ajunge să fie un dat fundamental al culturii contemporane[51].

43. Obligația morală pe care o simte subiectul nu vine deci de la o lege care să-i fie exterioară (heteronomie pură), ci se afirmă pornind de la el însuși. În realitate, cum arată axioma pe care tocmai am evocat-o: "Binele trebuie făcut, iar răul evitat", binele moral determinat de rațiune "se impune" subiectului. El "trebuie" împlinit. El are caracter de obligație și de lege. Însă termenul "lege" nu se referă aici nici la legile științifice, care se mulțumesc să descrie constantele faptice ale lumii fizice sau sociale, și nici la un imperativ impus subiectului în mod arbitrar din exterior. Legea desemnează aici o orientare a rațiunii practice care îi indică subiectului moral ce fel de acțiune este conformă cu dinamismul înnăscut și necesar al ființei sale care tinde spre deplina realizare. Această lege este normativă în virtutea unei exigențe interne a spiritului. Ea se naște din însăși inima ființei noastre ca o chemare la realizarea și depășirea proprie. Este vorba atât de a se supune legii altuia, cât și de a primi legea de la propria ființă.

3. Descoperirea preceptelor legii naturale: universalitatea legii naturale

44. Odată ce s-a făcut afirmația de bază care introduce în ordinea morală – "binele trebuie făcut, iar răul evitat" -, să vedem cum are loc în subiect recunoașterea legilor fundamentale care trebuie să călăuzească acțiunea umană. O astfel de recunoaștere nu constă într-o considerare abstractă a naturii umane și nici în efortul de conceptualizare care va fi ulterior elementul propriu al teoretizării filozofice și teologice. Percepția bunurilor morale fundamentale este imediată, vitală, bazată pe aceeași natură a spiritului cu valorile și angajează la fel de bine atât afectivitatea, cât și inteligența, atât inima, cât și spiritul. Este o percepere adesea imperfectă, încă obscură și crepusculară, dar care are profunzimea nemijlocirii. Aici este vorba de realități ale experienței cele mai simple și mai comune, care sunt implicite în acțiunea concretă a persoanelor.

45. În propria-i căutare a binelui moral, persoana umană ascultă de ceea ce este ea și ia cunoștință de înclinațiile fundamentale ale naturii sale, care sunt cu totul altceva decât simple împingeri oarbe ale dorinței. Dându-și seama că bunurile spre care tinde ea prin natură sunt necesare pentru împlinirea sa morală, formulează pentru sine, sub forma unor ordine practice, datoria morală de a le pune în practică în viața sa. Ea exprimă pentru sine un anumit număr de precepte foarte generale pe care le împărtășește cu toate ființele umane și care constituie conținutul a ceea ce se cheamă legea naturală.

46. Conform tradiției, se disting trei mari ansambluri de dinamisme naturale ce acționează în persoana umană[52]. Primul, care-i este comun cu fiecare ființă substanțială, conține în mod esențial înclinația de a conserva și de a dezvolta propria existență. Al doilea, care-i este comun cu toate ființele vii, conține înclinația de a se reproduce pentru perpetuarea speciei. Al treilea, care-i este propriu ca ființă rațională, comportă înclinația spre a cunoaște adevărul despre Dumnezeu, precum și înclinația de a trăi în societate. Pornind de la aceste înclinații, pot fi formulate preceptele primare ale legii naturale, cunoscute în mod natural. Aceste precepte rămân foarte generale, dar formează un fel de substrat primar care stă la baza oricărei reflecții ulterioare despre binele ce trebuie practicat și răul ce trebuie evitat.

47. Pentru a ieși din această generalitate și a explica alegerile concrete care trebuie făcute, se cuvine să se facă apel la rațiunea discursivă, care va determina care sunt bunurile morale capabile să împlinească persoana – și umanitatea – și să formuleze cele mai concrete precepte capabile să călăuzească acțiunea sa. În această nouă etapă, cunoașterea binelui moral pornește de la raționament. Acest raționament rămâne destul de simplu la origine: o experiență de viață limitată îi este suficientă și se menține în interiorul posibilităților intelectuale ale fiecăruia. Se vorbește aici de "precepte secundare" ale legii naturale, descoperite grație unei considerații mai mult sau mai puțin lungi a rațiunii practice, prin contrast cu preceptele generale fundamentale pe care rațiunea le sesizează într-un mod spontan și care se cheamă "precepte primare"[53].

4. Preceptele legii naturale

48. Am identificat în persoana umană o primă înclinație, pe care o împărtășește cu toți: înclinația de a conserva și de a dezvolta existența sa. De obicei, la ființele vii există o reacție spontană în fața amenințării iminente a morții: se fuge de ea, este apărată integritatea existenței, se luptă pentru supraviețuire. Viața fizică apare în mod natural ca un bine fundamental, esențial, primordial, de unde și preceptul de a proteja propria viață. Sub această enunțare privind păstrarea vieții se profilează înclinații spre tot ceea ce contribuie, într-o manieră proprie omului, la menținerea și la calitatea vieții biologice: integritatea trupului; folosirea bunurilor exterioare care garantează subzistența și integritatea vieții, precum hrana, îmbrăcămintea, locuința, munca; calitatea ambientului biologic. Pornind de la aceste înclinații, ființa umană își formulează obiective de realizat care contribuie la dezvoltarea armonioasă și responsabilă a propriei sale ființe și care, prin urmare, îi apar ca fiind bunuri morale, valori ce trebuie urmate, obligații ce trebuie împlinite, dar și drepturi de pus în valoare. De fapt, datoria de a păstra propria viață are drept corelativ dreptul de a reclama ceea ce este necesar pentru păstrarea ei într-un mediu favorabil[54].

49. A doua înclinație, care este comună tuturor ființelor vii, privește supraviețuirea speciei și se realizează prin procreație. Generația se înscrie în prelungirea tendinței de a persevera în ființă. Dacă perpetuitatea existenței biologice îi este imposibilă individului însuși, ea este posibilă pentru specie și, astfel, într-o anumită măsură, este depășită limita inerentă oricărei ființe fizice. În felul acesta, binele speciei apare ca una dintre aspirațiile fundamentale prezente în persoană. Ne dăm seama de faptul acesta, mai ales, în timpurile noastre, când anumite perspective, cum ar fi încălzirea climatică, trezesc simțul nostru de responsabilitate față de planetă ca atare și față de specia umană în mod particular. Această deschidere spre un anumit bine comun al speciei anunță deja câteva aspirații proprii omului. Dinamismul spre procreație este legat intrinsec de înclinația naturală care-l poartă pe bărbat spre femeie și pe femeie spre bărbat, un dat universal recunoscut în toate societățile. La fel se întâmplă cu înclinația de a avea grijă de copii și de a-i educa. Aceste înclinații implică faptul că permanența cuplului format de bărbat și de femeie, precum și fidelitatea lor reciprocă constituie deja valori de urmat, chiar dacă ele nu se pot manifesta pe deplin decât în ordinea spirituală a comuniunii interpersonale[55].

50. Al treilea ansamblu de înclinații este specific ființei umane ca ființă spirituală, dotată cu rațiune, capabilă să cunoască adevărul, să intre în dialog cu ceilalți și să stabilească relații de prietenie. Din acest motiv trebuie să i se recunoască o importanță deosebită. Înclinația de a trăi în societate provine, înainte de toate, din faptul că persoana umană are nevoie de ceilalți pentru a depăși limitele sale individuale intrinsece și să atingă propria-i maturitate în diferite domenii ale existenței sale. Însă, pentru a-și manifesta pe deplin natura spirituală, trebuie să stabilească cu semenii săi relații de prietenie generoasă și să dezvolte o cooperare intensă pentru căutarea adevărului. Binele său integral este atât de strâns legat de viața în comunitate, încât se organizează în societatea politică în virtutea unei înclinații naturale, și nu în baza unei simple convenții[56]. Caracterul relațional al persoanei se mai exprimă și prin tendința de a trăi comuniunea cu Dumnezeu sau cu Absolutul. Aceasta se manifestă în sentimentul religios și în dorința de a-l cunoaște pe Dumnezeu. Desigur că ea poate fi negată de cei care refuză să admită existența unui Dumnezeu personal, dar rămâne implicit prezentă în căutarea adevărului și a sensului care locuiește în orice ființă umană.

51. Acestor tendințe specifice omului le corespunde exigența percepută de rațiune de a realiza în mod concret această viață de relații și de a construi viața în societate pe bazele juste care corespund dreptului natural. Aceasta implică recunoașterea demnității egale a fiecărui individ al speciei umane, dincolo de diferențele de rasă și de cultură, și un mare respect pentru umanitate, indiferent unde se află aceasta, chiar și în cel mai mic și mai disprețuit dintre membrii săi. "Să nu faci altora ceea ce nu vrei să ți se facă ție". Regăsim aici regula de aur care este luată astăzi ca însuși principiul moralei reciprocității. Primul capitol ne-a permis reperarea prezenței acestei reguli în cea mai mare parte a înțelepciunilor, precum și în însăși evanghelie. Sfântul Ieronim arăta universalitatea mai multor precepte morale făcând referire la o formulare negativă a regulii de aur. "Este dreaptă judecata pe care Dumnezeu o scrie în inima neamului omenesc: «Ceea ce nu vrei să ți se facă să nu faci celuilalt». Cine nu știe că omuciderea, adulterul, furturile și orice fel de lăcomie constituie răul, de-așa natură că n-am vrea ca așa ceva să ni se facă nouă înșine? Dacă nu am ști că aceste lucruri sunt rele, nu ne-am plânge în cazul în care ni s-ar impune nouă"[57]. De regula de aur se leagă multe porunci ale Decalogului, la fel, și numeroase precepte budiste, precum și reguli confucianiste, sau și marea parte a orientărilor marilor Carte care enumeră drepturile persoanei.

52. La capătul acestei rapide explicitări a principiilor morale care decurg din considerarea, din partea rațiunii, a înclinațiilor fundamentale ale persoanei umane, suntem în prezența unui ansamblu de precepte și de valori care, cel puțin în formularea lor generală, ar putea fi considerate ca universale, pentru că ele se aplică întregii umanități. De asemenea, ele îmbracă un caracter de imuabilitate în măsura în care decurg dintr-o natură umană ale cărei componente esențiale rămân identice pe tot parcursul istoriei. Se poate întâmpla însă ca ele să fie acoperite sau chiar șterse de inima omenească din cauza păcatului și a condiționărilor culturale și istorice care pot influența în mod negativ viața morală personală: ideologii și propagande insidioase, relativism generalizat, structuri ale păcatului etc.[58] Este nevoie, prin urmare, de modestie și prudență atunci când este invocată "evidența" preceptelor legii naturale. Dar nu este cu mai puțin justificat a recunoaște în aceste precepte fondul comun pe care se poate baza un dialog în vederea unei etici universale. Protagoniștii acestui dialog trebuie să învețe acum să facă abstracție de interesele lor particulare pentru a se deschide la nevoile celorlalți și să se lase interpelați de valorile morale comune. Într-o societate pluralistă, în care este dificilă înțelegerea privind fundamentele filozofice, un astfel de dialog este absolut necesar. Doctrina despre legea naturală poate contribui la un astfel de dialog.

5. Aplicarea preceptelor comune: istoricitatea legii naturale

53. Este imposibilă rămânerea la un nivel de generalitate care este cel al principiilor primare ale legii naturale. Reflecția morală, de fapt, trebuie să coboare în latura concretă a acțiunii pentru a arunca acolo lumina sa. Dar în măsura în care ea abordează situații concrete și contingente, concluziile sale sunt afectate de o notă de variabilitate și de incertitudine. Prin urmare, nu este surprinzător faptul că punerea în practică a preceptelor legii naturale poate lua diferite forme în diferite culturi sau chiar în diferite epoci din interiorul aceleiași culturi. Este suficientă evocarea evoluției reflecției morale privind chestiuni ca sclavia, camăta, duelul sau pedeapsa cu moartea. Uneori această evoluție conduce la o mai bună înțelegere a interpelării morale. Alteori, la fel, evoluția situației politice sau economice conduce la o reevaluare a normelor particulare care au fost stabilite mai înainte. Morala se ocupă, de fapt, de realități contingente care evoluează în timp. Deși a trăit într-o epocă a creștinătății, un teolog de talia sfântului Toma de Aquino a avut în sensul acesta o percepție foarte vie. "Rațiunea practică, scria el în Summa Theologiae, se ocupă de realitățile contingente, în care sunt exercitate acțiunile umane. De aceea, chiar dacă în principiile generale ar exista o anumită necesitate, cu cât se abordează mai mult lucrurile particulare, cu atât mai mult există indeterminarea. […] În domeniul acțiunii, adevărul sau rectitudinea practică nu este aceeași la toți în aplicațiile particulare, ci numai în principiile generale; iar în cei pentru care rectitudinea este identică în acțiunile lor proprii, ea nu este cunoscută la fel de toți. […] Și aici, cu cât se coboară mai mult în detalii, cu atât crește indeterminarea"[59].

54. Această perspectivă ține cont de istoricitatea legii naturale, ale cărei aplicații concrete pot varia în timp. Ea deschide, totodată, o poartă reflecției moraliștilor, chemând la dialog și la dezbatere. Lucrul acesta este cu atât mai necesar, întrucât în morală nu este adecvată pura deducție prin silogism. Cu cât un moralist abordează mai mult situații concrete, cu atât el trebuie să facă mai mult apel la înțelepciunea experienței, o experiență care integrează aporturile celorlalte științe și crește prin contactul cu femeile și bărbații angajați în acțiune. Numai această înțelepciune a experienței permite să se ia în considerare multitudinea de circumstanțe și să se ajungă la o orientare privind modul de a împlini ceea ce este bun hic et nunc. Moralistul mai trebuie să facă apel (și aceasta este dificultatea muncii sale) la resursele combinate ale teologiei, ale filozofiei, precum și ale științelor umane, economice și biologice pentru a cerne bine realitățile situației și pentru a identifica în mod corect exigențele concrete ale demnității umane. În același timp, el trebuie să fie deosebit de atent pentru a salvgarda realitățile de bază exprimate de preceptele legii naturale care rămân dincolo de variațiile culturale.

6. Dispozițiile morale ale persoanei și acțiunea sa concretă

55. Pentru a ajunge la o evaluare justă a lucrurilor care trebuie făcute, subiectul moral trebuie să fie dotat cu un anumit număr de dispoziții interioare care-i permit în același timp să fie deschis la interpelările legii naturale și să fie bine informat în privința datelor situației concrete. În contextul pluralismului în care ne aflăm noi, suntem din ce în ce mai conștienți de faptul că nu poate fi elaborată o morală fondată pe legea naturală fără a introduce o reflecție asupra dispozițiilor interioare sau a virtuților care-l fac pe moralist capabil să elaboreze o normă de acțiune adecvată. Lucrul acesta este și mai adevărat pentru subiectul angajat el însuși în acțiune și care trebuie să facă o judecată de conștiință. Prin urmare, nu este surprinzător faptul că se asistă astăzi la renașterea unei "morale a virtuților", inspirată de tradiția aristotelică. Insistând astfel asupra calităților morale necesare pentru o reflecție morală adecvată, se înțelege locul important pe care diverse culturi îl rezervă figurii înțeleptului. Acesta se bucură de o capacitate deosebită de discernământ, în măsura în care el posedă dispozițiile morale interioare care-i permit să facă judecata etică adecvată. Un astfel de discernământ trebuie să-l caracterizeze pe moralist atunci când se străduiește să concretizeze preceptele legii naturale, precum și pe orice subiect autonom responsabil să facă o judecată de conștiință și să formuleze norma imediată și concretă a acțiunii sale.

56. Prin urmare, morala nu se poate mulțumi cu producerea de norme. Ea trebuie, de asemenea, să favorizeze formarea subiectului, pentru ca, angajat fiind în acțiune, să fie capabil să adapteze preceptele universale ale legii naturale la condițiile concrete ale existenței în contexte culturale diverse. Această capacitate este asigurată de virtuțile morale, în mod deosebit de prudența care integrează unicitatea în a călăuzi acțiunea concretă. Omul prudent nu trebuie să posede numai cunoașterea Universalului, ci și cunoașterea particularului. Pentru a marca mai bine caracterul propriu al acestei virtuți, sfântul Toma de Aquino nu ezită să spună: "Dacă nu are decât una dintre cele două cunoașteri, este preferabil să fie cunoașterea realităților particulare care privesc mai de aproape acțiunea"[60]. A avea prudență înseamnă a pătrunde într-o contingență care rămâne mereu misterioasă pentru rațiune, înseamnă a se modela după realitate în modul cel mai exact posibil, a asimila multitudinea de circumstanțe, a-și da seama într-un fel cât mai fidel posibil de o situație originală și inefabilă. Un astfel de obiectiv necesită numeroase operațiuni și abilități pe care prudența trebuie să le pună în practică.

57. Cu toate acestea, subiectul nu trebuie să se piardă în latura concretă și individuală, cum s-a reproșat "eticii situației". El trebuie să descopere "dreapta regulă a acțiunii" și să stabilească o normă de acțiune adecvată. Această regulă dreaptă derivă din principiile prealabile. Se au în vedere aici principiile rațiunii practice, dar le revine și virtuților morale misiunea de a deschide și de a aduce la aceeași natură voința și afectivitatea sensibilă la diferite bunuri umane și de a-i indica astfel omului prudent scopurile pe care trebuie să le urmărească în fluxul vieții zilnice. În acest moment, individul va fi în stare să formuleze norma concretă care se impune și să confere acțiunii date o rază de dreptate, de putere sau de temperanță. Nu este greșit să se vorbească aici de exercițiul unei "inteligențe emoționale": potențele raționale, fără a-și pierde specificitatea, se exercită în interiorul câmpului afectiv, așa că în acțiunea morală este angajată totalitatea persoanei.

58. Prudența îi este indispensabilă subiectului moral din cauza flexibilității pe care o cere adaptarea principiilor morale universale la diversitatea situațiilor. Dar această flexibilitate nu autorizează a vedea în prudență un fel de compromis ușor în ceea ce privește valorile morale. Din contră, tocmai prin deciziile prudenței se exprimă pentru un subiect exigențele concrete ale adevărului moral. Prudența este o trecere necesară pentru obligația morală autentică.

59. Există aici o perspectivă care, în interiorul unei societăți pluraliste cum este a noastră, capătă o importanță ce nu poate fi subestimată fără a suferi daune considerabile. Concret, ea se naște din faptul că știința morală nu-i poate furniza subiectului care acționează o normă ce s-ar aplica în mod adecvat și cvasiautomat la situația concretă: numai conștiința subiectului, judecata rațiunii sale practice, poate formula norma imediată a acțiunii. Dar, în același timp, ea nu abandonează conștiința doar în seama subiectivității: urmărește ca subiectul să dobândească dispozițiile intelectuale și afective care să-i permită să se deschidă în fața adevărului moral, așa încât judecata sa să fie adecvată. Legea naturală nu va fi deci prezentată ca un ansamblu deja constituit de reguli care se impune a priori subiectului moral, ci este o sursă de inspirație obiectivă pentru demersul său, eminamente personal, de luare de decizie.

Capitolul III

Fundamentele teoretice ale legii naturale

1. De la experiență la teorii

60. Perceperea spontană a valorilor etice fundamentale, care se exprimă în preceptele legii naturale, constituie punctul de plecare al procesului care conduce mai departe subiectul moral până la judecata de conștiință în care el anunță exigențele morale ce i se impun lui în situația sa concretă. Este de datoria filozofului și a teologului să reia această experiență a perceperii principiilor primare ale eticii pentru a le proba valoarea și a le fundamenta în rațiune. Recunoașterea acestor fundamente filozofice sau teologice nu condiționează totuși adeziunea spontană la valorile comune. De fapt, subiectul moral poate pune în aplicare, practic, orientările legii naturale, fără a fi capabil, din cauza unor condiționări intelectuale particulare, să discearnă în mod explicit fundamentele teoretice ultime.

61. Justificarea filozofică a legii naturale prezintă două niveluri de coerență și de profunzime. Ideea unei legi naturale se justifică mai întâi pe planul observației reflectate a constantelor antropologice care caracterizează o umanizare reușită a persoanei și o viață socială armonioasă. Experiența reflectată, vehiculată de înțelepciunile tradiționale, de filozofiile sau științele umane, permite determinarea unor condiții cerute pentru ca fiecare să demonstreze cât mai bine capacitățile sale umane în viața personală și comunitară[61]. În felul acesta sunt recunoscute unele comportamente ca exprimând o excelență exemplară în felul de a trăi și de a realiza propria umanitate. Ele definesc marile linii ale unui ideal propriu moral al unei vieți virtuoase "conform naturii", adică în conformitate cu natura profundă a subiectului uman[62].

62. Cu toate acestea, numai asumarea dimensiunii metafizice a realului poate da legii naturale deplina și întreaga sa justificare filozofică. În realitate, metafizica permite să se înțeleagă că Universul nu are în el însuși rațiunea sa ultimă de a exista și arată structura fundamentală a realului: distincția dintre Dumnezeu, Ființa însăși subzistentă, și celelalte ființe puse de el în existență. Dumnezeu este Creatorul, izvorul, liber și transcendent, al tuturor celorlalte ființe. Acestea primesc de la el, "cu măsură, număr și greutate" (Înț 11,20), existența după o natură care le definește. Creaturile sunt, prin urmare, epifania unei înțelepciuni creatoare personale, a unui Logos fondator ce se exprimă și se manifestă în ele. "Fiecare creatură este un cuvânt divin, pentru că vorbește despre Dumnezeu", scrie sfântul Bonaventura[63].

63. Creatorul nu este doar principiul creaturilor, ci și scopul transcendent spre care ele tind prin natură. La fel, și creaturile sunt animate de un dinamism care le duce spre propria împlinire, fiecare în maniera sa, într-o legătură de unire cu Dumnezeu. Acest dinamism este transcendent, în măsura în care provine din legea eternă, adică din planul providenței divine, și este prezent în spiritul Creatorului[64]. Dar el este și imanent, pentru că nu este impus din afară creaturilor, ci este înscris în însăși natura lor. Creaturile pur materiale realizează în mod spontan legea ființei lor, în timp ce creaturile spirituale o realizează în mod personal. De fapt, ele interiorizează dinamismele ce le definesc și le orientează liber spre deplina împlinire. Ele și le formulează ca norme fundamentale ale acțiunii morale – aceasta este legea naturală propriu zisă – și se străduiesc să le împlinească în mod liber. Legea naturală se definește în cazul acesta ca o participare la legea eternă[65]. Ea este mediată, pe de o parte, de înclinațiile naturii, expresii ale înțelepciunii creatoare, și, pe de altă parte, de lumina rațiunii umane care le interpretează și care este ea însăși o participare creată la lumina Inteligenței divine. În felul acesta, etica se prezintă ca o "teonomie participată"[66].

2. Natură, persoană și libertate

64. Noțiunea de natură este deosebit de complexă și nu este în niciun caz univocă. În filozofie, gândirea greacă despre physis joacă un rol de matrice. Aici natura desemnează principiul identității ontologice specifice unui subiect, adică esența sa, care se definește printr-un ansamblu de caracteristici inteligibile stabile. Această esență ia numele de natură, mai ales, atunci când este concepută ca principiul intern al mișcării care orientează subiectul spre împlinirea sa. Departe de a face trimitere la un dat static, noțiunea de natură înseamnă principiul dinamic real de dezvoltare omogenă a subiectului și a activităților sale specifice. Noțiunea de natură a fost formată mai întâi pentru a gândi realitățile materiale și sensibile, dar nu se limitează la acest domeniu "fizic" și se aplică în mod analog la realitățile spirituale.

65. Ideea după care ființele posedă o natură se impune spiritului: în momentul acesta, vrea să explice ființelor finalitatea imanentă și regularitatea pe care o percepe el în modul lor de a acționa și a reacționa[67]. A considera ființele ca naturi înseamnă a le recunoaște o consistență proprie și a afirma că sunt centre relativ autonome în ordinea ființei și a acțiunii, și nu simple iluzii sau construcții temporare ale conștiinței. Aceste "naturi" nu sunt totuși unități ontologice închise în ele însele și, pur și simplu, juxtapuse. Ele acționează unele asupra altora, întrețin raporturi complexe de cauzalitate. În ordinea spirituală, persoanele întrețin relații intersubiective. Naturile formează, așadar, o rețea și, în ultimă analiză, o ordine, adică o serie unificată prin referința la un principiu[68].

66. O dată cu creștinismul, physis de la antici este regândită și integrată într-o viziune mai largă și mai profundă a realității. Pe de o parte, Dumnezeul revelației creștine nu este o simplă componentă a Universului, un element al marelui Tot al naturii. Din contră, el este Creatorul, transcendent și liber, al Universului. De fapt, Universul finit nu se poate fundamenta în el însuși, ci duce spre misterul unui Dumnezeu nemărginit, care, din pură iubire, l-a creat ex nihilo și rămâne liber să intervină în cursul naturii de fiecare dată când vrea el. Pe de altă parte, misterul transcendent al lui Dumnezeu se reflectă în misterul persoanei umane ca chip al lui Dumnezeu. Persoana umană este capabilă de cunoaștere și de iubire; este dotată cu libertate, capabilă să intre în comuniune cu alții și este chemată de Dumnezeu la un destin care transcende finalitățile naturii fizice. Ea se împlinește într-o liberă și gratuită relație de iubire cu Dumnezeu care se realizează în istorie.

67. Prin insistența sa asupra libertății ca o condiție a răspunsului omului la inițiativa de iubire a lui Dumnezeu, creștinismul a contribuit în mod determinant la atribuirea locului cuvenit noțiunii de persoană în discursul filozofic, așa încât a avut o influență decisivă asupra doctrinelor etice. Mai mult, explorarea teologică a misterului creștin a condus la o aprofundare semnificativă a temei filozofice privind persoana. Pe de o parte, noțiunea de persoană servește pentru a-i desemna în distincția lor pe Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt în misterul infinit al unicei naturi divine. Pe de altă parte, persoana este punctul unde, respectând distincția și distanța între cele două naturi, divină și umană, se stabilește unitatea ontologică a Omului-Dumnezeu, Isus Cristos. În tradiția teologică creștină, persoana prezintă două aspecte complementare. Pe de o parte, conform definiției lui Boețiu, preluată de teologia scolastică, persoana este o "substanță (subzistentă) individuală de natură rațională"[69]. Ea face trimitere din nou la unicitatea unui subiect ontologic care, fiind de natură spirituală, se bucură de o demnitate și de o autonomie care se manifestă în conștiința de sine și în libera stăpânire a acțiunii proprii. Pe de altă parte, persoana se manifestă în capacitatea sa de a intra în relație: ea exercită acțiunea sa în ordinea intersubiectivității și a comuniunii în iubire.

68. Persoana nu se opune naturii. Din contră, natura și persoana sunt două noțiuni care se completează. Pe de o parte, fiecare persoană umană este o realizare unică a naturii umane înțeleasă în sens metafizic. Pe de altă parte, persoana umană, în alegerile libere prin care ea răspunde în latura sa concretă a lui "aici și acum" la propria chemare unică și transcendentă, își asumă orientările date de natura sa. Natura pune, de fapt, condițiile de exercitare a libertății și indică o orientare pentru alegerile pe care trebuie să le efectueze persoana. Scrutând inteligibilitatea naturii sale, persoana descoperă astfel căile realizării sale.

3. Natura, omul și Dumnezeu: de la armonie la conflict

69. Conceptul despre legea naturală presupune ideea că natura este purtătoare pentru om a unui mesaj etic și constituie o normă morală implicită pe care o actualizează rațiunea umană. Viziunea despre lume în interiorul căreia s-a dezvoltat doctrina despre legea naturală și-și găsește și astăzi întregul său sens implică deci convingerea rațională că există o armonie între aceste trei instanțe care sunt Dumnezeu, omul și natura. În această perspectivă, lumea este percepută ca un tot inteligibil, unificat prin referința comună a ființelor care îl compun la un principiu divin fondator, la Logos. Dincolo de un Logos impersonal și imanent descoperit de stoicism și presupus de științele moderne ale naturii, creștinismul afirmă că există un Logos personal, transcendent și creator. "Nu sunt elementele Cosmosului, legile materiei, cele care, în definitiv, guvernează lumea și omul, ci este un Dumnezeu personal cel care guvernează stelele, adică Universul; nu sunt legile materiei și ale evoluției cele care să constituie instanța ultimă, ci rațiunea, voința – o Persoană"[70]. Logos-ul divin este personal – Înțelepciune și Cuvânt al lui Dumnezeu -, și nu doar Originea și Modelul inteligibile și transcendente ale Universului, ci și cel care îl menține într-o unitate armonioasă și-l conduce spre scopul său[71]. Prin dinamismul pe care Cuvântul creator l-a înscris în intimitatea ființelor, el le orientează spre împlinirea lor completă. Această orientare dinamică nu este altceva decât guvernarea divină care actualizează în timp planul providenței, adică legea veșnică.

70. Fiecare creatură participă în felul său la Logos. Omul, pentru că se definește pe sine prin rațiune sau logos, participă la acesta într-o manieră eminentă. De fapt, prin rațiune, este capabil să interiorizeze liber intențiile divine manifestate în natura lucrurilor. El și le formulează pentru sine sub forma unei legi morale care inspiră și orientează propria sa acțiune. În această perspectivă, omul nu este un "altul" al naturii. Din contră, el întreține cu Cosmosul o legătură de familiaritate bazată pe o participare comună la Logosul divin.

71. Din diferite motive istorice și culturale, care se leagă, în special, de evoluția ideilor din timpul Evului Mediu târziu, această viziune despre lume și-a pierdut preeminența culturală. Natura lucrurilor a încetat să mai fie lege pentru omul modern. Ea nu mai constituie o referință pentru etică. În planul metafizicii, substituirea gândirilor univocității ființei la gândirile analogiei ființei și apoi nominalismul au subminat fundamentele doctrinei despre creație ca participare la Logos care susținea o anumită unitate între om și natură. Universul nominalist al lui William de Ockham se reduce astfel la o juxtapunere de realități individuale fără profunzime, deoarece Universul real, adică întregul principiu de comuniune dintre ființe, este denunțat ca o iluzie lingvistică. În planul antropologic, dezvoltările voluntarismului și exaltarea corelativă a subiectivității, definită de libertatea indiferenței față de orice înclinație naturală, au săpat un șanț între subiectul uman și natură. De acum, unii consideră că libertatea umană este în mod esențial puterea de a reține ca fiind nimic ceea ce omul este prin natură. Subiectul ar trebui, prin urmare, să refuze orice semnificație a ceea ce el n-a ales personal și să decidă de la sine ce este ființa umană. Așadar, omul este înțeles din ce în ce mai mult ca un "animal denaturat", o ființă antinaturală care se afirmă cu atât mai mult cu cât se opune mai mult naturii. Cultura, proprie omului, se definește în cazul acesta nu ca o umanizare sau o transfigurare a naturii prin spirit, ci, pur și simplu, ca o negare a naturii. Principalul rezultat al acestor evoluții a fost sciziunea realului în trei sfere separate, respectiv opuse: natura, subiectivitatea și Dumnezeu.

72. O dată cu eclipsa metafizicii ființei, singură capabilă să fundamenteze pe rațiune unitatea diferențiată a spiritului și a realității materiale, și o dată cu creșterea voluntarismului, domnia spiritului a fost opusă radical domniei naturii. Natura nu mai este considerată ca o epifanie a Logosului, ci ca un "altul" al spiritului. Ea este redusă la domeniul corporalității și al strictei necesității, unei corporalități fără profunzime, deoarece lumea corpurilor este identificată după extindere, reglementată cu siguranță de legi matematice inteligibile, dar lipsite de orice teologie sau finalitate imanentă. Fizica de tip cartezian și mai apoi cea newtoniană au răspândit această imagine de manieră inertă, care ascultă pasiv de legile determinismului universal pe care i-l impune Spiritul divin și pe care rațiunea umană îl poate cunoaște și stăpâni în mod perfect[72]. Numai omul poate introduce un sens și un proiect în această masă amorfă și nesemnificativă pe care el o manipulează prin tehnică după propriile sale scopuri. Natura încetează de a mai fi stăpâna vieții și a înțelepciunii pentru a deveni locul unde se afirmă puterea prometeiană a omului. Această viziune pare să pună în valoare libertatea umană, însă, în realitate, opunând libertatea și natura, ea privează libertatea umană de orice normă obiectivă pentru conduita sa. Ea conduce la ideea unei creații umane cu totul arbitrare, ba chiar și la nihilism pur și simplu.

73. În acest context, în care natura nu ascunde nicio raționalitate teleologică imanentă și pare să fi pierdut orice afinitate sau rudenie cu lumea spiritului, trecerea de la cunoașterea structurilor ființei la datoria morală, care pare să derive din aceasta, devine efectiv imposibilă și cade sub critica "sofismului sau paralogismului naturalist (naturalistic fallacy)" denunțat de David Hume și apoi de George Edward Moore în lucrarea sa Principia Ethica (1903). În realitate, binele este deconectat de ființă și de adevăr. Etica este separată de metafizică.

74. Evoluția înțelegerii raportului omului cu natura se mai traduce prin renașterea unui dualism antropologic radical care opune spiritul și trupul, pentru că trupul este într-un fel "natura" în fiecare dintre noi[73]. Acest dualism se manifestă în refuzul de a recunoaște orice semnificație umană și etică a înclinațiilor naturale care precede alegerile rațiunii individuale. Trupul, realitate considerată străină subiectivității, devine un simplu "a avea", un obiect manipulat prin tehnică, în funcție de interesele subiectivității individuale[74].

75. De altfel, din cauza apariției unei concepții metafizice în care acțiunea umană și acțiunea divină intră în concurență, deoarece ele sunt concepute într-un mod univoc și sunt situate, în mod greșit, pe același plan, afirmația legitimă a autonomiei subiectului uman implică faptul ca Dumnezeu să fie expulzat din sfera subiectivității umane. Orice referință la o normativitate care să provină de la Dumnezeu sau de la natură ca expresie a înțelepciunii lui Dumnezeu, adică întru totul "heteronomă", este percepută ca o amenințare pentru autonomia subiectului. Noțiunea de lege naturală apărea atunci ca fiind incompatibilă cu autentica demnitate a subiectului.

4. Căi spre o reconciliere

76. Pentru a reda sensul său total și întreaga sa forță noțiunii de lege naturală ca fundament al unei etici universale, este necesar de promovat un punct de vedere înțelept, de ordin specific metafizic, capabil să cuprindă în același timp pe Dumnezeu, Cosmosul și persoana umană, pentru a le reconcilia într-o unitate analogică a ființei, grație ideii de creație ca participare.

77. Este esențial mai întâi a dezvolta o concepție neconcurențială a articulației dintre cauzalitatea divină și activitatea liberă a subiectului uman. Subiectul uman se împlinește pe sine inserându-se în mod liber în acțiunea providențială a lui Dumnezeu, și nu opunându-se ei. Lui îi revine să descopere prin rațiunea sa și apoi să-și asume și să conducă la realizarea lor dinamismele profunde care-i definesc natura. În realitate, natura umană se definește întru totul ca fiind un ansamblu de dinamisme, de tendințe, de orientări, în interiorul cărora se naște libertatea. Libertatea presupune, de fapt, ca voința umană să fie "pusă sub tensiune" de către dorința naturală a binelui și a scopului final. Liberul-arbitru se exercită în cazul acesta în alegerea obiectelor finite care permit așteptarea unui astfel de final. În raportul cu aceste bunuri, care exercită asupra ei o atractivitate care nu este determinantă, persoana păstrează controlul alegerii sale din cauza deschiderii congenitale spre Binele absolut. Libertatea nu este, prin urmare, un absolut autocreator de sine însuși, ci o proprietate eminentă a fiecărui subiect uman.

78. O filozofie a naturii, care ia act de profunzimea inteligibilă a lumii sensibile, și, mai ales, o metafizică a creației permit, în sfârșit, depășirea tentației dualiste și gnostice de a abandona natura într-o lipsă de semnificație morală. Din acest punct de vedere, este important a depăși privirea reducționistă pe care cultura tehnică dominantă o face să cadă asupra naturii, pentru a redescoperi mesajul moral a cărui purtătoare este ca lucrare a Logosului.

79. Cu toate acestea, reabilitarea naturii și corporalității în etică nu va putea avea valoarea vreunui fel de "fizicism". În realitate, unele prezentări moderne ale legii naturale au ignorat în mod grav necesara integrare a înclinațiilor naturale în unitatea persoanei. Neglijând considerarea unității persoanei umane, ele absolutizează înclinațiile naturale ale diferitelor "părți" ale naturii umane, juxtapunându-le fără a le ierarhiza și omițând să le integreze în unitatea proiectului personal global al subiectului. Or, explică Ioan Paul al II-lea, "înclinațiile naturale nu dobândesc o calitate morală decât prin faptul că se raportează la persoana umană și la realizarea ei autentică"[75]. Este important deci pentru astăzi să se țină cont simultan de două lucruri. Pe de o parte, subiectul uman nu este o asamblare sau o juxtapunere de înclinații naturale diverse și autonome, ci un tot substanțial și personal care are vocația de a răspunde la iubirea lui Dumnezeu și de a se unifica printr-o orientare consimțită spre un scop ultim care ierarhizează bunurile parțiale manifestate de diferite tendințe naturale. Această unificare a înclinațiilor naturale în funcție de scopurile superioare ale spiritului, adică această umanizare a dinamismelor înscrise în natura umană, nu reprezintă în niciun fel o violență care s-ar exercita împotriva lor. Din contră, ea este realizarea unei promisiuni deja înscrise în ele[76]. De exemplu, înalta valoare spirituală pe care o reprezintă dăruirea de sine în ajutorul mutual al soților este deja înscrisă în natura însăși a trupului sexuat, care găsește în această împlinire spirituală ultima sa rațiune de a fi. Pe de altă parte, în acest tot organic, fiecare parte păstrează o semnificație proprie și ireductibilă de care rațiunea trebuie să țină cont în elaborarea proiectului global al persoanei. Doctrina despre legea morală naturală trebuie, așadar, să țină cont în același timp de rolul central al rațiunii în actualizarea unui proiect de viață propriu uman, precum și de consistența și semnificația proprie dinamismelor naturale preraționale[77].

80. Semnificația morală a dinamismelor naturale preraționale apare în plină lumină în învățătura despre păcatele contra naturii. Desigur, orice păcat este contra naturii prin faptul că se opune dreptei rațiuni și obstaculează dezvoltarea autentică a persoanei umane. Totuși, anumite comportamente sunt considerate într-o formă specială ca păcate contra naturii în măsura în care acestea contrazic mai direct sensul obiectiv al dinamismelor naturale pe care persoana trebuie să și le asume în unitatea vieții sale morale[78]. Astfel, sinuciderea deliberată și aleasă merge împotriva înclinației naturale de a conserva și de a face să fie rodnică propria existență. Astfel, unele practici sexuale se opun direct finalităților reproductive înscrise în trupul sexuat al omului. Din același motiv contrazic și valorile interpersonale care trebuie să promoveze o viață sexuală responsabilă și pe deplin umană.

81. Riscul de a absolutiza natura, redusă la simpla sa componentă fizică sau biologică, și de a neglija vocația sa intrinsecă de a fi integrată într-un proiect spiritual amenință astăzi anumite tendințe radicale ale mișcării ecologice. Exploatarea iresponsabilă a naturii de către agenți umani, care nu caută decât profitul economic, și daunele pe care le face să apese asupra biosferei interpelează pe bună dreptate conștiințele. Totuși, "ecologia profundă" (deep ecology) reprezintă o reacție excesivă. Ea susține o presupusă egalitate a speciilor vii, fără a mai recunoaște vreun rol particular al omului, ceea ce, în mod paradoxal, slăbește responsabilitatea omului față de biosfera din care face el parte. Într-un mod și mai radical, unii au ajuns să considere omul ca pe un virus distrugător care ar atenta la integritatea naturii și-i refuză orice semnificație și orice valoare în biosferă. În cazul acesta, se ajunge la o nouă formă de totalitarism, care exclude existența umană în specificitatea sa și condamnă progresul uman legitim.

82. Aici nu se poate da un răspuns adecvat la chestiunile complexe de ecologie decât în cadrul unei înțelegeri mai profunde a legii naturale care pune în valoare legătura dintre persoana umană, societate, cultură și echilibrul sferei biofizice în care se încarnează persoana umană. O ecologie integrală trebuie să promoveze ceea ce este specific uman, punând în valoare lumea naturii în integritatea sa fizică și biologică. În realitate, chiar dacă omul, în calitatea sa de ființă morală care caută adevărul și bunurile ultime, transcende mediul său natural imediat, o face acceptând misiunea specială de a veghea asupra lumii naturale și de a trăi în armonie cu ea, de a apăra valorile vitale fără de care nu se pot menține nici viața omenească și nici biosfera acestei planete[79]. Această ecologie integrală interpelează fiecare ființă umană și fiecare comunitate în vederea unei noi responsabilități. Ea nu poate fi separată de o orientare politică globală care să respecte exigențele legii naturale.

Capitolul IV

Legea naturală și cetatea

1. Persoana și binele comun

83. Abordând ordinea politică a societății, intrăm în spațiul reglementat de drept. În realitate, dreptul apare în momentul în care persoanele intră în relație. Trecerea de la persoană la societate explică deosebirea esențială între legea naturală și dreptul natural.

84. Persoana este în centrul ordinii politice și sociale pentru că ea este un scop, și nu un mijloc. Persoana este o ființă socială prin natură, nu prin alegere sau în virtutea unei pure convenții contractuale. Pentru a se realiza ca persoană, ea are nevoie de o țesătură de relații pe care le stabilește cu alte persoane. Astfel, ea se găsește în centrul unei rețele formate din cercuri concentrice: familia, mediul de viață și de muncă, comunitatea vecinătății, națiunea și, în sfârșit, omenirea[80]. Persoana ia de la fiecare dintre aceste cercuri elementele necesare creșterii sale; în același timp, contribuie la perfecționarea lor.

85. Prin faptul că oamenii au vocația de a trăi în societate împreună cu alții, ei au în comun un ansamblu de bunuri de urmărit și de valori de apărat. Este ceea ce se cheamă "binele comun". Dacă persoana este un scop în sine, societatea are ca scop binele său comun, care trebuie promovat, consolidat și dezvoltat. Urmărirea binelui comun permite cetății să-și mobilizeze energiile tuturor membrilor săi. La un prim nivel, binele comun poate fi înțeles ca fiind ansamblul condițiilor care-i permit persoanei să fie tot mai mult persoană umană[81]. Deși se structurează în aspectele sale exterioare: economie, siguranță, dreptate socială, educație, accesul la muncă, căutarea spirituală și altele, binele comun este întotdeauna un bine uman[82]. La un al doilea nivel, binele comun este ceea ce finalizează ordinea politică și cetatea însăși. Bine al tuturor și al fiecăruia în parte, el exprimă dimensiunea comunitară a binelui uman. Societățile pot fi definite prin tipul de bine comun pe care intenționează să-l promoveze. În realitate, dacă există exigențe esențiale față de binele comun al oricărei societăți, viziunea despre binele comun evoluează cu societățile înseși, în funcție de concepțiile despre persoană, de dreptate și de rolul puterii publice.

2. Legea naturală, măsură a ordinii politice

86. Societatea organizată în vederea binelui comun al membrilor săi răspunde unei exigențe a naturii sociale a persoanei. Legea naturală apare în cazul acesta ca un orizont normativ în care este chemată să se miște ordinea politică. Ea definește ansamblul valorilor care să apară ca fiind umanizante pentru o societate. Când ne aflăm în domeniul social și politic, valorile nu mai pot fi de natură privată, ideologică sau confesională: ele îi privesc pe toți cetățenii. Ele nu exprimă un vag consens între ei, ci se fondează pe exigențele umanității lor comune. Pentru ca societatea să-și împlinească în mod corect misiunea în serviciul persoanei, ea trebuie să promoveze împlinirea înclinațiilor sale naturale. Prin urmare, persoana este anterioară societății, iar societatea este umanizantă numai dacă răspunde așteptărilor înscrise în persoană în calitate de ființă socială.

87. Această ordine naturală a societății în serviciul persoanei este caracterizată, conform doctrinei sociale a Bisericii, de patru valori care decurg din înclinațiile naturale ale omului și care desemnează contururile binelui comun pe care societatea trebuie să-l urmărească, adică: libertatea, adevărul, dreptatea și solidaritatea[83]. Aceste patru valori corespund exigențelor unei ordini etice conforme cu legea naturală. Dacă lipsește una dintre ele, cetatea tinde spre anarhie sau spre domnia celui mai puternic. Libertatea este prima condiție a unei ordini politice acceptabile din punct de vedere uman. Fără libertatea de a urma propria conștiință, de a-și exprima opiniile și de a urmări proiectele sale, nu există o cetate umană, chiar dacă urmărirea bunurilor private trebuie să aibă în vedere promovarea binelui comun al cetății. Fără căutarea și respectarea adevărului nu există societate, ci dictatura cea mai puternică. Adevărul, care nu este proprietatea nimănui, este singurul capabil să-i facă pe oameni să se îndrepte împreună spre obiective comune. Dacă nu este adevărul care să se impună de la sine, se întâmplă ca cel mai abil să-și impună adevărul "său". Fără dreptate nu există societate, ci domnia violenței. Dreptatea este bunul cel mai înalt pe care îl poate da cetatea. Ea presupune că ceea ce este drept trebuie să fie căutat mereu și că dreptul trebuie aplicat cu atenție față de cazul particular, pentru că echitatea este apogeul dreptății. În sfârșit, societatea trebuie guvernată într-o manieră solidară, asigurând posibilitatea ajutorului reciproc și a responsabilității față de soarta celorlalți, iar bunurile de care dispune societatea să poată răspunde la necesitățile tuturor.

3. De la legea naturală la dreptul natural

88. Legea naturală (lex naturalis) se exprimă ca drept natural (jus naturale) în momentul în care sunt considerate relațiile de dreptate dintre oameni: relații între persoane fizice și morale, între persoane și puterea publică, relațiile tuturor cu legea pozitivă. Trecem de la categoria antropologică a legii naturale la categoria juridică și cea politică a organizării cetății. Dreptul natural este măsura inerentă a acordului dintre membrii societății. Este regula și măsura imanentă a raporturilor umane interpersonale și sociale.

89. Dreptul nu este arbitrar: exigența dreptății, care decurge din legea naturală, este anterioară formulării și adaptării de drept. Nu dreptul este cel care decide ceea ce este drept. Și nici politica nu este arbitrară: normele de drept nu rezultă doar dintr-un contract stabilit între oameni, ci provin mai întâi din însăși natura ființelor umane. Dreptul natural este ancorarea legilor umane în legea naturală. Este orizontul în funcție de care legislatorul uman trebuie să țină cont în momentul în care elaborează norme în misiunea lui de a servi binele comun. În sensul acesta, el respectă legea naturală, inerentă umanității omului. Din contră, atunci când este negat dreptul natural, rămâne doar voința legislatorului cea care face legea. În cazul acesta, legislatorul nu mai este interpretul a ceea ce este drept și bun, ci își atribuie prerogativa de a fi criteriu ultim al dreptului.

90. Dreptul natural nu este niciodată o măsură fixă odată pentru totdeauna. Este rezultatul unei aprecieri a situațiilor schimbătoare în care trăiesc oamenii. El enunță judecata rațiunii practice care apreciază ceea ce este drept. Dreptul natural, expresie juridică a legii naturale în ordinea politică, apare astfel ca măsură a relațiilor drepte între membrii comunității.

4. Drept natural și drept pozitiv

91. Dreptul pozitiv trebuie să se forțeze să pună în valoare exigențele dreptului natural. Face lucrul acesta fie prin modul de concluziune (dreptul natural interzice omicidul, dreptul pozitiv interzice avortul), fie prin modul determinării (dreptul natural prescrie pedepsirea celor vinovați, dreptul penal pozitiv determină pedepsele care trebuie aplicate pentru fiecare categorie de delicte)[84]. Prin faptul că derivă, într-adevăr, din dreptul natural și, prin urmare, din legea eternă, legile omenești pozitive obligă în conștiință. În caz contrar, ele nu obligă. "Dacă legea nu este dreaptă, ea însăși nu este o lege"[85]. Legile pozitive pot și chiar trebuie să varieze pentru a rămâne fidele vocației lor proprii. De fapt, pe de o parte, există un progres al rațiunii umane, care, puțin câte puțin, devine mai conștientă de ceea ce este mai adaptat la binele comunității, și, pe de altă parte, condițiile istorice ale vieții societăților se modifică (în bine sau în rău) și legile trebuie să se adapteze la aceasta[86]. Astfel, legislatorul trebuie să determine el însuși ceea ce este drept în concretețea situațiilor istorice[87].

92. Drepturile naturale sunt măsuri ale raporturilor umane anterioare voinței legislatorului. Ele sunt date de când oamenii trăiesc în societate. Dreptul natural este ceea ce este în mod natural drept înainte de orice formulare legală. Se exprimă, în special, prin drepturile subiective ale persoanei, cum sunt dreptul la respect față de viața proprie, la integritatea persoanei sale, la libertate religioasă, la libertatea de a gândi, dreptul de a întemeia o familie și de a crește copiii proprii după convingerile personale, dreptul de a se asocia cu alții, de a participa la viața colectivității etc. Aceste drepturi, cărora gândirea contemporană le acordă o mare importanță, își au izvorul nu în dorințele fluctuante ale indivizilor, ci în însăși structura ființelor umane și a relațiilor lor umanizante. Drepturile persoanei umane derivă, așadar, din ordinea dreaptă care trebuie să guverneze în relațiile dintre oameni. A recunoaște aceste drepturi naturale ale omului înseamnă a recunoaște ordinea obiectivă a relațiilor umane, bazată pe legea naturală.

5. Ordinea politică nu este ordine escatologică

93. În istoria societăților omenești, ordinea politică a fost concepută adesea ca un reflex al ordinii transcendente și divine. Astfel, vechile cosmogonii fundamentau și justificau teologii politice în care suveranul asigura legătura între Cosmos și universul uman. Era vorba de a face să intre universul oamenilor în armonia prestabilită a lumii. O dată cu apariția monoteismului biblic, Universul este conceput ca fiind supus legilor pe care i le-a dat Creatorul. Ordinea cetății se realizează atunci când sunt respectate legile lui Dumnezeu, de altfel, înscrise în inimi. Multă vreme au putut prevala în societăți forme de teocrație care se organizau după principii și valori extrase din cărțile lor sfinte. Nu era distincție între sfera revelației religioase și sfera organizației cetății. Dar Biblia a desacralizat puterea umană, chiar dacă unele secole de osmoză teocratică, asta, chiar și în mediul creștin, au acoperit această distincție esențială între ordinea politică și ordinea religioasă. În această privință, trebuie să se distingă bine situația primei alianțe, în care legea divină dată de Dumnezeu era, totodată, și legea poporului Israel, și cea a noii alianțe, care este purtătoarea distincției și autonomiei relative a ordinilor religioase și politice.

94. Revelația biblică invită umanitatea să considere că ordinea creației este o ordine universală la care participă întreaga omenire și că această ordine este accesibilă rațiunii. Când vorbim de legea naturală, se are în vedere această ordine voită de Dumnezeu și percepută de rațiunea umană. Biblia face distincție între această ordine a creației și ordinea harului la care dă acces credința în Cristos. Or, ordinea cetății nu este această ordine definitivă sau escatologică. Domeniul politicii nu este cel al cetății cerești, un dar gratuit al lui Dumnezeu. El relevă ordinea imperfectă și trecătoare în care trăiesc oamenii, aflându-se în drum spre împlinirea lor dincolo de istorie. Specificul cetății terestre, după Augustin, este de a fi amestecată: aici stau alături drepții și nedrepții, credincioșii și necredincioșii[88]. Ei trebuie să trăiască pentru un timp împreună, conform exigențelor naturii lor și după capacitățile rațiunii lor.

95. Prin urmare, statul nu se poate erija în purtătorul sensului ultim. Și nici nu poate impune o ideologie globală, nicio religie (fie ea seculară) și nicio gândire unică. În societățile civile, domeniul sensului ultim este asumat de către organizațiile religioase, de filozofii și spiritualități; acestea trebuie să contribuie la binele comun, la întărirea legăturii sociale și la promovarea valorilor universale care constituie temelia însăși a ordinii politice. Ordinea politică nu are vocația de a transpune pe pământ împărăția lui Dumnezeu care va veni. O poate anticipa prin progresele sale din domeniul justiției, al solidarității și al păcii. Nu poate s-o vrea instaurată prin constrângere.

6. Ordinea politică este o ordine temporală și rațională

96. Dacă ordinea politică nu este domeniul adevărului ultim, trebuie totuși să rămână deschisă la căutarea continuă a lui Dumnezeu, a adevărului și a dreptății. "Laicitatea legitimă și sănătoasă a statului"[89] constă în distincția între ordinea supranaturală a credinței teologale și ordinea politică. Aceasta din urmă nu se poate confunda niciodată cu ordinea harului la care sunt chemați oamenii să adere în mod liber. Este mai degrabă legată de etica umană universală înscrisă în natura umană. Cetatea trebuie astfel să pună la dispoziția persoanelor care o compun ceea ce este necesar pentru deplina realizare a vieții lor umane, ceea ce include și anumite valori spirituale și religioase, cum este libertatea pentru cetățeni de a se decide în fața Absolutului și a bunurilor supreme. Dar cetatea, în care binele comun este de natură temporală, nu poate procura bunurile specifice supranaturale, care aparțin unei alte ordini.

97. Dacă Dumnezeu și toată transcendența ar trebui să fie excluși din orizontul politicului, n-ar mai rămâne decât puterea omului asupra omului. De fapt, ordinea politică s-a prezentat uneori pe sine ca fiind ultimul orizont de sens pentru umanitate. Ideologiile și regimurile totalitare au demonstrat că o astfel de ordine politică, fără un orizont de transcendență, nu poate fi acceptată din punct de vedere uman. Această transcendență este legată de ceea ce noi numim lege naturală.

98. Osmozele politico-religioase din trecut, cum sunt experiențele totalitare din secolul al XX-lea, au condus, în virtutea unei reacții sănătoase, la a pune astăzi în valoare rolul rațiunii în politică, oferind astfel o nouă pertinență discursului aristotelico-tomist despre legea naturală. Politica, adică organizarea cetății și elaborarea proiectelor sale colective, decurge din ordinea naturală și trebuie să traducă în faptă o dezbatere rațională deschisă către transcendență.

99. Legea naturală, care este baza ordinii sociale și politice, nu cere o adeziune de credință, ci de rațiune. Desigur, rațiunea însăși este adesea întunecată de pasiuni, de interese contradictorii, de prejudecăți. Dar referința constantă la legea naturală duce la purificarea continuă a rațiunii. Numai așa evită ordinea politică pericolul arbitrariului, al intereselor particulare, al minciunii organizate, al manipulării spiritelor. Referința la legea naturală oprește statul de la cedarea în fața ispitei de a absorbi societatea civilă și de a-i supune pe oameni unei ideologii. Îl mai face să evite transformarea sa într-un stat asistențial care privează persoanele și comunitățile de orice inițiativă și le deresponsabilizează. Legea naturală conține ideea de stat de drept care se structurează după principiul subsidiarității, respectând persoanele și corpurile intermediare și reglementând interacțiunile acestora[90].

100. Marile mituri politice n-au putut fi demascate decât prin introducerea regulii raționalității și prin recunoașterea transcendenței lui Dumnezeu-iubire, care interzice să fie adorată ordinea publică instaurată pe pământ. Dumnezeul Bibliei a voit ordinea creației pentru ca toți oamenii, conformându-se cu legea care-i este inerentă, să-l poată căuta în mod liber și, găsindu-l, să proiecteze asupra lumii lumina harului care este lucrarea lui de împlinire.

Capitolul V

Isus Cristos, împlinirea Legii naturale

101. Harul nu distruge natura, ci o vindecă, o întărește și o poartă spre deplina sa împlinire. În consecință, chiar dacă legea naturală este o expresie a rațiunii comune tuturor oamenilor și poate fi prezentată în mod coerent și adevărat planului filozofic, ea nu este străină de ordinea harului. Exigențele sale rămân prezente și active în diferitele momente teologice care traversează o omenire angajată în istoria mântuirii.

102. Planul mântuirii pentru care Tatăl veșnic are inițiativa se realizează prin misiunea Fiului care le dă oamenilor legea cea nouă, legea evangheliei, care constă, în principal, în harul Duhului Sfânt care lucrează în inimile credincioșilor pentru a-i sfinți. Legea cea nouă urmărește, înainte de toate, să le ofere oamenilor participarea la comuniunea trinitară a Persoanelor divine, dar, în același timp, ea preia și realizează într-un mod eminent legea naturală. Pe de o parte, ea recheamă clar exigențele care ar putea fi întunecate de păcat și de ignoranță. Pe de altă parte, eliberându-le de legea păcatului care face ca "voința să fie prezentă, dar (puterea) de a face binele, nu" (Rom 7,18), ea le dăruiește oamenilor capacitatea efectivă de a depăși egoismul lor pentru a traduce pe deplin în faptă exigențele umanizante ale legii naturale.

1. Logos-ul întrupat, Lege vie

103. Prin lumina naturală a rațiunii lor, care este o participare la Lumina divină, oamenii sunt capabili să scruteze ordinea inteligibilă a Universului pentru a descoperi acolo expresia înțelepciunii, a frumuseții și a bunătății Creatorului. Pornind de la această cunoaștere, ei trebuie să se insereze în această ordine prin acțiunea lor morală. Or, în baza unei priviri mai profunde asupra planului lui Dumnezeu în care actul creator este un preludiu, Scriptura îi învață pe credincioși că această lume a fost creată în, prin și pentru Logos, Cuvântul lui Dumnezeu, Fiul preaiubit al Tatălui, Înțelepciunea necreată și care are în el viața și substanța sa. În realitate, Fiul este "chipul Dumnezeului nevăzut, primul născut din toată creația, pentru că prin el (en auto) au fost create toate în cer și pe pământ: cele văzute și cele nevăzute; […] toate au fost făcute prin el (di’autou) și pentru el (eis auton). El este mai înainte de toate și toate subzistă în el (en auto)" (Col 1,15-17)[91]. Prin urmare, Logos-ul este cheia creației. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, poartă în el o amprentă cu totul specială a acestui Logos personal. De aceea, este chemat să fie conformat și asemănător cu Fiul, "primul născut între mulți frați" (Rom 8,29).

104. Însă, prin păcat, omul s-a folosit rău de libertatea sa și s-a îndepărtat de izvorul înțelepciunii. Făcând aceasta, el a denaturat percepția pe care ar fi putut să o aibă despre ordinea obiectivă a lucrurilor, chiar și în planul natural. Oamenii, știind că faptele lor sunt rele, urăsc lumina și elaborează teorii denaturate pentru a-și justifica păcatele[92]. În felul acesta, imaginea lui Dumnezeu în om este grav întunecată. Chiar dacă natura lor îi trimite în continuare la o realizare în Dumnezeu dincolo de ei înșiși (la punctul acesta creatura nu se poate perverti așa încât să nu mai poată percepe mărturiile pe care Creatorul le dă în creație), oamenii au fost atinși atât de grav de păcat, încât ei nu mai cunosc sensul profund al lumii și o interpretează în termeni de plăcere, de bani și de putere.

105. Prin întruparea sa mântuitoare, Logos-ul, asumându-și o natură umană, a restaurat chipul lui Dumnezeu și i l-a redat omului pe omul însuși. Astfel, Isus Cristos, noul Adam, conduce la desăvârșire planul originar al Tatălui despre om și, prin însuși faptul acesta, îl descoperă pe om lui însuși: "De fapt, numai în misterul Cuvântului întrupat se luminează cu adevărat misterul omului. Căci Adam, cel dintâi om, era prefigurarea Aceluia ce avea să vină, Cristos Domnul. Cristos, noul Adam, prin însăși revelarea misterului Tatălui și al iubirii acestuia, îl dezvăluie pe deplin omului pe om și îi descoperă măreția chemării proprii. […] «Chip nevăzut al lui Dumnezeu» (Col 1,15), el este Omul desăvârșit care le-a redat fiilor lui Adam asemănarea cu Dumnezeu, deformată începând cu primul păcat. Cum în el natura umană a fost asumată fără a fi nimicită, prin însuși acest fapt ea a fost înălțată și în noi la o demnitate sublimă"[93]. În persoana sa, Isus Cristos lasă, prin urmare, să se vadă o viață umană exemplară, întru totul conformă cu legea naturală. Astfel, el este criteriul ultim pentru a descifra corect care sunt dorințele naturale autentice ale omului, când acestea nu sunt ascunse de distorsiunile introduse de păcate și de pasiuni dereglate.

106. Întruparea Fiului a fost pregătită de economia Legii vechi, semn al iubirii lui Dumnezeu față de poporul său, Israel. Pentru anumiți părinți, unul dintre motivele pentru care Dumnezeu i-a dat o lege scrisă lui Moise a fost de a le aminti oamenilor exigențele legii înscrise natural în inima lor, dar pe care păcatul le-a întunecat și le-a șters parțial[94]. Această lege, pe care iudaismul a identificat-o cu Înțelepciunea preexistentă care prezidează destinele Universului[95], punea astfel la îndemâna oamenilor marcați de păcat exercițiul concret al adevăratei înțelepciuni, care constă în iubirea față de Dumnezeu și față de aproapele. Ea conținea precepte liturgice și juridice pozitive, dar și prescripții morale, rezumate în Decalog, care corespundeau implicațiilor esențiale ale legii naturale. La fel, și tradiția creștină a văzut în Decalog o expresie privilegiată și întotdeauna valabilă a legii naturale[96].

107. Isus Cristos nu a venit "ca să desființeze, ci să împlinească" Legea (Mt 5,17)[97]. Cum reiese din textele evanghelice, Isus "învăța ca unul care are autoritate, și nu în felul cărturarilor" (Mc 1,22), și nu ezita să relativizeze, adică să abroge, anumite dispoziții pozitive particulare sau temporale ale Legii. Dar el i-a și confirmat conținutul esențial și, în persoana sa, a dus practica Legii la perfecțiunea ei, asumând prin iubire diferitele tipuri de precepte – morale, cultuale și juridice – ale Legii mozaice, care corespund celor trei funcțiuni de profet, de preot și de rege. Sfântul Paul afirmă că Cristos este scopul (telos) Legii (Rom 10,4). Telos are aici un dublu sens. Cristos este "ținta" Legii, în sensul în care Legea este un mijloc pedagogic care avea menirea de a conduce oamenii până la Cristos. Dar la fel, pentru toți cei care prin credință trăiesc în el din Duhul iubirii, Cristos "pune capăt" obligațiilor pozitive ale Legii adăugate la exigențele legii naturale[98].

108. În realitate, Isus a pus în valoare, în multe feluri, prioritatea etică a carității, care unește în mod inseparabil iubirea față de Dumnezeu și iubirea față de aproapele[99]. Caritatea este "porunca cea nouă" (In 13,34) care recapitulează întreaga Lege și-i dă cheia de interpretare: "În aceste două porunci este cuprinsă toată Legea și Profeții" (Mt 22,40). Ea oferă, de asemenea, sensul profund al regulii de aur. "Să nu faci nimănui ceea ce tu n-ai vrea să suferi" (Tob 4,15) devine o dată cu Cristos porunca de a iubi fără limită. Contextul în care Cristos citează regula de aur determină în profunzime înțelegerea. Ea se găsește în centrul unei secțiuni care începe cu porunca: "Iubiți-i pe dușmanii voștri, faceți bine celor care vă urăsc" și care culminează în îndemnul: "Fiți milostivi precum Tatăl vostru este milostiv"[100]. Dincolo de o regulă de dreptate comutativă, ea îmbracă forma unei provocări: invită la a lua inițiativa unei iubiri care este dăruire de sine. Parabola bunului samaritean este caracteristică pentru această aplicație creștină a regulii de aur: centrul de interes trece de la grija față de sine la grija față de celălalt[101]. Fericirile și Predica de pe Munte explicitează modul în care trebuie trăită porunca iubirii, în gratuitate și în sensul celuilalt, elemente proprii ale noii perspective asumate de iubirea creștină. Astfel, practica iubirii depășește orice închidere și orice limită. Ea dobândește o dimensiune universală și o forță inegalabilă, pentru că ea face persoana capabilă să săvârșească ceea ce ar fi imposibil fără iubire.

109. Dar Isus împlinește legea iubirii, mai ales, în misterul sfintei sale pătimiri. Aici, ca Iubire întrupată, el descoperă într-o manieră pe deplin umană ceea ce este iubirea și ceea ce aduce ea cu sine: a-și da viața pentru cei care se iubesc[102]. "Iubindu-i pe ai săi care erau în lume, i-a iubit până la sfârșit" (In 13,1). Prin ascultarea iubirii față de Tatăl și prin dorința gloriei sale care constă în mântuirea oamenilor, Isus acceptă suferința și moartea pe cruce în favoarea păcătoșilor. Însăși persoana lui Cristos, Logos și Înțelepciune întrupată, devine astfel lege vie, normă supremă pentru orice etică creștină. Sequela Christi, imitatio Christi sunt căile concrete pentru a realiza Legea în toate dimensiunile sale.

2. Duhul Sfânt și Legea cea nouă a libertății

110. Isus Cristos nu este doar un model etic ce trebuie imitat, ci, prin și în misterul său pascal, el este Mântuitorul care le oferă oamenilor posibilitatea reală de a pune în practică legea iubirii. În realitate, misterul pascal culminează în darul Duhului Sfânt, Duh al iubirii comun Tatălui și Fiului, care-i unește pe discipoli între ei, cu Cristos și, în sfârșit, cu Tatăl. "Revărsând iubirea lui Dumnezeu în inimi" (Rom 5.5), Duhul Sfânt devine principiul interior și regula supremă a acțiunii creștinilor. El îi face să împlinească spontan și cu dreptate toate exigențele iubirii. "Umblați în duh și nu împliniți poftele trupului" (Gal 5,16). Astfel se împlinește promisiunea: "Vă voi da o inimă nouă, voi pune în voi un duh nou, voi scoate din trupul vostru inima de piatră și vă voi da o inimă de carne. Voi pune duhul meu în voi și vă voi face să mergeți după legile mele și să respectați și să practicați obiceiurile mele" (Ez 36,26-27)[103].

111. Darul Duhului Sfânt constituie elementul principal al noii legi sau legea evangheliei[104]. Predica Bisericii, celebrarea sacramentelor, dispozițiile date de Biserică pentru a favoriza în rândul membrilor săi dezvoltarea vieții în Duh sunt întru totul legate de creșterea personală a fiecărui credincios în sfințenie și iubire. Prin legea cea nouă care este o lege esențialmente interioară, "lege perfectă a libertății" (Iac 1,25), dorința de autonomie și de libertate în adevăr care locuiește în inima omului atinge aici realizarea sa perfectă. Acțiunea sa morală izvorăște din adâncul intimității persoanei, locuită de Cristos și transformată de Duh[105]. Dar această libertate este cu totul în serviciul iubirii: "Voi însă, fraților, ați fost chemați la libertate; numai ca această libertate să nu fie ocazie pentru [a sluji] trupului, ci slujiți-vă prin iubire unii pe alții" (Gal 5,13).

112. Legea cea nouă a evangheliei include, asumă și împlinește exigențele legii naturale. Orientările legii naturale nu sunt, așadar, instanțe normative exterioare prin raportare la legea cea nouă. Ele îi sunt o parte constitutivă, deși secundară și cu totul subordonată elementului principal, care este harul lui Cristos[106]. Așadar, la lumina rațiunii luminate de acum de credința vie, percepe omul mai bine orientările legii naturale care-i arată calea deplinei dezvoltări a umanității. În felul acesta, legea naturală, pe de o parte, întreține "o legătură fundamentală cu legea nouă a Duhului de viață în Cristos Isus și, pe de altă parte, oferă o bază largă de dialog cu persoanele de altă orientare sau formare, în vederea căutării binelui comun"[107].

Concluzie

113. Biserica Catolică, conștientă de necesitatea pentru oameni de a căuta în comun regulile unei trăiri comune în dreptate și pace, dorește să împartă cu religiile, înțelepciunile și filozofiile timpului nostru resursele conceptului de lege naturală. Numim lege naturală fundamentul unei etici universale pe care încercăm s-o obținem din observarea și reflecția despre condiția noastră umană comună. Este legea morală înscrisă în inimile oamenilor și de care omenirea devine din ce în ce mai conștientă în măsura în care avansează în istorie. Această lege naturală nu are nimic static în expresia sa. Ea nu constă într-o listă de precepte definite și imuabile. Ea este o sursă de inspirație care izvorăște mereu în căutarea unui fundament obiectiv pentru o etică universală.

114. Convingerea noastră de credință este că Cristos revelează plinătatea dimensiunii umane, împlinind-o în persoana sa. Dar această revelație, oricât de specifică ar fi, unește și confirmă elemente deja prezente în gândirea rațională a înțelepciunilor omenirii. Conceptul de lege naturală, așadar, este mai întâi filozofic și, ca atare, permite un dialog care, în respectarea convingerilor religioase ale fiecăruia, face apel la ceea ce este uman la nivel universal în fiecare ființă umană. Un schimb pe planul rațiunii este posibil cât timp este vorba de a experimenta și de a spune ceea ce este comun tuturor oamenilor dotați cu rațiune și de a stabili exigențele vieții în societate.

115. Descoperirea legii naturale răspunde căutării unei umanități care dintotdeauna a încercat să dea reguli pentru viața morală și pentru viața în societate. Această viață în societate privește un întreg complex de relații care merg de la celula familială până la relațiile internaționale, trecând prin viața economică, societatea civilă, comunitatea politică. Pentru a putea fi recunoscute de toți oamenii, în toate culturile, normele de comportament în societate trebuie să-și aibă izvorul în însăși persoana umană, în nevoile, în înclinațiile sale. Aceste norme, elaborate prin reflecție și susținute de drept, pot fi astfel interiorizate de toți. După cel de-al Doilea Război Mondial, națiunile lumii întregi au știut să se doteze cu o Declarație universală a drepturilor omului care sugerează implicit că izvorul drepturilor umane inalienabile se situează în demnitatea fiecărei persoane umane. Prezenta contribuție n-a avut alt scop decât de a ajuta să se reflecteze asupra acestui izvor de moralitate personală și colectivă.

116. Având propria noastră contribuție la căutarea unei etici universale și propunând pentru aceasta un fundament justificabil din punct de vedere rațional, dorim să-i invităm pe experții și purtătorii de cuvânt ai marilor tradiții religioase, sapiențiale și filozofice ai omenirii să treacă la o muncă asemănătoare pornind de la propriile izvoare pentru a ajunge la recunoașterea comună a normelor morale universale fundamentate pe o abordare rațională a realității. Această muncă este necesară și urgentă. Trebuie să ajungem să ne spunem, dincolo de divergențele convingerilor religioase și de diversitatea presupunerilor culturale, care sunt valorile fundamentale pentru comunitatea noastră umană, cu posibilitatea de a munci împreună pentru a promova înțelegerea, recunoașterea reciprocă și cooperarea pașnică între toate componentele familiei umane.

Note:
[1] Comissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, Città del Vaticano 2009.
[2]* NOTĂ PRELIMINARĂ. Tema „În căutarea unei etici universale: o nouă privire asupra legii naturale” a fost propusă pentru studiu Comisiei Teologice Internaționale. Pentru pregătirea acestui studiu a fost formată o subcomisie compusă din Excelența Sa Mons. Roland Minnerath, de stimații profesori: pr. Serge-Thomas Bonino OP (președintele subcomisiei), Geraldo Luis Borges Hackmann, Pierre Gaudette, Tony Kelly CssR, Jean Liesen, John Michael McDermott SI, de stimabilii profesori dr. Johannes Reiter și dr. Barbara Hallensleben, cu colaborarea excelenței sale mons. Luis Ladaria SI, secretar general, precum și cu contribuțiile altor membri. Discuția generală a avut loc cu ocazia sesiunilor plenare ale aceleiași CTI, ținute la Roma, în octombrie 2006 și 2007 și în decembrie 2008. Documentul a fost aprobat în unanimitate de Comisie în sesiunea dintre 1-6 decembrie 2008 și a fost apoi înaintat președintelui său, cardinal William J. Levada, care a adat aprobarea sa pentru publicare.
[3] Conciliul al II-lea din Vatican, Constituția pastorală Gaudium et spes, preambul, nr. 1.
[4] Cf. Ez 36,26.
[5] Ioan Paul al II-lea, „Discursul din 5 octombrie 1995 la Adunarea Generală a Națiunilor Unite pentru celebrarea a 50 de ani de la fondare”, în Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII/2 (1995), Città del Vaticano, 1998, 732.
[6] Cf. Benedict al XVI-lea, Discursul din 18 aprilie 2008 în fața Adunării Generale ONU: AAS 100 (2008) 335: „Meritul Declarației universale a constat în a deschide culturilor, expresiilor juridice și diferitelor modele instituționale posibilitatea de a converge în privința unui nod fundamental de valori și, prin urmare, de drepturi: însă este un efort care mai trebuie susținut și astăzi în fața instanțelor care încearcă să reinterpreteze fundamentele Declarației și să-i compromită unitatea internă pentru a favoriza trecerea de la apărarea demnității umane la satisfacerea unor simple interese, adesea particulare […] Constatăm adesea, de fapt, o predominare a legalității asupra dreptății, atunci când se manifestă o atenție față de revendicarea drepturilor care ajunge să le facă să apară ca fiind rezultatul exclusiv al dispozițiilor legislative sau al deciziilor normative luate de diverse instanțe ale autorității oficiale. Drepturile, atunci când sunt prezentate sub forma unei pure legalități, riscă să devină propoziții lipsite de forță, separate de dimensiunea etică și rațională, care constituie fundamentul și, totodată, scopul lor. Declarația universală a reafirmat, de fapt, cu tărie convingerea că respectarea drepturilor omului este înrădăcinată, înainte de toate, într-o dreptate imutabilă, pe care este fondată forța coercitivă a proclamațiilor internaționale. Este un aspect care este încălcat adesea când se pretinde privarea drepturilor de adevărata lor funcție în numele unei perspective înguste utilitariste”.
[7] În 1993, unii reprezentanți ai Parlamentului religiilor lumii au făcut publică o Declarație pentru o etică planetară, care afirmă că „există deja între religii un consens capabil să fondeze o etică planetară; un consens minim care privește valori obligatorii, norme irevocabile și tendințe morale esențiale”. Această Declarație conține patru principii. 1) „Nici o nouă ordine a lumii fără o etică mondială”. 2) „Fiecare persoană să fie tratată în mod uman”. Luarea în considerare a demnității umane este considerată ca un scop în sine. Acest principiu reia „regula de aur” care este prezentă în multe tradiții religioase. 3) Declarația enunță patru directive morale irevocabile: nonviolența și respectul față de viață; solidaritatea; toleranța și adevărul; egalitatea bărbatului și a femeii. 4) Privind problemele omenirii, este necesară o schimbare de mentalitate, pentru ca fiecare să devină conștient de propria-i responsabilitate presantă. Este datoria religiilor să cultive o astfel de responsabilitate, să o aprofundeze și să o transmită generațiilor viitoare.
[8] Benedict al XVI-lea, Discursul din 12 februarie 2007 la Congresul internațional despre legea morală naturală, organizat de Universitatea Pontificală din Lateran: AAS 99 (2007) 244.
[9] Cf. Augustin de Hippona, De doctrina christiana, III, XIV, 22: Corpus christianorum, Series latina, 32, 91: „Preceptul: «Ceea ce nu vrei să ți se facă să nu faci alotora» nu poate varia nicicum în funcție de diversitatea popoarelor (Quod tibi fieri non vis, alii ne feceris, nullo modo posse ulla eorum gentili diversitate variari)”. Cf. L.J. Philippidis, Die „Goldene Regel” religionsgeschichtlich Untersucht, Leipzig 1929; A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgarethik, Göttingen 1962; J. Wattles, The Golden Rule, New York – Oxford 1996.
[10] Mānava dharmaśāstra, 1, 108 (G.C. Haughton, Mānava Dharma Śāstra or The Institutes of Manu. Comprising the Indian System of Duties, Religious and Civil, ed. P. Percival, New Delhi 19824, 14.
[11] Mahābhārata, Anusasana parva, 113, 3-9 (ed. Ishwar Chundra Sharma e O. N. Bimali; transl. according to M.N. Dutt, IX, Parimal Publications, Delhi, 469).
[12] De exemplu: „Spune adevărul, spune lucruri care fac plăcere, să nu declari un adevăr fără bucurie, să nu spui o minciună pioasă: aceasta este legea eternă” (Mānava dharmaśāstra, 4, 138, p. 101); „Să consideri întotdeauna acțiunea de a răni, de a aduce injurii și de a dăuna binelui aproapelui ca fiind cele mai funeste trei lucruri din seria de vicii provocate de mânie” (Mānava dharmaśāstra, 7, 51, p. 156).
[13] Confucius, Entretiens 15, 23 (traducere după A. Cheng, Paris 1981, 125).
[14] Coranul, sura 35, 24 (traducere după D. Masson, Paris 1967, 537); cf. sura 13, 7.
[15] Coranul, sura 17, 22-38 (p. 343-345): „Stăpânul tău a hotărât să-l adori numai pe El. A prescris bunătatea față de tată și mamă. Dacă unul dintre ei sau amândoi au ajuns la bătrânețe aproape de tine, să nu le spui: «Oibò», să nu-i îndepărtezi, să le adresezi cuvinte respectuoase. Apleacă-te spre ei, cu bunătate, plin de gingășie, și spune: «Stăpânul meu! Fii milostiv cu ei, așa cum ei au fost față de mine, când eram copil și m-au crescut». Stăpânul vostru cunoaște perfect ceea ce este în voi. Dacă sunteți drepți, iertați-i pe cei care se întorc căiți la el. Dă rudelor apropiate ceea ce li se datorează, la fel și celui sărac și călătorului; dar să nu fii risipitor. Risipitorii sunt frații demonilor, iar Demonul este foarte ingrat față de Stăpânul său. Dacă, fiind în căutarea unei milostiviri pe care o speri de la Stăpânul tău, ești constrâns să te îndepărtezi de ei, adresează-le un cuvânt binevoitor. Să nu duci mâna goală la gât și să nu o ții prea largă, altcum te vei trezi umilit și mizer. Da, Stăpânul tău oferă, de altfel, cu dărnicie sau măsoară darurile sale cui vrea. Este bine informat în privința servitorilor săi și-i vede perfect. Să nu vă ucideți copiii din cauza fricii de sărăcie. Le vom acorda subzistență asemenea cu a voastră. Uciderea lor va fi un păcat enorm. Evitați desfrânarea: este ceva abominabil! Ce cale detestabilă! Să nu ucideți omul pe care Dumnezeu v-a interzis să-l ucideți decât pentru o rațiune dreaptă. […] Să nu atingi bunurile orfanului, pentru că nu a ajuns la vârsta majoră, decât pentru un folos mai bun. Faceți-vă datoriile, pentru că oamenii vor fi întrebați în privința datoriilor lor. Când măsurați, să dați o măsură bună; cântăriți cu cântarul cel mai precis. Este un bine, iar rezultatul său este excelent. Nu urma lucrul despre care nu ai nicio cunoștință. Cu siguranță că va trebui să dai cont de toate: de auz, de vedere și de inimă. Să nu străbați pământul cu insolență. Tu nu poți nici să rupi pământul, nici să ajungi la înălțimea munților. Ceea ce este rău în toate acestea este detestabil înaintea lui Dumnezeu”.
[16] Sofocle, Antigona, v. 449-460 (ed. Pléiade, 584).
[17] Cf. Aristotel, Retorica, I, XIII, 2 (1373 b 4-11): „Legea particulară (nomos idios) este cea pe care fiecare grup de oameni o determină în raport cu membrii săi, și aceste feluri de lege se împart în lege nescrisă și lege scrisă. Legea comună (nomos koinos) este cea conformă cu natura (kata physin). De fapt, este un drept și un nedrept, comuni prin natură, recunoscuți de toți printr-o specie de divinizare, chiar dacă aici nu există nicio comunicare sau o convenție reciprocă. De aceea se vede cum Antigona lui Sofocle declară că este drept să-l înmormânteze pe Polinice, a cărui înmormântare a fost interzisă, afirmând că această înmormântare este dreaptă, pentru că este conformă cu natura”; cf. și Etica nicomahică, V, 10.
[18] Cf. Platon, Gorgia (483 c-484 b) [Discursul lui Callicle]: „Însăși natura demonstrează că este drept ca cel mai bun să aibă mai mult decât cel mai slab și cel mai puternic mai mult decât cel mai neputincios. Ea arată în diferite circumstanțe că este bine așa, fie în alte ființe vii, fie în toate cetățile și rasele oamenilor, și că dreptul este determinat astfel prin faptul că cel mai puternic comandă celui mai slab și unei părți mai mari. De fapt, pe ce concepție a dreptului se baza Xerxe pentru a duce război contra Greciei sau tatăl său contra sciților? Ar putea fi citate nenumărate exemple similare. Dar, mi se pare, aceia au acționat astfel după natura dreptului și, pentru Zeus, după legea naturii, și probabil că nu după cea instituită de noi; plăsmuindu-i pe cei mai buni și mai puternici dintre noi, luându-i de la vârsta tânără, cum s-ar proceda cu leii, seducându-i cu vrăjile noastre și fermecându-i cu incantațiile noastre, ni-i facem supuși, repetându-le că fiecare trebuie să fie egal cu ceilalți, și că acesta este frumosul și dreptul. Însă dacă se naște un om dotat cu o natură suficient de puternică, atunci, eliberându-se cu o izbitură de toate aceste obstacole, făcându-le bucăți și fugind de ele, călcând în picioare scrierile noastre, vrăjile noastre, incantațiile noastre și legile noastre, care toate sunt fără excepție contra naturii, și ridicându-se deasupra noastră, iată că sclavul se descoperă ca fiind stăpânul nostru, și atunci apare în plină lumină dreptul conform naturii!”
[19] În Teeteto (172 a-b), Socrate al lui Platon explică nefastele consecințe politice ale tezei relativiste atribuite lui Protagoras, după care fiecare om este măsura adevărului: „Prin urmare, chiar și în politică, frumos și urât, drept și nedrept, pios sau nepios, tot ceea ce fiecare cetate consideră ca atare și declară ca atare prin lege, totul este […]. În privința a ceea ce este drept și nedrept, pios și nepios, există un acord în a susține riguros că nimic din acestea nu este de la natură și nici nu posedă esența sa proprie; dar, în mod simplu, ceea ce i se pare grupului devine adevărat din momentul în care i se pare și cât timp i se pare”.
[20] Cf., de exemplu, Seneca, De vita beata, VIII, 1: „Trebuie urmată natura ca un ghid; rațiunea o observă și o consultă. Prin urmare, este același lucru a trăi fericit și a trăi conform naturii (Natura enim duce utendum est: hanc ratio observat, hanc consulit. Idem est ergo beate vivere et secundum naturam)”.
[21] Cicero, De legibus, I, VI, 18: „Lex est ratio summa insita in natura quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria”.
[22] Cf. Am 1–2.
[23] Iudaismul rabinic se referă la șapte imperative morale pe care Dumnezeu i le-a dat lui Noe pentru toți oamenii. Sunt enumerate în Talmud (Sanhedrin 56), 1) Să nu-ți faci idoli. 2) Să nu ucizi. 3) Să nu furi. 4) Să nu săvârșești adulter. 5) Să nu blestemi. 6) Să nu mănânci carne de animal viu. 7) Să rânduiești tribunale de justiție pentru a face să fie respectate cele șase porunci de mai înainte. În timp ce cele 613 mitzot ale Torei scrise și interpretarea lor în Tora orală îi privesc doar pe evrei, legile lui Noe se extind la toți oamenii.
[24] Literatura sapiențială se interesează de istorie, mai ales, în măsura în care aceasta face să apară anumite constante ce privesc calea care-l conduce pe om spre Dumnezeu. Înțelepții nu disprețuiesc lecțiile istoriei și valoarea lor de revelație divină (cf. Sir 44–51), ci o conștiință vie a legăturii între evenimentele dependente de o coerență care nu este un eveniment istoric. Pentru a înțelege această identitate în interiorul mutabilității și a acționa în mod responsabil în funcție de aceasta, înțelepciunea caută principiile și legile structurale mai mult decât perspective istorice precise. Făcând astfel, literatura sapiențială se concentrează asupra protologiei, adică asupra creației de la început cu ceea ce implică aceasta. De fapt, protologia tinde să descrie coerența care se află în spatele evenimentelor istorice. Este o condiție a priori care permite să se pună în ordine toate evenimentele istorice posibile. Literatura sapiențială încearcă deci să pună în valoare condițiile care fac posibilă viața de toate zilele. Istoria descrie aceste elemente în mod succesiv, înțelepciunea merge dincolo de istorie spre o descriere atemporală a ceea ce constituie realitatea în timpul creației, „la început”, când ființele umane au fost create după chipul lui Dumnezeu.
[25] Cf. Prov 6,6-9: „Mergi la furnică, leneșule, privește-i obiceiurile și devino înțelept. Ea nu are nici șef, nici supraveghetor, nici stăpân, își procură totuși provizii din vară, în timpul secerișului își adună hrana. Până când, leneșule, vei sta culcat? Când te vei ridica din somnul tău?”
[26] Cf. și Lc 6,31: „Și cum vreți să vă facă oamenii vouă, la fel să le faceți și voi lor”.
[27] Cf. Bonaventura, Commentarius in Evangelium Lucae, c. 6, n. 76: Opera omnia, VII, ed. Quaracchi, 156): „In hoc mandato [Lc 6,31] est consummatio legis naturalis, cuius una pars negativa ponitur Tobiae quarto et implicatur hic: «Quod ab alio oderis tibi fieri, vide ne tu aliquando alteri facias»”; (Pseudo-)Bonaventura, Expositio in Psalterium, Ps 57,2: Opera omnia, IX, ed. Vivès, 227: „Duo sunt mandata naturalia: unum prohibitivum, unde hoc «Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris»; aliud affirmativum, unde in Evangelio «Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, eadem facite illis». Primum de malis removendis, secundum de bonis adipiscendis”.
[28] Cf. Conciliul I din Vatican, Constituția dogmatică Dei Filius, c. 2. Cf. și Fap 14,16-17: „În generațiile trecute, el a lăsat ca toate popoarele să urmeze propriul drum; dar n-a încetat să dea mărturie despre sine binecuvântându-vă, oferindu-vă din cer ploaie și anotimpuri bogate în roade, umplându-vă inimile cu hrană și fericire”.
[29] În Filon din Alexandria se găsește ideea conform căreia Abraham, fără Legea scrisă, ducea deja „prin natură” o viață conformă cu Legea. Cf. Filon din Alexandria, De Abrahamo, § 275-276, Introducere, traducere și note de J. Gorez, Les œuvres de Philon d’Alexandrie, 20, Paris 1966, 132-135: „Moise spune: Acest om [Abraham] a respectat legea divină și toate dispozițiile divine ( Gen 26,5). Și nu a primit o învățătură din texte scrise. Dar, împins de natură – nescrisă –, pune zelul său în a urma îndeaproape elanuri sănătoase și fără defect”.
[30] Cf. Rom 7,22-23: „După omul lăuntric îmi găsesc plăcere în Legea lui Dumnezeu, dar văd o altă lege în mădularele mele, care luptă împotriva legii minții mele (tô nomô tou noos mou) și mă ține sclav prin legea păcatului care se află în mădularele mele”.
[31] Clement de Alexandria, Stromata, I, c. 29, 182, 1: Sources chrétiennes 30, 176.
[32] Augustin de Hippona, Contra Faustum, XXII, c. 27: PL 42, 418: „Lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans”. De exemplu, sfântul Augustin condamnă minciuna, pentru că merge direct contra naturii limbajului și a vocației sale de a fi semn de gândire; cf. Enchiridion, VII, 22: Corpus christianorum, Series latina, 46, 62: „Cuvântul nu a fost dat oamenilor pentru a se minți reciproc, ci pentru a duce bine gândurile lor la cunoașterea celorlalți. A te folosi de cuvânt pentru a minți, și nu pentru scopul său normal, este, așadar, un păcat” (Et utique verba propterea sunt instituta non per quae invicem se homines fallant sed per quae in alterius quisque notitiam cogitationes suas perferat. Verbis ergo uti ad fallaciam, non ad quod instituta sunt, peccatum est).
[33] Augustin de Hippona, De Trinitate, XIV, XV, 21: Corpus christianorum, Series latina, 50 A, 451: „Unde sunt scrise aceste reguli? Unde recunoaște omul, chiar și cel nedrept, ceea ce este drept? Unde vede că este necesar ceea ce nu are? Unde sunt scrise, dacă nu în cartea acestei lumini, care se cheamă Adevăr? Acolo este scrisă orice lege dreaptă, de acolo trece în inima omului care practică dreptatea; nu că migrează în el, ci își pune acolo amprenta, ca un sigiliu care de la un inel trece în ceară, dar fără a părăsi inelul” (Ubinam sunt istae regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus agnoscit, ubi cernit habendum esse quod ipse non habet? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius quae veritas dicitur, unde omnis lex iusta describitur et in cor hominis qui operatur iustitiam non migrando sed tamquam imprimendo transfertur, sicut imago ex anulo et in ceram transit et anulum non relinquit?).
[34] Cf. Gaius, Instituta, 1. 1 (sec. al II-lea d.C.), ed. J. Reinach, „Collection des universités de France”, Paris 1950, 1: „Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Populus itaque romanus partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utitur”.
[35] Sfântul Toma de Aquino distinge net ordinea politică naturală fondată pe rațiune și ordinea religioasă supranaturală fondată pe harul revelației. El se opune filozofilor musulmani și evrei medievali, care atribuiau revelației religioase un rol esențialmente politic. Cf. Quaestiones disputatae de veritate, q. 12, a. 3, ad 11: „Societatea oamenilor, în măsura în care este orânduită spre scopul vieții veșnice, se poate păstra numai prin dreptatea credinței, al cărei principiu este profeția. […] Dar pentru că acest scop este supranatural, fie dreptatea sa, orânduită spre acest scop, fie profeția, care este principiul său, vor fi supranaturale. În schimb, dreptatea prin care este guvernată societatea umană în vederea binelui civil poate fi obținută suficient cu principiile dreptului natural prezente în om” (Societas hominum secundum quod ordinatur ad finem vitae aeternae, non potest conservari nisi per iustitiam fidei, cuius principium est prophetia […] Sed cum hic finis sit supernaturalis, et iustitia ad hunc finem ordinata, et prophetia, quae est eius principium, erit supernaturalis. Iustitia vero per quam gubernatur societas humana in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi per principia iuris naturalis homini indita).
[36] Cf. Benedict al XVI-lea, Discurs ținut la Regensburg cu ocazia întâlnirii cu reprezentanți ai lumii științifice (12 septembrie 2006): AAS 98 (2006) 733: „La sfârșitul Evului Mediu s-au dezvoltat în teologie tendințe care au arătat această sinteză între spiritul grec și spiritul creștin. În fața a ceea ce s-a numit intelectualismul augustinian și tomist, începe cu Duns Scotus teoria voluntarismului, care, în dezvoltările sale ulterioare, a dus la afirmația că noi putem cunoaște din Dumnezeu voluntas ordinata. Dincolo de aceasta, ar fi libertatea lui Dumnezeu în virtutea căreia el ar fi putut crea și să facă chiar contrariul a ceea ce a făcut. Aici se stabilesc poziții care pot […] să tindă spre imaginea unui Dumnezeu arbitrar, care să nu mai fie legat nici de adevăr și nici de bine. Transcendența și alteritatea lui Dumnezeu sunt puse atât de sus, încât însăși rațiunea noastră și simțul nostru privind adevărul și binele nu mai sunt o autentică oglindă a lui Dumnezeu, ale cărui imense posibilități, în spatele deciziilor sale efective, rămân pentru noi veșnic inaccesibile și ascunse”.
[37] Th. Hobbes, Leviathan, partea II, c. 26, tr. F. Tricaud, Paris 1971, 295, nota 81: „Într-o cetate constituită, interpretarea legilor din natură nu depinde de doctori, de scriitori care au tratat despre filozofia morală, ci de autoritatea civilă. În realitate, doctrinele pot fi adevărate: dar autoritatea, și nu adevărul, este cea care face legea”.
[38] Poziția reformatorilor în fața legii naturale nu este monolitică. Mai mult decât Martin Luther, Jean Calvin, bazându-se pe sfântul Paul, recunoaște legea naturală ca normă etică, chiar dacă este radical incapabilă să îndreptățească omul. „Este un lucru vulgar ca omul să fie suficient de instruit în dreapta regulă de a trăi bine de legea naturală de care vorbește apostolul. […] Scopul legii naturale este de a-l face pe om nescuzabil; de aceea, o putem defini în mod propriu astfel: este un sentiment al conștiinței prin care ea distinge suficient între bine și rău, pentru a-i lua omului cuvertura ignoranței, așa încât este judecat de propria-i mărturie” (Instituțiile creștine, cartea II, c. 2, 22). În cele trei secole care au urmat Reformei, legea naturală a servit pentru protestanți drept fundament al jurisprudenței. Numai cu secularizarea legii naturale, în secolul al XIX-lea, s-a distanțat teologia protestantă de aceasta. Doar pornind de la această epocă se manifestă, așadar, opoziția opiniilor catolică și protestantă în privința legii naturale. Dar astăzi etica protestantă pare să arate un nou interes pentru această noțiune.
[39] Expresia își are originea în Hugo Grotius, De iure belli et pacis, Prolegomena: „Haec quidem quae iam diximus locum aliquem haberent, etsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum”.
[40] Grațian, Concordantia discordantium canonum, pars I, dist. 1: PL 187, 29: „Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus. Ius naturale est quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur alii facere quod sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre quod sibi nolit fieri. […] Omnes leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant, ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent”.
[41] Cf. Paul al VI-lea, Enciclica Humanae vitae, nr. 4: AAS 60 (1968) 483.
[42] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1954-1960; Ioan Paul al II-lea, Enciclica Veritatis splendor, nr. 40-53.
[43] Benedict al XVI-lea, Discursul din 12 februarie 2007 la Congresul internațional privind legea morală naturală organizat de Universitatea Pontificală Lateran: AAS 99 (2007) 243.
[44] Cf. Benedict al XVI-lea, Discursul din 18 aprilie 2008 în fața Adunării generale ONU: „Aceste drepturi [ale omului] își găsesc fundamentul în legea naturală înscrisă în inima omului și prezentă în diferite culturi și civilizații. A separa drepturile umane de acest context ar însemna limitarea semnificației lor și a ceda în favoarea unei concepții relativiste, pentru care sensul și interpretarea drepturilor ar putea varia, iar universalitatea lor ar putea fi negată în numele diverselor concepții culturale, politice, sociale și chiar religioase”.
[45] Cf. Ioan Paul al II-lea, Enciclica Evangelium vitae, nr. 73-74.
[46] Cf. Ioan Paul al II-lea, Enciclica Veritatis splendor, nr. 44: „Biserica s-a referit deseori la doctrina tomistă despre legea naturală, integrând-o în învățătura sa morală”.
[47] Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 2: „Primul precept al legii este că trebuie făcut și urmat binele și să fie evitat răul. Pe aceasta se fundamentează toate celelalte porunci ale legii naturii, și anume că trebuie făcut și evitat tot ceea ce privește preceptele legii naturii, pe care rațiunea practică le recunoaște în mod natural ca bunuri umane” (Hoc est primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana).
[48] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia, q. 79, a. 12; Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1780.
[49] Cf. R. Guardini, Liberté, grâce et destinée, tr. J. Ancelet-Hustache, Paris 1969, 46-47: „A face binele mai înseamnă a împlini ceea ce face existența rodnică și bogată. Astfel, binele este ceea ce ocrotește viața și conduce la plinătatea sa, dar numai atunci când este săvârșit pentru el însuși”.
[50] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91, a. 2: „Între toate ființele, creatura rațională este supusă providenței divine în modul cel mai excelent, pentru că ea însăși este participare la această providență, prevăzând pentru sine și pentru alții. În această creatură este, așadar, o participare la rațiunea eternă, după care ea posedă o înclinație naturală în modul de a acționa și în scopul care trebuie. Această participare la legea eternă în creatura rațională se cheamă lege naturală” (Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur). Acest text este citat în Ioan Paul al II-lea, Enciclica Veritatis splendor, nr. 43. Cf. și Conciliul al II-lea din Vatican, Declarația Dignitatis humanae, nr. 3:Norma supremă a vieții omenești este legea divină însăși, eternă, obiectivă și universală, prin care Dumnezeu, după planul înțelepciunii și iubirii sale, orânduiește, conduce și cârmuiește lumea întreagă și căile comunității umane. Dumnezeu îl face pe om părtaș la această lege a sa, în așa fel încât omul, sub călăuzirea blândă a Providenței divine, poate cunoaște tot mai bine adevărul care este mereu același“.
[51] Conciliul al II-lea din Vatican, Constituția pastorală Gaudium et spes, nr. 36.
[52] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 2.
[53] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 6.
[54] Cf. Declarația universală a drepturilor omului, art. 3, 5, 17, 22.
[55] Cf. Declarația universală a drepturilor omului, art. 16.
[56] Cf. Aristotel, Politica, I, 2 (1253 a 2-3); Conciliul al II-lea din Vatican, Constituția pastorală Gaudium et spes, n. 12, § 4.
[57] Ieronim, Epistolae 121, 8: PL 22, 1024.
[58] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 6: „Cât despre preceptele secundare, legea naturală poate fi ștearsă din inima oamenilor, fie prin exortații rele, așa cum în științele speculative se insinuează erori privind concluziile necesare, fie prin obiceiuri rele și comportamente vicioase, așa cum unii nu consideră păcate furturile și nici viciile contra naturii, cum spune sfântul Paul (Rom 1,24)” (Quantum vero ad alia praecepta secundaria, potest lex naturalis deleri de cordibus hominum, vel propter malas persuasiones, eo modo quo etiam in speculativis errores contingunt circa conclusiones necessarias; vel etiam propter pravas consuetudines et habitus corruptos; sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata, vel etiam vitia contra naturam, ut etiam apostolus dicit, ad Rom 1,24).
[59] Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 4: „Ratio practica negotiatur circa contingentia, in quibus sunt operationes humanae, et ideo, etsi in communibus sit aliqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur defectus […]. In operativis autem non est eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum al propria, sed solum quantum ad communia, et apud illos apud quod est eadem recititudo in propriis, non est aequaliter omnibus nota. […]. Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur”.
[60] Cf. Toma de Aquino, Sententia libri Ethicorum, VI, 6. ed. Leonina, t. XLVII, 353-354: „Prudența nu consideră doar universalul, în care nu este acțiune; ci trebuie să cunoască singularul, pentru că este activă, adică principiu de acțiune. Acum, acțiunea este asupra singularului. De aceea, unii care nu au o știință universală sunt mai activi în unele realități particulare decât cei care au o știință universală, pentru că au experiența realităților particulare. […] Deoarece prudența este, prin urmare, o rațiune activă, este nevoie ca omul prudent să aibă ambele cunoașteri, adică pe cea universală și pe cea particulară; totuși, dacă are doar una, este bine să aibă cunoașterea a ceea ce este particular, care este mai apropiată de operațiune” (Prudentia enim non considerat solum universalia, in quibus non est actio; sed oportet quod cognoscat singularia, eo quod est activa, idest principium agendi. Actio autem est circa singularia. Et inde est, quod quidam non habentes scientiam universalium sunt magis activi circa aliqua particularia, quam illi qui habent universalem scientiam, eo quod sunt in aliis particularibus experti. […]. Quia igitur prudentia est ratio activa, oportet quod prudens habeat utramque notitiam, scilicet et universalium et particularium; vel, si alteram solum contingat ipsum habere, magis debet habere hanc, scilicet notitiam particularium quae sunt propinquiora operationi).
[61] De exemplu, psihologia experimentală subliniază importanța prezenței active a părinților de ambele sexe pentru dezvoltarea armonioasă a personalității copilului, sau și rolul decisiv al autorității paterne pentru construirea identității sale. Istoria politică sugerează că participarea tuturor la decizii care privesc ansamblul comunității este, în general, un factor de pace socială și de stabilitate politică.
[62] La acest prim nivel, expresia legii naturale face uneori abstracție de o referire explicită la Dumnezeu. Desigur, deschiderea față de transcendență face parte din comportamentele virtuoase care trebuie așteptate de la omul realizat, însă Dumnezeu nu este încă recunoscut în mod necesar ca fundamentul și izvorul legii naturale și nici ca scopul ultim care mobilizează și ierarhizează diferitele comportamente virtuoase. Această nerecunoaștere explicită a lui Dumnezeu ca normă morală ultimă pare să împiedice abordarea „empirică” a legii naturale de a se constitui în doctrină propriu-zis morală.
[63] Bonaventura, Commentarius in Ecclesiasten, cap. 1: Opera omnia, VI, ed. Quaracchi, 1893, p. 16: „Verbum divinum est omnis creatura, quia Deum loquitur”.
[64] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91, a. 1: „Legea nu este altceva decât o prescriere a rațiunii practice în principele care guvernează o comunitate perfectă. Acum, s-a arătat – admis fiind faptul că lumea este guvernată de providența divină – că întreaga comunitate a Universului este guvernată de un plan divin. De aceea, planul guvernării lucrurilor care este în Dumnezeu în calitate de principe al Universului are valoare de lege. Și pentru că planul divin nu concepe nimic pornind de la timp, ci are o concepție eternă […], rezultă de aici că această lege trebuie să se numească eternă” (Nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam. Manifestum est autem, supposito quod mundus divina providentia regatur […], quod tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem. Et quia divina ratio nihil concipit ex tempore, sed habet aeternum conceptum […], inde est quod huiusmodi legem oportet dicere aeternam).
[65] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91, a. 2: „Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura”.
[66] Ioan Paul al II-lea, Enciclica Veritatis splendor, nr. 41. Învățătura despre legea naturală ca fundament al eticii este accesibilă de drept rațiunii naturale. Istoria o demonstrează. Însă, de fapt, această învățătură și-a atins deplina maturitate doar sub influența revelației creștine. Mai ales pentru că înțelegerea legii naturale ca participare la legea veșnică este strâns legată de o metafizică a creației. Or, aceasta, deși este de drept accesibilă rațiunii filozofice, a fost într-adevăr prezentată și explicată doar sub influența monoteismului biblic. Și apoi, pentru că Revelația, după exemplul Decalogului, explică, întărește, purifică și completează principiile fundamentale ale legii naturale.
[67] Oare teoria evoluției, care tinde să reducă specia la un echilibru precar și provizoriu în fluxul devenirii, nu pune din nou în mod radical problema conceptului însuși de natură? De fapt, indiferent care ar fi valoarea sa pe planul descrierii biologice empirice, noțiunea de specie răspunde la o exigență permanentă a explicării filozofice a ceea ce este viu. Numai recursul la o specificitate formală, ireductibilă la suma proprietăților materiale, este capabil să explice inteligibilitatea funcționării interne a unui organism viu considerat ca un tot coerent.
[68] Doctrina teologică despre păcatul originar subliniază puternic unitatea reală a naturii umane. Aceasta nu se poate reduce la o simplă abstracție și nici la o sumă de realități individuale. Ea indică mai degrabă o totalitate care îmbrățișează toți oamenii care au același destin. Simplul fapt de a ne fi născut ne pune în relații durabile de solidaritate cu toți ceilalți oameni.
[69] Boethius, Contra Eutychen et Nestorium, c. 3: PL 64, 1344: „Persona est rationalis naturae individua substantia”. Cf. Bonaventura, Commentaria in librum I Sentantiarum, d. 25, a. 1, q. 2; Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia, q. 29, a. 1.
[70] Benedict al XVI-lea, Enciclica Spe salvi, nr. 5.
[71] Cf. și Atanasiu de Alexandria, Împotriva păgânilor, 42: Sources chrétiennes 18, 195: „Așa cum un muzician care acordează lira unește prin arta sa notele grave cu notele acute, notele medii cu celelalte, pentru a urmări o singură melodie, la fel, și Înțelepciunea lui Dumnezeu, Cuvântul, ținând Universul ca pe o liră, unește ființele din aer cu cele de pe pământ și ființele cerului cu cele din aer; combină ansamblul cu părțile; conduce totul prin porunca sa și cu voința sa; astfel, în frumusețe și armonie, produce o singură lume și o singură ordine în Univers”.
[72] La cei antici, physis, luând act despre existența unei anumite ne-ființe (materia), ocrotea contingența realităților terestre și opunea rezistență pretențiilor rațiunii umane de a impune ansamblului realității o ordine deterministă pur rațională. Astfel, lăsa deschisă posibilitatea unei acțiuni efective a acțiunii umane în lume.
[73] Cf. Ioan Paul al II-lea, Scrisoare către familii, nr. 19: „Filosoful care a enunțat principiul lui cogito, ergo sum, «gândesc, deci exist», a imprimat și concepției moderne despre om caracterul dualist care o caracterizează. Este propriu raționalismului de a opune în om, în mod radical, spiritul trupului și trupul spiritului. Dimpotrivă, omul este o persoană în unitatea trupului și a spiritului său. Trupul nu poate fi niciodată redus la o pură materie: este un trup spiritualizat, la fel cum spiritul este atât de profund unit cu trupul, încât poate fi calificat ca spirit întrupat.
[74] Ideologia legată de gender, care neagă orice semnificație antropologică și morală a diferenței naturale a sexelor, se înscrie în această perspectivă dualistă. Cf. Congregația pentru doctrina credinței, Scrisoare către episcopii Bisericii Catolice privind colaborarea bărbatului și a femeii în Biserică și în lume, nr. 2-3: „Pentru a evita orice supremație a unui sex sau a altuia, se tinde spre eliminarea diferențelor dintre ele, acestea fiind considerate simple efecte ale unei condiționări istorico-culturale. În această nivelare, diferența trupească, numită sex, este minimalizată, în timp ce dimensiunea strict culturală, numită gen, este subliniată la maximum și considerată primară. […] Rădăcina imediată a tendinței mai sus-amintite se situează în contextul problematicii feminine, dar motivarea sa cea mai profundă trebuie căutată în încercarea persoanei umane de a se elibera de propriile condiționări biologice. Conform acestei perspective antropologice, natura umană nu ar avea în sine caracteristici care s-ar impune în mod absolut: orice persoană ar putea sau ar trebui să se modeleze după propriul plac, din moment ce ar fi liberă de orice predeterminare legată de constituția sa esențială”.
[75] Ioan Paul al II-lea, Enciclica Veritatis splendor, nr. 50.
[76] Datoria de a umaniza natura în om este inseparabilă de datoria de a umaniza natura externă. Aceasta justifică imensa forță dezvoltată de oameni pentru a se emancipa de constrângerile naturii fizice în măsura în care acestea opreau dezvoltarea valorilor umane propriu-zise. Lupta contra bolilor, prevenirea fenomenelor naturale ostile, îmbunătățirea condițiilor de viață sunt per se opere care atestă măreția omului chemat să umple pământul și să-l supună (cf. Gen 1,28). Cf. Conciliul al II-lea din Vatican, Constituția pastorală Gaudium et spes, nr. 57.
[77] Reacționând în fața pericolului fizicismului și insistând pe drept asupra rolului decisiv al rațiunii în elaborarea legii naturale, anumite teorii contemporane despre legea naturală ignoră, ba chiar resping semnificația morală a dimensiunilor naturale preraționale. Legea naturală s-ar numi „naturală” doar făcând referință la rațiunea care ar defini totalitatea naturii omului. A asculta de legea naturală s-ar reduce deci la a acționa în mod rațional, adică a aplica ansamblului comportamentelor un ideal univoc de raționalitate generat doar de rațiunea practică. Aceasta înseamnă a identifica în mod greșit raționalitatea legii naturale cu singura raționalitate a rațiunii umane, fără a ține cont de raționalitatea imanentă a naturii.
[78] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q. 154, a. 11. Evaluarea morală a păcatelor contra naturii trebuie să țină cont nu numai de gravitatea lor obiectivă, ci și de dispozițiile subiective, adesea atenuate, ale celor care le comit.
[79] Cf. Gen 2,15.
[80] Cf. Conciliul al II-lea din Vatican, Constituția pastorală Gaudium et spes, nr. 73-74. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1882, precizează că „anumite societăți, cum ar fi familia și cetatea, corespund mai direct naturii omului”.
[81] Cf. Ioan al XXIII-lea, Enciclica Mater et Magistra, nr. 65; Conciliul al II-lea din Vatican, Constituția pastorală Gaudium et spes, nr. 26 § 1; Declarația Dignitatis humanae, nr. 6.
[82] Cf. Ioan al XXIII-lea, Enciclica Pacem in terris, nr. 55.
[83] Cf. Ioan al XXIII-lea, Enciclica Pacem in terris, nr. 37; Consiliul Pontifical pentru Dreptate și Pace, Compendiu de doctrină socială a Bisericii, nr. 192-203.
[84] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 95, a. 2.
[85] Augustin de Hippona, De libero arbitrio, I, V, 11: Corpus christianorum, Series latina, 29, 217: „În realitate, nu mi se pare lege cea care nu este dreaptă”; Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 93, a. 3, ad 2: „Legea umană are rațiunea de lege întrucât este conformă cu rațiunea dreaptă; legat de aceasta, s-a arătat că ea derivă din legea eternă. Dar, în măsura în care se îndepărtează de rațiune, este declarată lege nedreaptă, prin urmare, nu mai are rațiunea de lege, ci este mai degrabă o violență” (Lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam, et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua, et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam)”; Ia-IIae, q. 95, a. 2: „Orice lege pusă de oameni nu are rațiune de lege decât în măsura în care derivă din legea naturală. Dacă într-un anumit punct se îndepărtează de legea naturală, atunci nu mai este o lege, ci o corupere a legii” (Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio).
[86] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 97, a. 1.
[87] Pentru sfântul Augustin, legislatorul, pentru a face o lucrare bună, trebuie să consulte legea eternă; cf. Augustin de Hippona, De vera religione, XXXI, 58: Corpus christianorum, Series latina, 32, 225: „Legislatorul temporal, dacă este înțelept și bun, consultă legea eternă, pe care nu o poate judeca nici un om, pentru ca după normele sale imutabile să poată fi recunoscut ceea ce trebuie poruncit sau oprit în acel moment” (Conditor tamen legum temporalium, si vir bonus est et sapiens, illam ipsam consulit aeternam, de qua nulli animae iudicare datum est; ut secundum eius immutabiles regulas, quid sit pro tempore iubendum vetandumque discernat). Într-o societate secularizată, în care nu toți recunosc semnul acestei legi eterne, căutarea, apărarea și expresia dreptului natural prin legea pozitivă îi constituie legitimitatea.
[88] Cf. Augustin de Hippona, De Civitate Dei, I, 35: Corpus christianorum, Series latina, 47, 34-35.
[89] Cf. Pius al XII-lea, Discursul din 23 martie 1958: AAS 25 (1958) 220.
[90] Cf. Pius al XI-lea, Enciclica Quadragesimo anno, nr. 79-80.
[91] Cf. și In 1,3-4; 1Cor 8,6; Evr 1,2-3.
[92] Cf. In 3,19-20; Rom 1,24-25.
[93] Conciliul al II-lea din Vatican, Constituția pastorală Gaudium et spes, nr. 22. Cf. Irineu de Lyon, Adversus haereses, V, 16, 2: Sources chrétiennes, 153, 216-217: „În timpurile anterioare se spunea, desigur, că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, dar lucrul acesta nu se vedea, deoarece Cuvântul era încă invizibil, cel după al cărui chip a fost creat omul: în rest, din acest motiv, asemănarea s-a pierdut cu ușurință. Dar atunci când Cuvântul lui Dumnezeu s-a întrupat, a confirmat și una, și alta: a făcut să apară chipul în tot adevărul său, devenind el însuși ceea ce era chipul său, și a restabilit asemănarea în mod stabil, făcându-l pe om întru totul asemenea Tatălui invizibil prin Cuvântul devenit vizibil de atunci”.
[94] Cf. Augustin de Hippona, Enarrationes in Psalmos, LVII, 1: Corpus christianorum, Series latina, 39, 708: „Prin mâna Creatorului, Adevărul a scris în inimile noastre aceste cuvinte: «Să nu faci altora ceea ce nu vrei să ți se facă ție». Nimeni nu putea să ignore acest principiu, nici înainte de a fi fost dată legea, pentru că trebuia să ajute la judecarea tocmai acelora cărora nu le fusese dată legea. Dar pentru a-i împiedica pe oameni să se lamenteze și să spună că le-ar fi lipsit ceva, s-a scris și pe table ceea ce ei nu mai citeau în inimile lor. Nu e vorba că nu o posedau scrisă, ci că nu o citeau. De aceea a fost pus sub ochii lor ceea ce erau obligați să vadă în propria conștiință: glasul pe care Dumnezeu l-a făcut să se audă din afară l-a constrâns pe om să reintre în el însuși” (Quandoquidem manu formatoris nostri in ipsis cordibus nostris scripsit: ‚Quod tibi non vis fieri, ne facias alteri’. Hoc et antequam lex daretur nemo ignorare permissus est, ut esset unde iudicarentur et quibus lex non esset data. Sed ne sibi homines aliquid defuisse quaererentur, scriptum est et in tabulis quod in cordibus non legebant. Non enim scriptum non habebant, sed legere nolebant. Oppositum est oculis eorum quod in conscientia videre cogerentur; et quasi forinsecus admota voce Dei, ad interiora sua homo compulsus est). Cf. Toma de Aquino, In III Sent., d. 37, q. 1, a. 1: „Necessarium fuit ea quae naturalis ratio dictat, quae dicuntur ad legem naturae pertinere, populo in praeceptum dari, et in scriptum redigi […] quia per contrariam consuetudinem, qua multi in peccato praecipitabantur, iam apud multos ratio naturalis, in qua scripta erant, obtenebrata erat”; Summa theologiae, Ia-IIae, q. 98, a. 6.
[95] Cf. Sir 24,23 (Vulgata: 24,32-33).
[96] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 100.
[97] Liturgia bizantină a sfântului Ioan Crisostomul exprimă bine convingerea creștină când pune pe buzele preotului care binecuvântează diaconul la momentul mulțumirii după împărtășanie: „Cristoase, Dumnezeul nostru, care ești împlinirea Legii și a Profeților și care ai împlinit întreaga misiune primită de la Tatăl, umple inimile noastre cu bucurie și veselie, în orice timp, acum și totdeauna și în vecii vecilor. Amin”.
[98] Cf. Gal 3,24-26: „Astfel că Legea a fost pedagogul nostru spre Cristos, ca să fim justificați prin credință. Dar de când a venit credința nu mai suntem sub pedagog. Căci toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin credința în Cristos Isus”. Despre noțiunea teologică de împlinire, cf. Comisia Pontificală Biblică, Poporul evreu și sfintele sale Scrieri în Biblia creștină, în special nr. 21.
[99] Cf. Mt 22,37-40; Mc 12,29-31; Lc 10,27.
[100] Cf. Lc 6,27-36.
[101] Cf. Lc 10,25-37.
[102] Cf. In 15,13.
[103] Cf. și Ier 31,33-34.
[104] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 106, a. 1: „Lucrul principal în legea noii alianțe, în care se află întreaga sa forță, este harul Duhului Sfânt care a fost dat prin credința în Cristos. Iată de ce noua lege este, înainte de toate, însuși harul Duhului Sfânt, care a fost dat celor care cred în Cristos” (Id autem quod est potissimum in lege novi testamenti, et in quo tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus sancti, quae datur Christi fidelibus).
[105] Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 108, a. 1, ad 2: „Deoarece harul Duhului Sfânt este ca un habitus interior infuz în noi, care ne îndeamnă să acționăm corect, ne face să împlinim liber operele care corespund cu harul și să le evităm pe cele care îi sunt contrare. Astfel, legea cea nouă a fost numită, prin urmare, de două ori lege a libertății. Înainte de toate, pentru că nu ne constrânge să împlinim sau să evităm decât actele în sine necesare sau contrare mântuirii, care sunt poruncite sau oprite de lege. Apoi, pentru că ne face să împlinim liber aceste porunci sau interdicții, întrucât le împlinim prin stimulul interior al harului. Din aceste două motive, noua lege se cheamă «lege perfectă, lege a libertății» (Iac 1,25)” (Quia igitur gratia Spiritus sancti est sicut habitus nobis infusus inclinans nos ad recte operandum, facit nos libere operari ea quae conveniunt gratiae, et vitare ea quae gratiae repugnant. Sic igitur lex nova dicitur lex libertatis dupliciter. Uno modo, quia non arctat nos ad facienda vel vitanda aliqua, nisi quae de se sunt vel necessaria vel repugnantia saluti, quae cadunt sub praecepto vel prohibitione legis. Secundo, quia huiusmodi etiam praecepta vel prohibitiones facit nos libere implere, inquantum ex interiori instinctu gratiae ea implemus. Et propter haec duo lex nova dicitur lex perfectae libertatis, Iac 1,25).
[106] Toma de Aquino, Quodlibeta, IV, q. 8, a. 2: „Legea cea nouă, legea libertății, este constituită din preceptele morale ale legii naturale, din articolele de credință și din sacramentele harului” (Lex nova, quae est lex libertatis […] est contenta praeceptis moralibus naturalis legis, et articulis fidei, et sacramentis gratiae).
[107] Ioan Paul al II-lea, Discursul din 18 ianuarie 2002: AAS 94 (2002) 334.

Autor: Comisia Teologică Internațională
Traducător: pr. Lucian Farcaș
Copyright: Libreria Editrice Vaticana; Editura Sapientia
Publicarea în original: 20.05.2009
Publicarea pe acest sit: 21.04.2021
Etichete:

Lasă un răspuns