Deus caritas est
Scrisoarea enciclică
a suveranului pontif Benedict al XVI-lea
către episcopi, preoți și diaconi,
către persoanele consacrate și
către toți credincioșii laici
Introducere
1. "Dumnezeu este iubire și cine rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu, iar Dumnezeu rămâne în el" (1In 4,16). Aceste cuvinte din Scrisoarea întâi a sfântului Ioan exprimă cu o deosebită claritate ceea ce constituie centrul credinței creștine: chipul creștin al lui Dumnezeu și, în consecință, chipul omului și al drumului său. Pe lângă toate acestea, în același verset, Ioan ne oferă, ca să spunem așa, o formulă sintetică a existenței creștine: "Noi am cunoscut și am crezut în iubirea pe care Dumnezeu o are față de noi".
Noi am crezut în iubirea lui Dumnezeu – în felul acesta creștinul poate să exprime alegerea fundamentală a vieții sale. La începutul faptului de a fi creștin nu se găsește o decizie etică sau o mare idee, ci întâlnirea cu un eveniment, cu o persoană, care dă vieții un orizont nou și totodată orientarea ei decisivă. În Evanghelia sa, Ioan exprimase acest eveniment prin următoarele cuvinte: "Într-adevăr, atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât l-a dat pe Fiul său, unicul născut, ca oricine crede în el (…) să aibă viața veșnică" (3,16). Recunoscând caracterul central al iubirii, credința creștină a acceptat ceea ce era nucleul credinței lui Israel și, în același timp, a dat acestui nucleu o nouă adâncime și o nouă extindere. În fapt, israelitul credincios se roagă în fiecare zi cu aceste cuvinte din Cartea Deuteronomului, în care el știe că este cuprins centrul existenței sale: "Ascultă, Israele! Domnul, Dumnezeul nostru, este singurul Domn. Să iubești pe Domnul, Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău și cu toată puterea ta" (6,4-5). Isus a unit porunca iubirii lui Dumnezeu și porunca iubirii aproapelui din Cartea Leviticului, făcând din acestea o singură poruncă: "Să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți" (19,18; cf. Mc 12,29-31). De vreme ce Dumnezeu ne-a iubit mai întâi (cf. 1In 4,10), iubirea nu mai este doar o poruncă, ci ea este răspunsul la darul iubirii prin care Dumnezeu vine să ne întâmpine.
Într-o lume în care uneori de numele lui Dumnezeu este legată răzbunarea sau chiar datoria urii și a violenței, acest mesaj este foarte actual și are o semnificație foarte concretă. De aceea, în prima mea enciclică, doresc să vorbesc despre iubirea cu care Dumnezeu ne copleșește și pe care noi trebuie să o comunicăm altora. Iată, așadar, cele două mari părți ale acestei scrisori, legate profund între ele. Prima va avea un caracter mai mult speculativ, dat fiind faptul că aș vrea să precizez aici – la începutul pontificatului meu – anumite elemente esențiale despre iubirea pe care Dumnezeu o dăruiește omului într-un mod misterios și gratuit, precum și legătura interioară a acestei iubiri cu realitatea iubirii umane. A doua parte va avea un caracter mai concret, deoarece va trata despre practica eclezială a poruncii iubirii față de aproapele. Tema este foarte vastă, iar analiza ei pe larg ar depăși totuși scopul acestei enciclice. Doresc să insist asupra unor anumite elemente fundamentale, în așa fel încât să trezesc în lume dorința reînnoită de angajare pentru răspunsul uman la iubirea divină.
Prima parte
Unitatea iubirii în creație și în istoria mântuirii
2. Iubirea lui Dumnezeu față de noi este o chestiune fundamentală pentru viață și ridică întrebări decisive în legătură cu cine este Dumnezeu și cine suntem noi. În această privință, ne stă în față mai întâi o problemă de limbaj. Termenul "iubire" a devenit astăzi unul dintre cuvintele cele mai folosite și, de asemenea, unul dintre cele mai degradate, un cuvânt căruia noi îi dăm înțelesuri complet diferite. Chiar dacă tema acestei enciclice se concentrează asupra problemei înțelegerii și practicii iubirii în Sfânta Scriptură și în tradiția Bisericii, nu putem pur și simplu să facem abstracție de sensul pe care îl are acest cuvânt în diferitele culturi și în limbajul actual.
Să amintim în primul rând vastul câmp semantic al cuvântului "iubire": se vorbește despre iubirea patriei, despre iubirea meseriei, despre iubirea dintre prieteni, despre iubirea muncii, despre iubirea dintre părinți și copii, între frați și vecini, despre iubirea față de aproapele și despre iubirea față de Dumnezeu. Dar, în toată această diversitate de sens, iubirea dintre bărbat și femeie, în care trupul și sufletul participă în mod inseparabil și în care ființei umane i se deschide o promisiune de fericire ce pare irezistibilă, se remarcă drept arhetipul iubirii prin excelență, în fața căreia pălesc, la prima vedere, toate celelalte forme de iubire. Atunci apare o întrebare: toate aceste forme de iubire se unesc în cele din urmă și iubirea, în ciuda totalei diversități a manifestărilor sale, este în ultimă instanță una singură sau, dimpotrivă, folosim pur și simplu același cuvânt pentru a desemna realități complet diferite?
"Eros" și "agape" – diferență și unitate
3. Iubirii dintre bărbat și femeie, ce nu se naște din gândire și din voință, ci care, ca să spunem așa, se impune ființei umane, Grecia antică i-a dat numele de eros. Să anticipăm deja că Vechiul Testament grecesc folosește doar de două ori cuvântul eros, iar Noul Testament nu-l folosește niciodată: dintre cele trei cuvinte referitoare la iubire – eros, philia (iubirea de prietenie) și agape – scrierile neotestamentare îl preferă pe ultimul, care în limba greacă era mai curând marginal. Cât privește iubirea de prietenie (philia), aceasta este reluată și aprofundată în Evanghelia după Ioan pentru a exprima raportul dintre Isus și ucenicii săi. Marginalizarea cuvântului eros, precum și noua viziune despre iubire ce se exprimă prin intermediul cuvântului agape denotă fără nici o îndoială ceva esențial în noutatea creștinismului cu referire precisă la înțelegerea iubirii. În critica la adresa creștinismului, care s-a dezvoltat cu o radicalitate crescândă începând cu iluminismul, această noutate a fost considerată într-un mod absolut negativ. Potrivit lui Friedrich Nietzsche, creștinismul i-ar fi dat eros-ului să bea venin, iar eros-ul nu a murit, ci a ajuns să degenereze în viciu[1]. Filozoful german exprima în felul acesta o percepție foarte răspândită: Biserica, prin poruncile și interdicțiile sale, nu ne amărăște cel mai frumos lucru al vieții? Nu ridică ea oare panouri de interdicții chiar acolo unde bucuria prevăzută pentru noi de către Creator ne oferă o fericire ce ne face să gustăm mai dinainte ceva ce ține de divin?
4. Oare este într-adevăr așa? Creștinismul a distrus cu adevărat eros-ul? Să privim lumea precreștină. Grecii – cu siguranță în mod asemănător cu alte culturi – au văzut în eros înainte de toate beția, înfrângerea rațiunii de către o "nebunie divină" care îl smulge pe om din limita existenței sale și care, în această ființă tulburată de o putere divină, îi permite să experimenteze cea mai înaltă beatitudine. Toate celelalte puteri dintre cer și pământ aveau astfel o importanță secundară: "Omnia vincit amor", afirma Vergilius în Bucolice – iubirea învinge toate lucrurile – și adăuga: "Et nos cedamus amori" – și noi, de asemenea, cedăm iubirii[2]. În religii, această atitudine a fost tradusă în cultul fertilității, căruia îi aparținea prostituția "sacră", înfloritoare în multe temple. Deci eros-ul era celebrat ca forță divină, ca și comuniune cu divinul.
La această formă de religie, care neagă ca o foarte puternică tentație credința într-un singur Dumnezeu, Vechiul Testament s-a opus cu cea mai mare fermitate, respingând-o hotărât ca perversiune a religiozității. Cu toate acestea, nu a refuzat eros-ul ca atare, ci a declarat război deformării sale distrugătoare, pentru că falsa divinizare a eros-ului, care se produce aici, îl lasă fără demnitatea sa, îl dezumanizează. În fapt, în templu, prostituatele, care trebuie să dăruiască beția divinului, nu sunt tratate ca ființe umane, nici ca persoane, ci ele sunt doar instrumente pentru a stârni "nebunia divină"; în realitate, ele nu sunt zeițe, ci persoane umane de care se abuzează. De aceea eros-ul turmentat și indisciplinat nu este urcare, "extaz" către Dumnezeu, ci cădere, degradare a omului. Astfel devine limpede faptul că eros-ul are nevoie de disciplină, de purificare, pentru a dărui omului nu plăcerea de o clipă, ci o anumită degustare a împlinirii existenței, a acelei fericiri spre care tinde ființa noastră întreagă.
5. Din această privire rapidă aruncată asupra concepției despre eros în istorie și în timpul de față, două aspecte ies la suprafață în mod clar. Mai întâi că există o anumită relație între iubire și divin: iubirea promite infinitul, eternitatea – o realitate mai mare și complet alta decât cotidianul existenței noastre. Dar, în același timp, a rezultat faptul că drumul spre un astfel de scop nu constă pur și simplu în a te lăsa dominat de instinct. Sunt necesare purificări și maturizări, care și ele trec pe calea renunțării. Lucrul acesta nu înseamnă refuzul eros-ului, nu este "înveninarea" lui, ci vindecarea lui în vederea măreției sale adevărate.
Așa ceva depinde înainte de toate de structura ființei umane, care este alcătuită din trup și suflet. Omul devine cu adevărat el însuși, când trupul și sufletul se găsesc într-o profundă unitate; provocarea eros-ului este într-adevăr depășită atunci când s-a reușit această unire. Dacă omul aspiră să fie doar spirit și dacă vrea să refuze trupul întrucât ar fi o moștenire pur animalică, atunci spiritul și trupul își pierd demnitatea lor. Și dacă, pe de altă parte, el se leapădă de spirit și deci consideră materia, trupul, ca realitate exclusivă, la fel își pierde măreția sa. Epicurianul Gassendi, glumind, i se adresa lui Descartes și-l saluta astfel: "O, Suflete!". Iar Descartes îi răspundea zicând: "O, Trupule!"[3]. Dar nu este doar spiritul sau doar trupul care iubește; omul, persoana iubește ca o creatură unitară, din care fac parte trupul și sufletul. Numai atunci când cele două părți se contopesc cu adevărat într-o unitate, omul devine pe deplin el însuși. Numai în felul acesta iubirea – eros – poate să se maturizeze și să ajungă la adevărata sa măreție.
Astăzi nu rareori se reproșează creștinismului din trecut de a fi fost adversarul corporalității; de fapt, au existat mereu tendințe în sensul acesta. Dar modul de a exalta corpul, pe care noi îl vedem astăzi, este înșelător. Eros-ul degradat la nivelul "sex"-ului pur devine marfă, "lucru" ce se poate cumpăra sau vinde; mai mult, omul devine marfă. În realitate, așa ceva nu este marele "da" pe care omul îl spune trupului. Dimpotrivă, omul consideră acum trupul și sexualitatea ca parte doar materială din el însuși, pe care o folosește și exploatează într-un mod calculat. O parte, de altfel, pe care el nu o vede ca pe un domeniu al libertății sale, ci drept ceva pe care, în felul său, încearcă să-l facă și plăcut și inofensiv. În realitate, ne găsim în fața unei degradări a trupului uman, care nu mai este integrat în totalitatea libertății existenței noastre, care nu mai este expresia vie a totalității ființei noastre, ci se găsește într-un fel respins în domeniul pur biologic. Aparenta exaltare a trupului poate foarte repede să se transforme în ură față de corporalitate. Într-un mod diferit, credința creștină a considerat mereu omul ca ființă una și duală, în care spiritul și materia se întrepătrund reciproc și astfel ambele componente trăiesc o noblețe nouă. Da, eros-ul vrea să ne ridice "în extaz" către divin, să ne conducă dincolo de noi înșine, dar tocmai de aceea se cere un drum de urcare, de renunțări, de purificări și de vindecări.
6. Cum ar trebui să ne reprezentăm concret acest drum de urcare și de purificare? Cum trebuie trăită iubirea, ca să se realizeze deplin promisiunea sa umană și divină? Putem să găsim o primă indicație importantă în Cântarea Cântărilor, una dintre cărțile Vechiului Testament bine cunoscută de către mistici. După interpretarea preponderentă astăzi, poemele conținute în această carte sunt la origine cântece de iubire, probabil pregătite pentru o sărbătoare de nuntă evreiască în care trebuiau să preamărească iubirea conjugală. În acest context, faptul că se găsesc în carte două cuvinte diferite pentru a vorbi despre "iubire" este foarte instructiv. Avem mai întâi cuvântul "dodim", un plural care exprima iubirea încă nesigură, într-o situație de căutare nedeterminată. Acest cuvânt este apoi înlocuit cu cuvântul "ahaba" care, în traducerea greacă a Vechiului Testament, este redat prin cuvântul având același sunet "agape", care, așa cum am văzut, devine expresia caracteristică a concepției biblice despre iubire. În opoziție cu iubirea nedeterminată și încă în căutare, acest termen exprimă experiența iubirii care devine acum o veritabilă descoperire a celuilalt, depășind caracterul egoist mai înainte în mod clar dominant. Acum iubirea devine grija față de altul și pentru altul. Nu se mai caută pe sine însăși – scufundarea în beția fericirii – dimpotrivă, caută binele ființei iubite; devine renunțare, este gata de sacrificiu, chiar îl caută.
Face parte din creșterea iubirii spre trepte mai elevate, spre purificările sale profunde, ca ea să caute acum caracteristica sa definitivă, iar așa ceva are loc într-un dublu sens: în sensul caracterului exclusiv – "numai această persoană" – și în sensul lui "pentru totdeauna". Iubirea cuprinde totalitatea existenței în toate dimensiunile sale, inclusiv în cea a timpului. Nu ar putea să fie altfel, deoarece promisiunea sa vizează ceva definitiv; iubirea vizează eternitatea. Da, iubirea este "extaz", dar extaz nu în sensul unui moment de beție, ci extaz ca drum, ca exod permanent din eu-l închis în sine însuși spre eliberarea sa în dăruirea de sine și, în felul acesta, spre descoperirea de sine însuși, ba chiar spre descoperirea lui Dumnezeu: "Dacă cineva va încerca să-și salveze viața, o va pierde; iar dacă cineva o va pierde, o va păstra" (Lc 17,33), spune Isus – una dintre afirmațiile sale care se întâlnește în evanghelii în multe variante (cf. Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; In 12,25). Prin acestea Isus își descrie drumul său personal, care, prin cruce, îl conduce la înviere: drumul bobului de grâu care cade în pământ și moare și astfel aduce multe roade. Pornind din centrul sacrificiului său personal și al iubirii care în el ajunge la împlinirea sa, el descrie cu aceste cuvinte și esența iubirii și a existenței umane în general.
7. Reflecțiile noastre, la început mai degrabă filozofice, despre esența iubirii ne-au condus acum, printr-o dezvoltare dinamică interioară, până la credința biblică. La început s-a pus întrebarea dacă diferitele sensuri ale cuvântului "iubire", uneori chiar opuse, nu ar subînțelege o anumită unitate profundă sau dacă, dimpotrivă, ele nu ar trebui să rămână independente. Dar, mai ales, a ieșit la suprafață întrebarea dacă mesajul despre iubire care ne este vestit de Biblie și de tradiția Bisericii ar avea ceva în legătură cu experiența umană obișnuită a iubirii sau dacă nu cumva mai curând i s-ar opune. În legătură cu aceste lucruri, am întâlnit două cuvinte fundamentale: eros, ca termen ce desemnează iubirea "lumească" și agape, ca expresie ce desemnează iubirea bazată pe credință și modelată de ea. De asemenea, aceste două concepții sunt opuse deseori una alteia ca iubire "ascendentă" și iubire "descendentă". Există alte clasificări similare, ca, de exemplu, distincția dintre iubirea posesivă și iubirea oblativă (amor concupiscientiae – amor benevolentiae), la care se adaugă uneori și iubirea ce nu urmărește decât propriul interes.
În dezbaterea filozofică și teologică, aceste distincții au fost deseori radicalizate până acolo că au fost puse în opoziție între ele: iubirea descendentă, oblativă, mai exact agape, ar fi tipică pentru creștinism; de cealaltă parte, cultura necreștină, mai ales cultura greacă, ar fi caracterizată de iubirea ascendentă, posesivă și senzuală, adică de eros. Dacă se dorește extremizarea acestei antiteze, atunci esența creștinismului ar fi ruptă de relațiile vitale și fundamentale ale existenței umane și ar constitui o lume în sine, ce poate fi admirabilă, dar puternic separată de complexitatea existenței umane. În realitate, eros și agape – iubirea ascendentă și iubirea descendentă – niciodată nu pot fi separate complet una de alta. Cu cât mai mult aceste două forme de iubire, deși în dimensiuni diferite, își găsesc justa lor unitate în realitatea unică a iubirii, cu atât mai mult se realizează natura adevărată a iubirii în general. Chiar dacă, inițial, eros-ul este cu precădere senzual, ascendent – atracție față de marea promisiune a fericirii – atunci când se apropie de celălalt, își va pune mereu mai puține întrebări în legătură cu sine însuși, va căuta mereu mai mult fericirea celuilalt, se va îngriji mereu mai mult de celălalt, se va dărui și va dori "să fie pentru" celălalt. În felul acesta momentul lui agape se introduce în el; în caz contrar, eros se degradează și își pierde însăși natura sa. Pe de altă parte, omul nu poate să trăiască exclusiv în iubirea oblativă, descendentă. Nu poate întotdeauna doar să dăruiască, trebuie și să primească. Acela care vrea să dăruiască iubire trebuie și el să o accepte ca pe un dar. Omul poate, cu siguranță, așa cum ne spune Domnul, să devină izvor din care să curgă râuri de apă vie (cf. In 7,37-38). Dar ca să devină un astfel de izvor, el însuși trebuie să bea mereu din nou din izvorul primordial și originar care este Isus Cristos, din inima străpunsă din care curge iubirea lui Dumnezeu (cf. In 19,34).
În fragmentul biblic despre scara lui Iacob, sfinții părinți au văzut exprimată simbolic, în diferite moduri, legătura inseparabilă dintre urcare și coborâre, dintre eros care-l caută pe Dumnezeu și agape care transmite darul primit. În acest text biblic, se spune că patriarhul Iacob a văzut în vis, pe piatra pe care își sprijinise capul, o scară ce atingea cerul și pe care îngerii lui Dumnezeu urcau și coborau (cf. Gen 28,12; In 1,51). Interpretarea pe care papa Grigore cel Mare o dă acestei viziuni în lucrarea sa Regula pastorală este deosebit de mișcătoare. Bunul păstor, spune el, trebuie să fie înrădăcinat în contemplație. Într-adevăr, numai așa îi va fi posibil să accepte necesitățile altora în inima sa, în așa fel încât să devină propriile sale necesități: "Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat"[4]. În acest context, sfântul Grigore se referă la sfântul Paul care a fost înălțat la cer până la cele mai mari mistere ale lui Dumnezeu și tocmai în felul acesta, când coboară de acolo, este capabil să se facă tuturor toate (cf. 2Cor 12,2-4; 1Cor 9,22). Pe de altă parte, mai dă și exemplul lui Moise, care intră mereu din nou în cortul sacru, rămânând în dialog cu Dumnezeu, pentru a putea astfel, pornind de la Dumnezeu, să fie la dispoziția poporului său. "Înăuntru (în cort), răpit în sus de contemplație, afară (de cort) se lasă zorit de greutatea celor suferinzi: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur"[5].
8. În felul acesta am găsit un prim răspuns, încă destul de general, la cele două întrebări precedente: în fond, "iubirea" este o realitate unică, dar cu dimensiuni diferite; rând pe rând, una sau alta dintre dimensiuni poate să se impună într-un mod mai evidențiat. Acolo unde totuși cele două dimensiuni se despart complet una de alta, se ivește o caricatură sau, în orice caz, o formă reducționistă de iubire. Într-o manieră sintetică, am văzut, de asemenea, că în cazul de față credința biblică nu construiește o lume paralelă sau o lume opusă fenomenului uman originar care este iubirea, ci acceptă omul întreg, intervenind în dorința lui de iubire pentru a o purifica, deschizându-i totodată dimensiuni noi. Această noutate a credinței biblice se manifestă mai ales în două puncte, care merită să fie subliniate: chipul lui Dumnezeu și chipul omului.
9. Înainte de toate este vorba despre chipul lui Dumnezeu. În culturile din imediata apropiere a lumii biblice, chipul lui Dumnezeu și al zeilor rămâne, în definitiv, mai puțin clar și în sine însuși contradictoriu. Dar, pe drumul credinței biblice, se observă că devine tot mai clar și mai univoc ceea ce rugăciunea fundamentală a Israelului, shema, rezumă în aceste cuvinte: "Ascultă, Israele: Domnul nostru Dumnezeu este singurul Domn!" (Dt 6,4). Există un singur Dumnezeu, care este Creatorul cerului și al pământului și care este, așadar, și Dumnezeul tuturor oamenilor. Două elemente sunt deosebite în această precizare: faptul că, într-adevăr, toți ceilalți zei nu sunt Dumnezeu și că toată realitatea în care trăim se întoarce la Dumnezeu, că este creată de el. Firește, ideea de creație există și în altă parte, dar numai aici apare într-o manieră absolut clară că nu este un zeu oarecare, ci singurul Dumnezeu adevărat, el însuși, care este autorul realității întregi; aceasta provine din puterea cuvântului său creator. Lucrul acesta înseamnă că făptura sa îi este dragă, pentru că a fost voită chiar de către el însuși, pentru că a fost "făcută" de el. Astfel apare și al doilea element important: acest Dumnezeu îl iubește pe om. Puterea divină pe care Aristotel, de la înălțimea maximă a filozofiei grecești, caută să o pătrundă prin reflecție, este într-adevăr, pentru orice ființă, obiect de dorință și de iubire – ca realitate iubită această divinitate pune lumea în mișcare[6] -, dar ea însăși nu are nevoie de nimic și nu iubește, ci doar este iubită. Dar Dumnezeul unic în care crede Israel iubește în mod personal. Mai mult, iubirea sa este o iubire bazată pe alegere: dintre toate popoarele, el îl alege pe Israel și îl iubește – însă cu scopul de a vindeca prin această iubire omenirea întreagă. El iubește și iubirea sa poate fi calificată fără nici o îndoială ca eros, care este totodată și în mod total agape[7].
Mai ales profeții Osea și Ezechiel au descris această pasiune a lui Dumnezeu față de poporul său în imagini erotice curajoase. Relația dintre Dumnezeu și Israel este ilustrată prin metaforele logodnei și căsătoriei; în consecință, idolatria este adulter și prostituție. În mod concret, prin toate acestea se vizează, așa cum am văzut deja, cultul fertilității, cu abuzurile sale de eros, dar, în același timp, se descrie și relația de fidelitate dintre Israel și Dumnezeul său. Istoria de iubire a lui Dumnezeu față de Israel constă mai profund în faptul că îi dăruiește Torah, îi deschide ochii lui Israel să vadă natura adevărată a omului și îi arată drumul umanismului veritabil. Această istorie constă în faptul că omul, trăind în fidelitate față de singurul Dumnezeu, experimentează el însuși că este iubit de Dumnezeu și descoperă bucuria în adevăr, în dreptate – bucuria în Dumnezeu care devine fericirea sa esențială: "Pe cine am eu în ceruri, afară de tine? Și, fiind cu tine, nu mai am altă dorință pe pământ… Iar pentru mine, fericirea mea este să mă apropii de Dumnezeu" (Ps 73 [72], 25.28).
10. Eros-ul lui Dumnezeu față de om, după cum am spus deja, este totodată în mod total agape. Nu doar pentru că este dăruit absolut în mod gratuit, fără nici un merit prealabil, ci și pentru că este o iubire care iartă. Mai cu seamă profetul Osea ne arată dimensiunea lui agape în iubirea lui Dumnezeu față de om, care trece mult dincolo de aspectul gratuității. Israel a săvârșit "adulterul", a rupt alianța; Dumnezeu ar trebui să-l judece și să-l îndepărteze. Dar tocmai aici se revelează faptul că Dumnezeu este Dumnezeu și nu un om: "Cum să te dau, Efraime? Cum să te predau, Israele?… Mi se zbate inima în mine și tot lăuntrul mi se mișcă de milă! Nu voi lucra după mânia mea aprinsă, nu voi mai nimici pe Efraim; căci eu sunt Dumnezeu, nu un om. Eu sunt Sfântul în mijlocul tău și nu voi veni să prăpădesc" (Os 11,8-9). Iubirea pasionată a lui Dumnezeu față de poporul său – față de om – este totodată o iubire care iartă. Este atât de mare încât îl întoarce pe Dumnezeu împotriva lui însuși, iubirea sa împotriva dreptății sale. Creștinul vede aici cum se profilează deja, într-o manieră voalată, misterul crucii: Dumnezeu îl iubește atât de mult pe om încât, făcându-se el însuși om, îl urmează până la moarte și în felul acesta reconciliază dreptatea și iubirea.
Aspectul filozofic, istoric și religios care trebuie subliniat în această concepție a Bibliei rezidă în faptul că, pe de o parte, ne găsim în fața unui chip strict metafizic al lui Dumnezeu: Dumnezeu este în mod absolut izvorul originar al ființei întregi; dar acest principiu creator al tuturor lucrurilor – Logos-ul, rațiunea primordială – este totodată cineva care iubește cu toată pasiunea unei veritabile iubiri. În felul acesta eros-ul este înnobilat în gradul cel mai înalt, dar, în același timp, este purificat în așa fel că se contopește cu agape. Din acestea putem să înțelegem că receptarea Cântării Cântărilor în canonul Sfintei Scripturi a fost foarte repede interpretată în sensul că acele cântece de iubire descriu, în fond, relația lui Dumnezeu cu omul și a omului cu Dumnezeu. În felul acesta, Cântarea Cântărilor a devenit, în literatura creștină, ca și în literatura iudaică, un izvor de cunoaștere și de experiență mistică, în care se exprimă esența credinței biblice: da, există o unire a omului cu Dumnezeu – acesta e visul originar al omului -, dar această unire nu constă în contopirea unuia cu celălalt, în dizolvarea în oceanul anonim al divinului; este o unitate care creează iubire, în care cei doi – Dumnezeu și omul – rămân ei înșiși și totuși devin complet una: "Cel care se unește cu Domnul este un singur duh cu el", spune sfântul Paul (1Cor 6,17).
11. Prima noutate a credinței biblice constă, așa după cum am văzut, în chipul lui Dumnezeu; a doua, care este legată esențial de prima, o găsim în chipul omului. Fragmentul biblic despre creație vorbește despre singurătatea primului om, Adam, căruia Dumnezeu vrea să-i pună alături un ajutor. Între toate creaturile, nici una nu poate să fie pentru om ajutorul de care el are nevoie, deși el a dat nume tuturor animalelor câmpului și tuturor păsărilor, integrându-le astfel în mediul său de viață. Și atunci, dintr-o coastă a omului, Dumnezeu a făcut femeia. Acum Adam găsește ajutorul de care are nevoie: "Iată în sfârșit aceea care este os din oasele mele și carne din carnea mea!" (Gen 2,23). În spatele acestui fragment, se pot vedea concepții care apar, de exemplu, și în mitul evocat de Platon, după care, la început, omul era sferic, pentru că era complet în el însuși și autosuficient. Dar, ca să-l pedepsească pentru mândria sa, Zeus îl înjumătățește, astfel încât jumătatea sa din acest moment este mereu în căutarea jumătății sale și în drum spre ea, ca să-și regăsească integritatea sa[8]. În fragmentul biblic nu se vorbește despre pedeapsă; dar ideea că omul ar fi într-un anumit fel incomplet, în mod constitutiv pe drumul care duce la găsirea în celălalt a părții care lipsește integrității sale, adică ideea că numai în comuniune cu celălalt sex poate să devină "complet", este fără îndoială prezentă. Și astfel fragmentul biblic se termină cu o profeție referitoare la Adam: "De aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa, și se va lipi de nevasta sa, și se vor face un singur trup" (Gen 2,24).
Aici sunt importante două aspecte: eros-ul este ceva înrădăcinat în însăși natura omului; Adam este în căutare și "lasă pe tatăl său și pe mama sa" pentru a-și găsi nevasta; numai împreună reprezintă totalitatea umanității, devin "o singură carne". Al doilea aspect nu este mai puțin important: potrivit unei orientări întemeiate în creație, eros-ul trimite omul spre căsătorie, spre o legătură caracterizată prin unicitate și ceva definitiv; în felul acesta, și numai în felul acesta, se realizează destinul său profund. La chipul lui Dumnezeu din monoteism corespunde căsătoria monogamică. Acea căsătorie întemeiată pe o iubire exclusivă și definitivă devine măsura iubirii umane. Această legătură strânsă între eros și căsătorie din Biblie aproape că nu are vreo paralelă în afara literaturii biblice.
Isus Cristos – iubirea întrupată a lui Dumnezeu
12. Chiar dacă până aici am vorbit mai ales despre Vechiul Testament, totuși întrepătrunderea profundă a celor două Testamente ca singura Scriptură a credinței creștine s-a evidențiat deja. Veritabila noutate a Noului Testament nu constă în idei noi, ci în figura însăși a lui Cristos, care dă carne și sânge unor concepte – un realism nemaipomenit. Deja în Vechiul Testament, noutatea biblică nu constă pur și simplu în noțiuni abstracte, ci într-o lucrare imprevizibilă și într-un anumit sens nemaipomenită a lui Dumnezeu. Această lucrare a lui Dumnezeu asumă acum forma sa dramatică în faptul că, în Isus Cristos, Dumnezeu însuși caută "oița pierdută", omenirea suferindă și rătăcită. Când Isus, în parabolele sale, vorbește despre păstorul care pleacă în căutarea oiței pierdute, despre femeia care caută drahma, despre tatăl care iese înaintea fiului rătăcitor și-l îmbrățișează, nu este vorba doar despre cuvinte, ci despre explicarea ființei și lucrării sale. În moartea sa pe cruce se împlinește întoarcerea lui Dumnezeu împotriva lui însuși, în care el se dăruiește pentru a-l ridica pe om și a-l mântui – așa este iubirea în forma sa cea mai radicală. Privirea îndreptată spre coasta străpunsă a lui Cristos, despre care vorbește Ioan (cf. 19,37), cuprinde ceea ce a fost punctul de plecare al acestei enciclice: "Dumnezeu este iubire" (1In 4,8). Acolo acest adevăr poate fi contemplat. Și, pornind de acolo, trebuie acum să definim ce este iubirea. Pornind de la această privire, creștinul găsește drumul pentru a trăi și pentru a iubi.
13. Acestui act de oferire, Isus i-a dat o prezență durabilă prin instituirea Euharistiei în timpul Cinei de Taină. El anticipă moartea și învierea sa dăruindu-se pe sine însuși ucenicilor săi, deja în acel moment, sub chipul pâinii și sub chipul vinului, trupul său și sângele său ca mana cea nouă (cf. In 6,31-33). Dacă lumea din vechime visase că, în fond, adevărata hrană a omului – cea prin care el trăiește ca om – era Logos-ul, înțelepciunea eternă, acum acest Logos a devenit într-adevăr hrană pentru noi, ca iubire. Euharistia ne atrage în actul de oferire a lui Isus. Nu primim într-un mod static doar Logos-ul întrupat, ci suntem implicați în dezvoltarea dinamică a oferirii sale. Imaginea căsătoriei dintre Dumnezeu și Israel devine realitate într-un fel de-a dreptul de neconceput mai înainte: ceea ce era să stai în fața lui Dumnezeu devine acum, prin participarea la dăruirea lui Isus, participare la trupul și la sângele său, devine unire. "Mistica" sacramentului, ce se sprijină pe coborârea lui Dumnezeu înspre noi, are o semnificație complet diferită și conduce mult mai sus decât ar putea să o facă oricare altă înălțare mistică a omului.
14. Dar acum trebuie să fim atenți la un alt aspect: "mistica" sacramentului are un caracter social pentru că în comuniunea sacramentală eu sunt unit cu Domnul la fel ca toate celelalte persoane care sunt în comuniune cu el: "Pentru că este o singură pâine, noi, cei mulți, suntem un singur trup, căci toți ne împărtășim din aceeași unică pâine", spune sfântul Paul (1Cor 10,17). Unirea cu Cristos este totodată unirea cu toți cei cărora el li se dăruiește. Nu pot să-l am pe Cristos numai pentru mine; pot să-i aparțin numai în unire cu toți cei care au devenit sau vor deveni ai lui. Comuniunea mă trage afară din mine însumi spre el și, în felul acesta, spre unitatea cu toți creștinii. Devenim "un singur trup", contopiți împreună într-o singură existență. Iubirea față de Dumnezeu și iubirea față de aproapele sunt acum într-adevăr unite: Dumnezeul întrupat ne atrage pe toți la sine. Din toate acestea se poate înțelege cum agape a devenit între timp un alt nume și pentru Euharistie: în ea, agape-le lui Dumnezeu vine la noi în mod corporal pentru a continua lucrarea sa în noi și prin noi. Numai pornind de la acest fundament cristologic și sacramental se poate înțelege corect învățătura lui Isus despre iubire. Trecerea pe care el o realizează de la Lege și Profeți la dubla poruncă a iubirii față de Dumnezeu și față de aproapele, derivarea întregii existențe de credință din caracterul central al acestei porunci, nu sunt simple chestiuni de morală ce ar putea să subziste autonom alături de credința în Cristos și de reactualizarea sa în sacramentul euharistic: credința, cultul și ethos-ul se întrepătrund reciproc ca o singură realitate ce se configurează în întâlnirea cu agape-le lui Dumnezeu. Aici, opoziția obișnuită între cult și etică dispare pur și simplu. În "cult"-ul în sine însuși, în comuniunea euharistică, este conținut faptul de a fi iubit și de a-i iubi pe alții la rândul tău. O Euharistie care nu se traduce într-o trăire concretă a iubirii este în ea însăși fragmentată. În mod reciproc – după cum va trebui să vedem mai în detaliu – "porunca" iubirii nu devine posibilă doar pentru faptul că este o cerință; iubirea poate să fie "poruncită" dacă mai întâi a fost dăruită.
15. Pornind de la acest principiu trebuie să fie înțelese și marile parabole ale lui Isus. Din locul condamnării sale, omul bogat (cf. Lc 16,19-31) cere cu insistență ca frații lui să fie informați despre ceea ce i se întâmplă celui care, în ușurătatea sa, l-a ignorat pe săracul în nevoie. Isus aude, ca să spunem așa, acest strigăt de ajutor și se face ecoul său pentru a ne avertiza, pentru a ne readuce pe drumul cel bun. Parabola bunului samaritean (cf. Lc 10,25-37) ne ajută în mod deosebit să facem două clarificări importante. Dacă ideea de "aproapele" se referea până atunci în mod esențial la membrii aceleiași națiuni și la străinii care s-au stabilit pe pământul lui Israel și deci la comunitatea solidară a unei țări și a unui popor, această limitare este de acum înainte abolită. Cel care are nevoie de mine și pe care pot să-l ajut, acela este aproapele meu. Ideea de aproapele este universalizată și rămâne totuși concretă. Deși este extinsă la toți oamenii, nu se reduce la expresia unei iubiri generice și abstracte, care în sine angajează puțin, ci recere angajarea mea concretă aici și acum. Rămâne ca o misiune pentru Biserică să interpreteze mereu din nou legătura dintre îndepărtare și apropiere în viața practică a membrilor săi. În fine, trebuie într-un chip deosebit să amintim aici marea parabolă a judecății finale (cf. Mt 25,31-46), în care iubirea devine criteriul pentru decizia definitivă cu privire la valoarea sau nonvaloarea unei vieți umane. Isus se identifică cu aceia care sunt în nevoi: înfometații, însetații, străinii, cei goi, bolnavii, cei închiși. "Tot ce ați făcut unuia dintre frații mei cei mai mici, mie mi-ați făcut" (Mt 25,40). Iubirea lui Dumnezeu și iubirea aproapelui se întemeiază și pe una și pe alta; în cel mai mic, îl întâlnim pe Isus însuși și în Isus îl întâlnim pe Dumnezeu.
Iubirea lui Dumnezeu și iubirea aproapelui
16. După ce am reflectat asupra esenței iubirii și asupra semnificației sale în credința biblică, mai rămâne o dublă întrebare cu privire la comportamentul nostru: este cu adevărat posibil să-l iubești pe Dumnezeu pe care nu-l vezi? Și apoi: iubirea poate fi poruncită? Împotriva dublei porunci a iubirii există dubla obiecție, care se aude la aceste întrebări. Pe Dumnezeu, nimeni nu l-a văzut vreodată – cum am putea să-l iubim? Și apoi: iubirea nu poate fi poruncită; în definitiv, este un sentiment care poate să fie sau poate să nu fie, dar care nu poate fi creat printr-un act de voință. Scriptura pare să confirme prima obiecție atunci când spune: "Dacă cineva spune: «Îl iubesc pe Dumnezeu» și-l urăște pe fratele său, este un mincinos; pentru că cine nu-l iubește pe fratele său pe care îl vede nu poate să-l iubească pe Dumnezeu pe care nu-l vede" (1In 4,20). Dar acest text nu exclude absolut deloc iubirea lui Dumnezeu ca fiind ceva imposibil; dimpotrivă, în contextul global al Scrisori întâi a lui Ioan, care a fost citată mai sus, această iubire este cerută în mod explicit. Aici se subliniază legătura inseparabilă dintre iubirea lui Dumnezeu și iubirea aproapelui. Ambele se referă una la alta atât de strâns încât afirmarea iubirii lui Dumnezeu devine o minciună dacă omul se închide în fața nevoilor aproapelui său ori, mai mult, dacă îl urăște. Trebuie mai degrabă să interpretăm versetul sfântului Ioan în sensul că iubirea aproapelui este un drum de întâlnire și a lui Dumnezeu, iar închiderea ochilor în fața aproapelui înseamnă să devii orb în fața lui Dumnezeu.
17. Într-adevăr, nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu așa cum este în el însuși. Totuși, Dumnezeu nu este pentru noi complet invizibil, nu a rămas pentru noi pur și simplu inaccesibil. Dumnezeu ne-a iubit mai întâi, spune Scrisoarea lui Ioan care s-a citat mai sus (cf. 4,10) și această iubire a lui Dumnezeu s-a manifestat printre noi, s-a arătat căci el "l-a trimis pe unicul său Fiu în lume pentru ca noi să trăim prin el" (1In 4,9). Dumnezeu s-a arătat: în Isus, noi am putut să-l vedem pe Tatăl (cf. In 14,9). De fapt, Dumnezeu s-a arătat în multe feluri. În istoria iubirii pe care ne-o prezintă Biblia, el vine în întâmpinarea noastră, el caută să ne cucerească – până la ultima Cină, până la inima străpunsă pe cruce, până la aparițiile Celui Înviat și la marile lucrări din activitatea apostolilor, prin care el a călăuzit drumul Bisericii de la început. Nici în istoria ulterioară a Bisericii Domnul nu a fost absent: mereu din nou ne întâmpină – prin oamenii în care el se întrevede; prin cuvântul său, în sacramente, în special în Euharistie. În liturgia Bisericii, în rugăciunea sa, în comunitatea vie a celor credincioși, experimentăm iubirea lui Dumnezeu, percepem prezența sa și învățăm în felul acesta să o recunoaștem în viața noastră cotidiană. El cel dintâi ne-a iubit și continuă să fie primul care ne iubește; de aceea, și noi putem să răspundem cu iubire. Dumnezeu nu ne prescrie un sentiment pe care nu-l putem trezi în noi. El ne iubește, ne arată și ne face să trăim iubirea sa și, pornind de la această "primă iubire a lui Dumnezeu", poate, ca răspuns, să înmugurească iubirea și în noi.
În dezvoltarea acestei întâlniri, apare clar faptul că iubirea nu este doar un sentiment. Sentimentele pleacă și vin. Sentimentul poate să fie o minunată scânteie inițială, dar nu este totalitatea iubirii. La început, am vorbit despre procesul purificărilor și maturizărilor, prin care eros-ul devine complet el însuși, devine iubire în sensul deplin al cuvântului. Specificul maturității iubirii constă în a implica toate potențialitățile omului și de a include, ca să spunem așa, omul în integralitatea sa. Întâlnirea cu manifestările vizibile ale iubirii lui Dumnezeu poate să trezească în noi un sentiment de bucurie, care se naște din experiența de a fi iubit de cineva. Dar această întâlnire implică și voința noastră și inteligența noastră. Recunoașterea lui Dumnezeu cel viu este o cale spre iubire, și "da"-ul voinței noastre în fața voinței sale unește inteligența, voința și sentimentul în actul totalizator al iubirii. Dar acest proces rămâne încontinuu în mișcare; iubirea nu este niciodată "terminată", nici completă; se transformă în cursul existenței, se maturizează și tocmai de aceea rămâne fidelă față de ea însăși. Idem velle atque idem nolle[9] – a vrea același lucru și a refuza același lucru; iată ce au spus cei din vechime cu privire la conținutul autentic al iubirii: a deveni unul asemănător cu celălalt, iar lucrul acesta conduce la o comuniune a voinței și a gândirii. Istoria iubirii dintre Dumnezeu și om constă tocmai în faptul că această comuniune de voință crește în comuniunea de gândire și de sentiment și, astfel, voința noastră și voința lui Dumnezeu coincid mereu mai mult: voința lui Dumnezeu nu mai este pentru mine o voință străină, pe care poruncile mi-o impun din afară, ci ea este propria mea voință, în baza experienței că, de fapt, Dumnezeu este mai interior mie însumi decât îmi sunt eu mie însumi[10]. Atunci crește uitarea de sine în Dumnezeu și Dumnezeu devine bucuria noastră (cf. Ps 73 [72], 23-28).
18. Iubirea aproapelui se revelează în felul acesta ca fiind posibilă în sensul enunțat de Biblie, de Isus. Ea constă tocmai în faptul că și eu iubesc, în Dumnezeu și cu Dumnezeu, persoana pe care nu o apreciez sau pe care chiar nu o cunosc. Lucrul acesta nu se poate realiza decât pornind de la întâlnirea intimă cu Dumnezeu, o întâlnire care a devenit comuniune de voință ajungând să atingă și sentimentul. Atunci învăț să privesc cealaltă persoană nu doar cu ochii și sentimentele mele, ci în perspectiva lui Isus Cristos. Prietenul său este prietenul meu. Dincolo de aparența exterioară a celuilalt, se ivește așteptarea sa interioară pentru un gest de iubire, pentru un gest de atenție, pe care i-l acord nu doar prin intermediul organizațiilor create în acest scop, acceptându-l probabil ca pe o necesitate politică. Eu văd cu ochii lui Cristos și pot să dăruiesc celuilalt mult mai mult decât lucrurile exterioare care îi sunt necesare: pot să-i dăruiesc privirea dragostei de care are nevoie. Aici se arată interacțiunea necesară dintre iubirea lui Dumnezeu și iubirea aproapelui, asupra căreia insistă atât de mult Scrisoarea întâi a lui Ioan. Dacă în viața mea lipsește complet legătura cu Dumnezeu, atunci nu pot să văd în celălalt decât pe celălalt și nu reușesc să recunosc în el chipul divin. Dacă, dimpotrivă, în viața mea neglijez complet atenția față de celălalt, dorind numai să fiu "evlavios" și să-mi îndeplinesc "datoriile religioase", atunci și relația mea cu Dumnezeu se usucă. În cazul de față, această relație este doar "corectă", însă este lipsită de iubire. Numai disponibilitatea mea de a ieși în întâmpinarea aproapelui, de a-i mărturisi iubirea, mă face sensibil și în fața lui Dumnezeu. Numai slujirea aproapelui îmi deschide ochii asupra a ceea ce face Dumnezeu pentru mine și asupra modului său de a mă iubi. Sfinții – să ne gândim de exemplu la fericita Tereza de Calcutta – au luat din întâlnirea cu Domnul în Euharistie puterea lor de a-l iubi pe aproapele într-un fel mereu proaspăt și, în mod reciproc, această întâlnire a devenit realistă și profundă tocmai datorită faptului că i-au slujit pe ceilalți. Iubirea lui Dumnezeu și iubirea aproapelui sunt inseparabile, sunt o singură poruncă. Dar ambele trăiesc din iubirea prevenitoare a lui Dumnezeu care ne-a iubit mai întâi. Astfel, nu se mai pune problema unei "porunci" care ne prescrie ceva imposibil din afară, ci, dimpotrivă, este vorba de o experiență a iubirii, dăruită din interior, o iubire care, prin natura sa, trebuie ca o consecință să fie împărtășită altora. Iubirea crește prin iubire. Iubirea este "divină" pentru că vine de la Dumnezeu și pentru că ne unește cu Dumnezeu, și, prin acest proces de unire, ne transformă într-un "noi", care trece dincolo de diviziunile noastre și ne face să devenim una, până când, la sfârșit, Dumnezeu va fi "totul în toți" (1Cor 15,28).
Partea a doua
Caritas. Exercitarea iubirii din partea Bisericii în calitate de "comunitate de iubire"
Caritatea Bisericii ca manifestare a iubirii trinitare
19. "Dacă vezi caritatea, vezi Treimea", scria sfântul Augustin[11]. În reflecțiile de mai sus, am putut să fixăm privirea noastră asupra Celui Străpuns (cf. In 19,37, Zah 12,10), recunoscând planul Tatălui care, mișcat de iubire (cf. In 3,16), l-a trimis pe unicul său Fiu în lume ca să-l răscumpere pe om. Murind pe cruce, Isus – după cum subliniază evanghelistul – "și-a dat duhul" (In 19,30), preludiu a acelei dăruiri a Duhului Sfânt pe care el îl va trimite după înviere (cf. In 20,22). Se realiza astfel promisiunea "râurilor de apă vie" care, datorită revărsării Duhului, vor curge din inima celor credincioși (cf. In 7,38-39). Într-adevăr, Duhul este puterea interioară care armonizează inima lor cu inima lui Cristos și care îi face să-i iubească pe frații lor după cum el i-a iubit atunci când s-a aplecat pentru a spăla picioarele ucenicilor săi (cf. In 13,1-13) și mai ales când el și-a dat viața pentru toți (cf. In 13,1; 15,13).
Duhul este și forța care transformă inima comunității ecleziale, ca să fie în lume martoră a iubirii Tatălui, care vrea să facă din omenire, în Fiul său, o singură familie. Toată activitatea Bisericii este expresia unei iubiri care caută binele integral al omului: caută evanghelizarea sa prin cuvânt și prin sacramente, acțiune de multe ori eroică în realizările sale istorice; și caută promovarea sa în diferitele domenii de viață și de activitate umană. Iubirea este, așadar, slujirea pe care o împlinește Biserica mergând mereu acolo unde oamenii suferă și trăiesc în nevoi, chiar și materiale. Asupra acestui aspect, asupra acestei slujiri a carității, vreau să mă opresc în această a doua parte a enciclicei.
Caritatea ca datorie a Bisericii
20. Iubirea aproapelui, înrădăcinată în iubirea lui Dumnezeu, este înainte de toate o datorie pentru fiecare credincios, dar este și datorie pentru întreaga comunitate eclezială, și aceasta la toate nivelurile sale: de la comunitatea locală a Bisericii particulare până la Biserica Universală în ansamblul său. Și Biserica, în calitate de comunitate, trebuie să practice iubirea. În consecință, iubirea are nevoie și de organizare ca suport pentru o slujire comunitară ordonată. Conștiința acestei datorii a avut un caracter constitutiv în Biserică încă de la începuturile sale: "Toți cei care credeau erau împreună și aveau toate în comun: își vindeau proprietățile și bunurile și le împărțeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare" (Fap 2,44-45). Luca ne spune lucrul acesta legându-l de un fel de definiție a Bisericii, enumerând câteva dintre elementele sale constitutive, printre care adeziunea la "învățătura apostolilor", la "comuniune" (koinonía), la "frângerea pâinii" și la "rugăciune" (cf. Fap 2,42). Elementul comuniunii (koinonía), aici inițial nu este specificat, se concretizează în versetele care au fost citate mai sus: ea constă tocmai în faptul că cei credincioși au toate în comun și că între ei nu mai există diferență între bogați și săraci (cf. și Fap 4,32-37). Această formă radicală de comuniune materială, ca să spunem adevărul, nu s-a păstrat o dată cu creșterea Bisericii. Dar nucleul esențial a rămas: în interiorul comunității celor credincioși nu trebuie să existe acea formă de sărăcie care să ducă la refuzarea în cazul unora a bunurilor necesare unei vieți demne.
21. O etapă decisivă în dificila căutare de soluții pentru a împlini acest principiu eclezial fundamental devine vizibilă pentru noi în alegerea celor șapte bărbați, care a fost începutul slujirii diaconatului (cf. Fap 6,5-6). În Biserica de la început, într-adevăr, s-a creat, în împărțirea cotidiană a bunurilor la văduve, o inegalitate între grupul de limbă ebraică și cel de limbă greacă. Apostolii, cărora înainte de toate le fusese încredințată "rugăciunea" (Euharistia și liturgia) și "slujirea cuvântului", s-au simțit solicitați peste măsură de "slujirea la mese"; prin urmare, au decis să păstreze slujirea principală și să creeze pentru cealaltă misiune, la fel de necesară în Biserică, un grup de șapte persoane. Cu toate acestea, grupul nu trebuia să îndeplinească o simplă slujire tehnică de distribuție: trebuiau să fie bărbați "plini de Duhul Sfânt și de înțelepciune" (cf. Fap 6,1-6). Lucrul acesta înseamnă că slujirea socială pe care trebuiau să o îndeplinească era în totalitate concretă, dar în același timp era cu siguranță și o slujire spirituală; deci pentru ei era o veritabilă slujire spirituală, care realiza o datorie esențială a Bisericii, aceea a iubirii bine ordonate față de aproapele. O dată cu formarea acestui grup al celor șapte, "diaconia" – slujirea iubirii aproapelui practicată într-o manieră comunitară și ordonată – s-a instaurat de acum înainte în structura fundamentală a Bisericii înseși.
22. O dată cu trecerea anilor și cu răspândirea progresivă a Bisericii, exercitarea carității s-a afirmat ca unul dintre domeniile sale esențiale, alături de administrarea sacramentelor și vestirea cuvântului: practicarea iubirii față de văduve și orfani, față de prizonieri, bolnavi și față de toate persoanele care, în vreun fel, sunt în nevoi, țin de esența sa la fel ca și slujirea sacramentelor și vestirea evangheliei. Biserica nu poate să neglijeze slujirea carității, după cum nu poate neglija nici sacramentele, nici cuvântul. Câteva referințe sunt suficiente pentru a demonstra lucrul acesta. Martirul Iustin († cca. 155) descrie și el, în contextul celebrării duminicale a creștinilor, activitatea lor caritativă, legată de Euharistia ca atare. Persoanele înstărite oferă daruri în măsura posibilităților, fiecare dăruind ceea ce vrea; episcopul se servește de ele în susținerea orfanilor, văduvelor și persoanelor care, din cauza bolii sau din oricare alt motiv, se găsesc în nevoi, la fel ca și a prizonierilor și străinilor[12]. Marele scriitor creștin Tertulian († după 220) povestește cum atenția creștinilor față de toate persoanele în nevoi provoca uimirea păgânilor[13]. Iar când Ignațiu de Antiohia († cca. 117) califică Biserica Romei drept aceea "care prezidează caritatea (agape)"[14], se poate spune că, prin această definiție, el voia să exprime într-un anumit fel și activitatea ei de caritate concretă.
23. În acest context, poate să fie folositoare referința la structurile juridice de la începuturile Bisericii privind slujirea carității. Pe la mijlocul secolului al IV-lea, se formează în Egipt ceea ce se numește "diaconia"; în fiecare mănăstire, ea reprezintă instituția responsabilă de ansamblul activităților de asistență, mai precis de slujirea carității. Încă de la început și până la sfârșitul secolului al VI-lea se dezvoltă în Egipt o corporație cu deplină capacitate juridică; acesteia autoritățile civile îi încredințează o parte din grâu pentru distribuirea publică. În Egipt, nu doar fiecare mănăstire, ci și fiecare dieceză a ajuns să aibă diaconia sa, instituție ce se va dezvolta apoi în Orient și în Occident. Papa Grigore cel Mare († 604) pomenește de diaconia de la Napoli. În ce privește Roma, documentele fac aluzie la diaconii începând cu secolele al VII-lea și al VIII-lea. Dar firește, deja înainte și încă de la început, activitatea de asistență a săracilor și a persoanelor care suferă făcea parte într-un mod esențial din viața Bisericii de la Roma, potrivit principiilor de viață creștină prezentate în Faptele Apostolilor. Această datorie capătă o expresie vie în viața diaconului Laurențiu († 258). Descrierea dramatică a martiriului său era deja cunoscută de sfântul Ambrozie († 397) și ne arată cu adevărat chipul autentic al sfântului. Lui, care era responsabil de asistența săracilor la Roma, i-a fost acordată o perioadă de timp, după arestarea confraților săi și a papei, să adune bogățiile Bisericii și să le încredințeze autorităților civile. Laurențiu a împărțit banii disponibili la săraci și apoi i-a prezentat în fața autorităților drept comoara adevărată a Bisericii[15]. Oricare ar fi credibilitatea istorică a acestor amănunte, Laurențiu a rămas prezent în memoria Bisericii ca un mare reprezentant al carității ecleziale.
24. O referință la împăratul Iulian Apostatul († 363) poate să arate încă o dată faptul că organizarea și practicarea carității în Biserica din primele secole era un lucru esențial. Pe când avea șase ani, Iulian a asistat la asasinarea tatălui său, a fratelui și a altor membri ai familiei de către gărzile palatului imperial; el a atribuit această brutalitate – nedrept sau pe bună dreptate – împăratului Constanțiu, care se dădea un mare creștin. Din cauza acestui fapt, credința creștină a fost discreditată o dată pentru totdeauna în ochii lui. După ce a devenit împărat, a hotărât să restaureze păgânismul, vechea religie romană, dar în același timp să o reformeze, în așa fel încât să poată deveni în mod real forța capabilă să miște tot imperiul. În această perspectivă, s-a inspirat în bună măsură din creștinism. A instaurat o ierarhie de mitropoliți și de preoți. Preoții trebuiau să fie atenți în privința iubirii față de Dumnezeu și față de aproapele. În una dintre scrisorile sale[16], notează că singurul aspect care îl frapa în creștinism era activitatea caritativă a Bisericii. Pentru noul său păgânism, acesta a fost, așadar, un punct determinant pentru că a creat, alături de sistemul de caritate al Bisericii, o activitate echivalentă în religia sa. În felul acesta, "galileenii" – așa își spuneau ei – și-au câștigat popularitatea. Trebuia să li se facă un fel de concurență și chiar să fie întrecuți. În acest fel împăratul confirma deci faptul că slujirea carității era o caracteristică determinantă a comunității creștine, a Bisericii.
25. Ajunși aici, adunăm din reflecțiile noastre două elemente esențiale:
a) Natura profundă a Bisericii se exprimă într-o întreită datorie: vestirea cuvântului lui Dumnezeu (kerygma-martyria), celebrarea sacramentelor (leitourgia), slujirea carității (diakonia). Aceste trei datorii se interpelează reciproc și nu se pot separa una de alta. Caritatea nu este pentru Biserică un fel de activitate de asistență socială care ar putea fi lăsată în seama altora, ci ține de natura sa, este o expresie a înseși esenței sale, la care nu se poate renunța[17].
b) Biserica este familia lui Dumnezeu în lume. În această familie, nimeni nu trebuie să sufere din cauza lipsei celor necesare. Dar, în același timp, caritas-agape depășește frontierele Bisericii; parabola bunului samaritean rămâne criteriul de evaluare, impune universalitatea iubirii ce se îndreaptă spre acela care este în nevoi, întâlnit "din întâmplare" (cf. Lc 10,31), oricare ar fi el. Păstrând această universalitate a poruncii iubirii, există însă o exigență specific eclezială – aceea potrivit căreia, chiar în Biserică, în calitate de familie, nici un membru nu trebuie să sufere pentru că se află în nevoi. Cuvintele Scrisorii către Galateni sunt în sensul acesta: "Așadar, acum, cât avem timp, să facem bine tuturor și mai ales celor de aceeași credință" (Gal 6,10).
26. Începând cu secolul al XIX-lea, s-a ridicat obiecția la adresa activității caritative a Bisericii, obiecție care a fost dezvoltată apoi cu insistență, mai ales de gândirea marxistă. Săracii, se spune, nu ar avea nevoie de opere de caritate, ci de dreptate. Operele de caritate – faptele de milostenie – ar fi în realitate, pentru cei bogați, un mod de a se sustrage de la instaurarea dreptății și de a avea conștiința liniștită, păstrând pozițiile lor și fraudându-i pe săraci de drepturile lor. În loc să contribuie, prin intermediul unor diferite opere de caritate, la păstrarea condițiilor existente, ar trebui creată o ordine dreaptă, în care toți să primească partea lor de bunuri ale lumii și deci să nu mai aibă nevoie de opere de caritate. În această argumentare, trebuie să recunoaștem că este ceva adevărat, dar și multe erori. Sigur că norma fundamentală a statului trebuie să fie căutarea dreptății și că scopul ordinii sociale drepte constă în a garanta fiecăruia, respectându-se principiul subsidiarității, partea sa din bunurile comune. Este vorba de ceea ce doctrina creștină despre stat și doctrina socială a Bisericii au subliniat întotdeauna. Dintr-un punct de vedere istoric, problema ordinii drepte a colectivității a intrat într-o nouă fază o dată cu formarea societății industriale din secolul al XIX-lea. Nașterea industriei moderne a dus la dispariția vechilor structuri sociale și, împreună cu masele de salariați, a provocat o schimbare radicală în compoziția societății, în care raportul dintre capital și muncă a devenit problema decisivă, o problemă care, sub această formă, până atunci nu fusese cunoscută. Structurile de producție și capitalul deveneau de acum înainte noua putere care, pusă în mâinile unui număr restrâns de oameni, avea drept consecință pentru masele de muncitori privarea de drepturi, contra căreia era necesar să se ia măsuri de schimbare.
27. Trebuie să admitem că reprezentanții Bisericii au perceput faptul, dar cu întârziere, că problema structurii juste a societății se punea într-un mod nou. Nu lipsesc deschizătorii de drumuri: unul dintre ei, de exemplu, a fost Mons. Ketteler, episcop de Mainz († 1877). Ca răspuns la necesități concrete au luat naștere și anumite cercuri, asociații, uniuni, federații și mai ales noi ordine călugărești care, în secolul al XIX-lea, s-au angajat împotriva sărăciei, bolilor și situațiilor de lipsă în sectorul educațional. În 1891, magisteriul pontifical a intervenit prin enciclica Rerum novarum a lui Leon al XIII-lea. A fost apoi, în 1931, enciclica lui Pius al XI-lea Quadragesimo anno. Fericitul papă Ioan al XXIII-lea publica, în 1961, enciclica Mater et magistra; la rândul său, Paul al VI-lea, în enciclica Populorum progressio (1967) și în scrisoarea apostolică Octogesima adveniens (1971), aborda într-o manieră insistentă problematica socială, care, în același timp, devenise mai urgentă, mai ales în America Latină. Marele meu predecesor Ioan Paul al II-lea ne-a lăsat o trilogie de enciclice sociale: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) și în fine Centesimus annus (1991). Astfel, în fața unor situații și a unor probleme mereu noi, s-a dezvoltat o doctrină socială catolică, în 2004 ea fiind prezentată organizat în Compendiul de doctrină socială a Bisericii, redactat de Consiliul Pontifical Justitia et Pax. Marxismul prezentase revoluția mondială și pregătirea ei ca fiind remediul universal al problematicii sociale; prin revoluție și colectivizarea mijloacelor de producție care i-a urmat – se afirma în aceste doctrine – totul trebuia să meargă într-un mod diferit și mai bine. Acest vis a dispărut. În situația dificilă în care ne găsim astăzi, și din cauza globalizării economiei, doctrina socială a Bisericii a devenit un reper fundamental, care propune orientări valabile mult dincolo de limitele sale: aceste orientări – în fața creșterii dezvoltării – trebuie să fie abordate în dialogul cu toți aceia care se preocupă în mod serios de om și de lume.
28. Pentru a defini mai precis relația dintre angajarea necesară în favoarea dreptății și slujirea carității, trebuie să ținem cont de două situații de fapt fundamentale:
a) Ordinea dreaptă a societății și a statului ține de datoria esențială a politicii. Un stat care nu ar fi condus după dreptate s-ar reduce la o mare bandă de hoți, cum a spus odată sfântul Augustin: "Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?"[18]. Deosebirea dintre ceea ce este al cezarului și ceea ce este al lui Dumnezeu (cf. Mt 22,21), adică deosebirea dintre stat și Biserică sau, cum spune Conciliul Vatican II, autonomia realităților pământești[19], ține de structura fundamentală a creștinismului. Statul nu poate să impună religia, ci trebuie să garanteze libertatea sa și pacea între adepții diferitelor religii; la rândul său, Biserica, fiind expresie socială a credinței creștine, are independența sa și, întemeindu-se pe credință, trăiește forma sa comunitară, pe care statul trebuie să o respecte. Cele două sfere sunt distincte, dar mereu într-o relație reciprocă.
Dreptatea este scopul și deci măsura intrinsecă a oricărei politici. Politica este mai mult decât o simplă tehnică pentru definirea orânduirilor publice: originea și finalitatea sa se găsesc tocmai în dreptate, și faptul acesta este de natură etică. Astfel, statul se găsește de fapt în mod inevitabil confruntat cu următoarea întrebare: cum să realizeze dreptatea aici și acum? Dar această întrebare presupune o altă întrebare mai radicală: ce este dreptatea? Această problemă ține de rațiunea practică, dar pentru a putea acționa în mod drept, rațiunea trebuie mereu să fie purificată, căci orbirea sa etică, decurgând din tentația interesului și a puterii care îi întunecă vederea, este un pericol ce nu poate fi eliminat complet niciodată.
În acest punct, politica și credința se întâlnesc. Desigur, credința are natura sa specifică de întâlnire cu Dumnezeul cel viu – întâlnire care ne deschide orizonturi noi mult dincolo de domeniul propriu al rațiunii. Dar, în același timp, ea este o forță purificatoare pentru rațiunea însăși. Pornind de la perspectiva lui Dumnezeu, o eliberează de orbirile sale și, de aceea, o ajută să fie ea însăși mai bună. Credința sprijină rațiunea să-și împlinească mai bine datoria sa și să vadă mai bine ceea ce îi este specific. Aici se situează doctrina socială catolică: ea nu vrea să confere Bisericii o putere asupra statului. Nici nu vrea să impună acelora care nu împărtășesc credința sa perspective și modalități de comportament care îi aparțin. Vrea să contribuie pur și simplu la purificarea rațiunii și să ajute pentru a face în așa fel încât ceea ce este drept să poată fi aici și acum recunoscut și apoi pus și în practică.
Doctrina socială a Bisericii își ia argumentele pornind de la rațiune și de la dreptul natural, adică pornind de la ceea ce este în conformitate cu natura oricărei ființe umane. Știe că nu-i revine Bisericii să valorifice politic această doctrină: ea vrea să slujească formarea conștiințelor în domeniul politic și să contribuie la sporirea percepției exigențelor adevărate ale dreptății și totodată la creșterea disponibilității de a acționa în funcție de ele, chiar dacă lucrul acesta este în opoziție cu situațiile de interes personal. Lucrul acesta înseamnă că edificarea societății și a statului de drept, prin care se dă fiecăruia ceea ce i se cuvine, este o datorie fundamentală, pe care fiecare generație trebuie să o abordeze din nou. Fiind vorba de o datorie politică, așa ceva nu poate să cadă în sarcina imediată a Bisericii. Dar, de vreme ce este totodată o datorie umană primordială, Biserica are datoria de a-și oferi contribuția specifică prin purificarea rațiunii și formarea etică, pentru ca exigențele dreptății să devină comprehensibile și politic realizabile.
Biserica nu poate și nici nu trebuie să ia în mână bătălia politică pentru a construi o societate cât mai dreaptă posibil. Nu poate și nici nu trebuie să înlocuiască statul. Dar nu poate și nici nu trebuie să rămână deoparte în lupta pentru dreptate. Trebuie să intre în această luptă pe calea argumentării raționale și trebuie să trezească acele forțe spirituale, fără de care dreptatea, care implică și renunțări, nu se poate afirma și nici nu se poate dezvolta. Societatea dreaptă nu poate să fie opera Bisericii, ci trebuie să fie realizată prin politică. Cu toate acestea, Biserica se implică în mod profund în favoarea dreptății, lucrând pentru deschiderea inteligenței și a voinței la exigențele binelui.
b) Iubirea – caritas – va fi întotdeauna necesară, chiar și în societatea cea mai dreaptă. Nu există nici un fel de ordine dreaptă a statului care să zădărnicească slujirea iubirii. Acela care vrea să se elibereze de iubire să se pregătească să se elibereze de omul ca atare. Întotdeauna va fi suferință, care are nevoie de consolare și de ajutor. Întotdeauna va fi singurătate. Întotdeauna vor fi și situații de necesitate materială, pentru care un ajutor este de neînlocuit, în sensul iubirii concrete față de aproapele[20]. Statul care vrea să prevadă totul, care absoarbe totul în sine, devine în definitiv o instanță birocratică ce nu poate asigura esențialul de care are nevoie omul suferind, oricare om: dăruirea personală plină de iubire. Nu avem nevoie de un stat care guvernează și domină totul, ci, dimpotrivă, de un stat care recunoaște generos și care susține, pe linia principiului subsidiarității, inițiativele care apar în cadrul diferitelor grupuri sociale și care asociază spontaneitatea și apropierea de oamenii nevoiași. Biserica este una dintre aceste forțe vii: în ea pulsează dezvoltarea dinamică a iubirii provocată de Duhul lui Cristos. Această iubire nu oferă oamenilor doar ajutor material, ci, în egală măsură, întărire și îngrijire a sufletului, ajutor deseori mai necesar decât sprijinul material. Afirmația potrivit căreia structurile drepte ar zădărnici operele de caritate ascund în realitate o concepție materialistă despre om: prejudecata potrivit căreia omul ar trăi "numai cu pâine" (Mt 4,4; Dt 8,3) este o convingere care îl umilește pe om și ignoră tocmai ceea ce este mai specific uman.
29. Astfel putem acum să determinăm cu mai multă precizie, în viața Bisericii, relația dintre angajarea pentru ordinea de drept a statului și a societății, pe de o parte, și activitatea caritativă organizată, pe de altă parte. S-a văzut faptul că formarea structurilor de drept nu ține nemijlocit de competența Bisericii, ci ține de sfera politică, adică de domeniul rațiunii responsabile. În lucrul acesta, datoria Bisericii este mijlocită, în sensul că îi revine să contribuie la purificarea rațiunii și la trezirea forțelor morale, fără de care structurile de drept nu ar putea nici să fie construite, nici să fie operaționale pe termen lung.
Datoria imediată de a acționa pentru ordinea de drept în societate este însă proprie credincioșilor laici. În calitate de cetățeni ai statului, ei sunt chemați să participe personal la viața publică. Deci nu pot renunța "la acțiunea multiformă, economică, socială, legislativă, administrativă, culturală, care urmărește promovarea, organizată și prin instituții, a binelui comun"[21]. Așadar, una dintre datoriile credincioșilor laici constă în a configura într-o manieră dreaptă viața socială, respectând autonomia legitimă și cooperând cu ceilalți cetățeni, potrivit competențelor fiecăruia și sub propria lor responsabilitate[22]. Chiar dacă expresiile specifice ale carității ecleziale nu pot niciodată să se confunde cu activitatea statului, rămâne totuși adevărat faptul că slujirea carității trebuie să însuflețească întreaga existență a credincioșilor laici și, prin urmare, activitatea lor politică, trăită drept "caritate socială"[23].
Organizațiile caritative ale Bisericii constituie opus proprium, o datorie conformă cu natura sa, în care ea nu colaborează într-o formă marginală, ci acționează ca subiect direct responsabil, făcând ceea ce corespunde naturii sale. Biserica nu poate niciodată să se dispenseze de practicarea carității sub forma activității organizate de către credincioși și, pe de altă parte, nu va exista niciodată vreo situație în care să nu fie nevoie de caritatea fiecărui creștin, pentru că omul, dincolo de dreptate, are și va avea nevoie întotdeauna de iubire.
Numeroasele structuri ale slujirii caritative în contextul social actual
30. Înainte de a încerca o definiție a profilului specific pe care îl au activitățile ecleziale în slujba omului, aș vrea acum să analizez situația generală a implicării în favoarea dreptății și a iubirii în lumea de azi.
a) Mijloacele de comunicare socială au făcut ca astăzi planeta noastră să fie mai mică, apropiind cu repeziciune oameni și culturi profund diferite. Dacă acest "a trăi împreună" provoacă uneori neînțelegeri și tensiuni, totuși faptul de a cunoaște acum într-un mod mult mai nemijlocit nevoile oamenilor reprezintă mai cu seamă un apel de a lua parte la situația și la dificultățile lor. În fiecare zi, devenim conștienți de cât de mult se suferă în lume, din cauza unei mizerii pluriforme, atât materiale cât și spirituale, în ciuda marilor progrese ale științei și tehnicii. Epoca noastră cere, așadar, o nouă disponibilitate pentru a sprijini aproapele care are nevoie de ajutor. Deja Conciliul Vatican II a subliniat acest fapt într-un mod foarte clar: "În zilele noastre (…) din cauza facilităților mai mari oferite de către mijloacele de comunicare, distanța dintre oameni într-un anumit fel a fost învinsă (…), acțiunea caritativă poate și trebuie astăzi să aibă în vedere absolut pe toți oamenii și toate necesitățile"[24].
Pe de altă parte – și acest aspect al procesului de mondializare este provocator și totodată încurajator -, timpul prezent pune la dispoziția noastră nenumărate instrumente pentru a oferi ajutor umanitar fraților noștri care sunt în nevoi și într-un chip cu totul deosebit sistemele moderne pentru distribuirea hranei și hainelor, la fel ca și cele pentru oferta de locuință și de găzduire temporară. Trecând dincolo de granițele comunității naționale, grija față de aproapele tinde astfel să-și lărgească orizonturile cuprinzând lumea întreagă. Conciliul Vatican II a observat acest lucru pe bună dreptate: "Printre semnele timpului nostru, merită să fie subliniat în mod special simțul crescând și implacabil al solidarității tuturor popoarelor"[25]. Organismele de stat și asociațiile umanitare favorizează inițiative în vederea atingerii acestui scop, prin ajutoare sau scutiri fiscale pentru unii, punând la dispoziție resurse considerabile pentru alții. Astfel solidaritatea exprimată de societatea civilă întrece cu mult pe aceea a indivizilor.
b) În această situație, prin intermediul instanțelor de stat și ecleziale, s-au născut și s-au dezvoltat numeroase forme de colaborare, care s-au dovedit rodnice. Instituțiile ecleziale, datorită transparenței mijloacelor lor de acțiune și fidelității față de datoria lor de a mărturisi iubirea, vor putea să însuflețească creștinește și instituțiile civile, favorizând coordonarea reciprocă, de care va beneficia eficacitatea slujirii caritative[26]. În acest context, s-au format numeroase organizații cu scop caritativ sau filantropic care, în fața problemelor sociale și politice existente, se angajează pentru a ajunge la soluții satisfăcătoare în domeniul umanitar. Un fenomen important al timpului nostru este apariția și răspândirea diferitelor forme de voluntariat, care preiau multe servicii sociale[27]. Aș vrea aici să adresez un cuvânt de recunoștință și de mulțumire tuturor acelora care participă, într-un fel sau altul, la aceste activități. Dezvoltarea unei asemenea angajări reprezintă pentru tineri o școală de viață care educă în spiritul solidarității, disponibilității, în vederea dăruirii nu doar a ceva, ci a dăruirii de sine însuși. La anticultura morții, care se exprimă de exemplu prin drog, se opune în felul acesta iubirea care nu se caută pe sine însăși, ci care, întrucât e disponibilă să "se piardă" în favoarea altuia (cf. Lc 17,33 ș.u.), se revelează drept cultură a vieții.
La fel, în Biserica Catolică și în alte Biserici și comunități ecleziale au apărut forme noi de activitate caritativă, iar dintre cele mai vechi unele au reapărut cu un elan reînnoit. Acestea sunt forme în care se reușește deseori a se constitui o legătură fericită între evanghelizare și operele de caritate. Doresc să confirm explicit aici ceea ce marele meu predecesor Ioan Paul al II-lea a scris în enciclica sa Sollicitudo rei socialis[28], când a afirmat disponibilitatea Bisericii Catolice de a colabora cu organizațiile caritative ale acestor Biserici și comunități, pentru că toți suntem însuflețiți de aceeași motivație fundamentală și pentru că avem în fața noastră același scop: un umanism autentic, care recunoaște în om chipul lui Dumnezeu și care vrea să-l ajute să ducă o viață conformă cu această demnitate. În vederea unei dezvoltări armonioase a lumii, enciclica Ut unum sint a subliniat din nou faptul că era necesar pentru creștini să-și unească glasul și angajarea lor "pentru respectarea drepturilor și nevoilor tuturor, în special a celor săraci, umiliți și a acelora lipsiți de apărare"[29]. Aș vrea să exprim aici bucuria mea, pentru că această dorință a avut în toată lumea un ecou larg prin intermediul a numeroase inițiative.
Profilul specific al activității caritative a Bisericii
31. Mărirea numărului de organizații diversificate care se angajează în favoarea omului în variatele sale necesități se explică, în fond, prin faptul că imperativul iubirii aproapelui este înscris de Creator în însăși natura omului. Dar această creștere este și un efect al prezenței creștinismului în lume, care provoacă mereu și eficientizează acest imperativ, deseori profund întunecat în cursul istoriei. Reforma păgânismului încercată de împăratul Iulian Apostatul nu este decât exemplul inițial de asemenea eficacitate. În sensul acesta, forța creștinismului se întinde mult dincolo de frontierele credinței creștine. Datorită acestui fapt, este foarte important ca activitatea caritativă a Bisericii să-și mențină întreaga sa splendoare și să nu se dizolve într-o organizare obișnuită de asistență, devenind una dintre variantele acesteia. Dar care sunt acum elementele constitutive ce formează esența carității creștine și ecleziale?
a) În conformitate cu modelul dat de parabola bunului samaritean, caritatea creștină este înainte de toate răspunsul la ceea ce, într-o situație anume, constituie necesitatea imediată: persoanele înfometate trebuie hrănite, cele fără haine trebuie îmbrăcate, cele bolnave trebuie îngrijite în vederea vindecării, cele reținute în închisori trebuie vizitate etc. Organizațiile caritative ale Bisericii, începând cu Caritas-urile (diecezane, naționale, internaționale), trebuie să facă tot ce le stă în putință pentru a fi puse la dispoziție mijloacele necesare, și mai ales bărbații și femeile să-și asume asemenea datorii. Cât privește slujirea persoanelor suferinde, competența profesională este necesară înainte de toate: cei care se îngrijesc de alții trebuie să fie formați în așa fel încât să poată împlini gestul potrivit la momentul potrivit, luându-și și angajamentul de a continua îngrijirea. Competența profesională este una dintre primele necesități fundamentale, dar numai ea nu este suficientă. În realitate, e vorba de ființe umane, iar ființele umane au întotdeauna nevoie de ceva mai mult decât de îngrijirile tehnic corecte. Au nevoie de omenie. Au nevoie de atenția inimii. Persoanele care lucrează în instituțiile caritative ale Bisericii trebuie să se remarce prin faptul că nu se mulțumesc să execute cu abilitate gestul potrivit la momentul potrivit, ci se consacră altuia cu atențiile sugerate de inimă, în așa fel încât celălalt să poată simți bogăția umanității lor. De aceea, pe lângă pregătirea profesională, e necesar ca aceste persoane să aibă, de asemenea, și mai ales, "formarea inimii": trebuie conduse la întâlnirea cu Dumnezeu în Cristos, care provoacă în ei iubirea și care le deschide spiritul în fața altuia, astfel încât iubirea lor față de aproapele să nu fie impusă, ca să spunem așa, din afară, ci să fie consecința credinței lor care devine eficace în iubire (cf. Gal 5,6).
b) Activitatea caritativă creștină trebuie să fie independentă de partide și ideologii. Nu este un mijloc pentru a schimba lumea într-un mod ideologic și nu este în slujba strategiilor lumești, ci este pusă în act aici și acum de iubirea de care omul are mereu nevoie. Epoca modernă, mai ales începând din secolul al XIX-lea, este dominată de diferite variante ale unei filozofii a progresului, a căror formă radicală este marxismul. O parte din strategia marxismului este teoria sărăcirii: acela care, într-o situație de putere nedreaptă – susține ea -, îl ajută pe om prin inițiative de caritate, se pune de fapt în slujba acestui sistem nedrept, făcându-l să pară suportabil, cel puțin până într-un anumit punct. Potențialul revoluționar este astfel frânat și deci revenirea la o lume mai bună este blocată. În realitate, aici avem o filozofie inumană. Omul care trăiește în prezent este sacrificat lui Moloch al viitorului – un viitor a cărui realizare efectivă rămâne cel puțin îndoielnică. Într-adevăr, umanizarea lumii nu se poate promova renunțând, pentru moment, la comportamentul uman. Nu contribuim la o lume mai bună decât făcând binele, acum și personal, cu pasiune, peste tot unde este posibil, independent de strategiile și de programele de partid. Programul creștinului – programul bunului samaritean, programul lui Isus – este "o inimă care vede". Această inimă vede unde este necesară iubirea și acționează în consecință. Firește, spontaneității individului, deoarece activitatea caritativă a fost asumată de Biserică drept inițiativă comunitară, trebuie să i se adauge programe, previziuni, colaborări cu alte instituții similare.
c) Pe lângă toate acestea, caritatea nu trebuie să fie un mijloc în slujba a ceea ce se numește astăzi prozelitism. Iubirea este gratuită. Nu se folosește pentru a atinge alte scopuri[30]. Dar lucrul acesta nu înseamnă că acțiunea caritativă trebuie să-l lase deoparte, ca să spunem așa, pe Dumnezeu și pe Cristos. Este în joc mereu omul întreg. Deseori, tocmai absența lui Dumnezeu este rădăcina cea mai profundă a suferinței. Acela care practică în numele Bisericii caritatea nu va căuta niciodată să impună altora credința Bisericii. El știe că iubirea, în puritatea și în gratuitatea sa, este cea mai bună mărturie despre Dumnezeul în care credem noi și care ne face să iubim. Creștinul știe când a venit timpul să vorbească despre Dumnezeu și când este potrivit să nu-l pomenească și să lase să vorbească doar iubirea. El știe că Dumnezeu este iubire (cf. 1In 4,8) și se face prezent tocmai în momentele în care nu s-a făcut nimic altceva decât iubire. El știe – pentru a reveni la problema precedentă – că disprețuirea iubirii înseamnă disprețuirea lui Dumnezeu și a omului, este încercarea de a renunța la Dumnezeu. În consecință, cea mai bună apărare a lui Dumnezeu și a omului constă pe bună dreptate în iubire. Datoria organizațiilor caritative din Biserică este întărirea acestei conștiințe în membrii proprii, în așa fel încât, prin acțiunile lor – ca și prin cuvintele lor, tăcerea lor, exemplul lor -, să devină martori credibili ai lui Cristos.
Responsabilii acțiunilor caritative ale Bisericii
32. În fine, trebuie să ne oprim atenția și la responsabilii acțiunilor caritative ale Bisericii, deja citați. În reflecțiile precedente, s-a văzut clar că subiectul adevărat al diferitelor organizații catolice care împlinesc slujirea carității este Biserica însăși – și lucrul acesta, la toate nivelurile, începând cu parohiile, trecând prin Bisericile particulare, până la Biserica Universală. De aceea a fost oportun mai mult ca niciodată ca veneratul meu predecesor Paul al VI-lea să înființeze Consiliul Pontifical Cor Unum ca instanță a Sfântului Scaun ce răspunde de orientarea și coordonarea organizațiilor și activităților caritative promovate de Biserica Universală. Structurii episcopale a Bisericii, apoi, îi corespunde faptul că, în Bisericile particulare, episcopii, în calitate de succesori ai apostolilor, au ca primă responsabilitate să realizeze, și astăzi, programul indicat de Faptele Apostolilor (cf. 2,42-44): Biserica, în calitate de familie a lui Dumnezeu, trebuie să fie astăzi ca și ieri un loc de într-ajutorare reciprocă și totodată un loc al disponibilității de a sluji și persoanele care, în afara ei, au nevoie de ajutor. În timpul ritului de consacrare episcopală, momentul precis al consacrării este precedat de câteva întrebări puse candidatului, unde sunt exprimate elementele esențiale ale misiunii sale și sunt reamintite datoriile slujirii viitoare. În acest context, candidatul promite în mod clar să fie, în numele Domnului, primitor și milostiv față de cei săraci și față de toți cei care au nevoie de sprijin și de ajutor[31]. Codul de drept canonic, în canoanele referitoare la slujirea episcopală, nu tratează în mod expres despre caritate ca despre un domeniu specific al activității episcopale, ci prezintă numai în mod general datoria episcopului, care este aceea de a coordona diferitele opere de apostolat respectând caracterul lor propriu[32]. Totuși, recent, Directoriul pentru slujirea pastorală a episcopilor a aprofundat într-un mod mai concret datoria carității, afirmând că este o datorie intrinsecă a Bisericii întregi și a episcopului în dieceza sa[33], evidențiind faptul că exercitarea carității este un act al Bisericii ca atare și că, la fel ca slujirea cuvântului și a sacramentelor, face parte și ea din esența misiunii sale originare[34].
33. În ceea ce privește pe colaboratorii care împlinesc concret lucrarea carității în Biserică, esențialul s-a spus deja: ei nu trebuie să se inspire din ideologiile îmbunătățirii lumii, ci să se lase călăuziți de credința care, în iubire, devine acțiune (cf. Gal 5,6). Trebuie deci să fie persoane mișcate în primul rând de iubirea lui Cristos, persoane cărora Cristos le-a cucerit inima prin iubirea sa, trezind acolo iubirea față de aproapele. Criteriul care inspiră acțiunea lor trebuie să fie afirmația prezentă în Scrisoarea a doua către Corinteni: "Iubirea lui Cristos ne constrânge" (5,14). Conștiința că în el Dumnezeu însuși ni s-a dat până la moarte trebuie să ne facă să nu mai trăim pentru noi înșine, ci pentru el și cu el pentru alții. Acela care îl iubește pe Cristos iubește Biserica și vrea ca ea să fie mereu mai mult expresie și instrument al iubirii ce emană din el. Colaboratorul oricărei organizații caritative catolice vrea să lucreze cu Biserica și deci cu episcopul, ca iubirea lui Dumnezeu să se răspândească în lume. Participând la exercitarea iubirii de către Biserică, el vrea să fie martorul lui Dumnezeu și al lui Cristos și tocmai de aceea vrea să facă bine oamenilor în mod gratuit.
34. Deschiderea interioară spre dimensiunea catolică a Bisericii nu va putea să nu-l predispună pe colaborator să trăiască în armonie cu celelalte organizații pentru a răspunde la diferitele forme de necesități; lucrul acesta va trebui totuși să se realizeze respectând profilul specific al slujirii cerute de Cristos de la discipolii săi. În imnul carității (cf. 1Cor 13), sfântul Paul ne învață că slujirea carității este mereu mai mult decât o simplă activitate: "Și dacă toată averea mea aș da-o ca hrană săracilor, și dacă mi-aș da trupul să fie ars, dar n-aș avea iubire, nu mi-ar folosi la nimic" (v. 3). Acest imn trebuie să fie magna charta a întregii slujiri ecleziale. În el sunt rezumate toate reflecțiile despre iubire pe care le-am dezvoltat în această enciclică. Acțiunea concretă rămâne insuficientă dacă, în ea, iubirea față de om nu este perceptibilă, o iubire care se hrănește din întâlnirea cu Cristos. Participarea profundă și personală la nevoile și suferințele altuia devine astfel un mod de a mă uni cu el: pentru ca darul să nu-l umilească pe celălalt, trebuie să-i dau nu doar ceva de la mine, ci pe mine însumi, trebuie să fiu prezent în dar în calitate de persoană.
35. Această modalitate justă de a sluji îl face umil pe cine lucrează. El nu asumă o poziție de superioritate față de celălalt, chiar dacă situația acestuia din urmă poate la un moment dat să fie mizerabilă. Cristos s-a așezat pe ultimul loc din lume – crucea – și, tocmai prin această umilință radicală, ne-a răscumpărat și ne ajută mereu. Cine poate să ajute recunoaște că tocmai în felul acesta a fost ajutat și el. Faptul de a putea ajuta nu este nici meritul său, nici un titlu de mândrie. Această datorie este un har. Cu cât mai mult cineva se deschide față de alții, cu atât mai mult va înțelege și își va însuși cuvântul lui Cristos: "Suntem slujitori nefolositori" (Lc 17,10). Într-adevăr, el recunoaște că acționează nu datorită unei superiorități sau unei mai mari eficiențe personale, ci pentru că Domnul îi dăruiește lucrul acesta. Uneori, numărul prea mare de necesități și limitele propriei acțiuni ar putea să-l expună la tentația descurajării. Dar atunci îl va ajuta tocmai faptul de a ști că el nu este, în definitiv, decât un instrument în mâinile Domnului; el se va elibera astfel de pretenția de a trebui să realizeze, personal și singur, îmbunătățirea necesară a lumii. În mod smerit, va face ceea ce îi este posibil să facă și, cu umilință, va încredința ceea ce mai rămâne de făcut Domnului. Dumnezeu guvernează lumea, și nu noi. Noi îi oferim doar serviciile noastre, atât cât putem, și până când ne dă putere. Dar a face ceea ce este posibil, cu forța de care dispunem, aceasta este datoria care îl menține pe bunul slujitor al lui Isus Cristos mereu în mișcare: "Iubirea lui Cristos ne constrânge" (2Cor 5,14).
36. Experiența mulțimii nevoilor poate, pe de o parte, să ne împingă spre ideologia care pretinde să facă acum ceea ce Dumnezeu, pe cât se pare, nu reușește, deși guvernează lumea: soluția universală a tuturor problemelor. Pe de altă parte, ea poate deveni tentație de a rămâne în inerție, bazându-se pe impresia că, orice ar fi, nu se poate face nimic. În această situație, legătura vie cu Cristos este sprijinul determinant pentru a rămâne pe calea cea dreaptă: nici căderea într-un orgoliu ce disprețuiește omul, care în realitate nu este constructiv, ci mai curând distructiv, nici căderea în resemnare, care ar împiedica faptul de a se lăsa călăuzit de iubire și, astfel, de a sluji omul. Rugăciunea ca mijloc pentru a primi mereu din nou putere de la Cristos devine aici o urgență cu totul concretă. Acela care se roagă nu pierde timpul, chiar dacă situația pare în mod real urgentă și pare să reclame doar acțiune. Evlavia nu slăbește lupta contra sărăciei sau chiar contra mizeriei aproapelui. Fericita Tereza de Calcutta este un exemplu de mare limpezime că timpul consacrat lui Dumnezeu în rugăciune nu numai că nu dăunează eficacității, nici lucrării iubirii față de aproapele, ci este în realitate izvorul ei inepuizabil. În scrisoarea sa pentru Postul Mare din 1996, fericita scria colaboratoarelor sale laice: "Noi avem nevoie de această legătură intimă cu Dumnezeu în viața noastră cotidiană. Și cum putem să o avem? Prin rugăciune".
37. A sosit momentul să reafirmăm importanța rugăciunii în fața activismului și a secularismului dominant la mulți creștini angajați în slujirea carității. Bineînțeles, creștinul care se roagă nu pretinde să schimbe planurile lui Dumnezeu, nici să corijeze ceea ce Dumnezeu a prevăzut. El caută mai curând să-l întâlnească pe Tatăl lui Isus Cristos, pentru a-i cere să fie prezent în el și în lucrarea sa cu ajutorul Duhului său. Familiaritatea cu Dumnezeul personal și încrederea în voința sa împiedică degradarea omului, îl salvează din închisoarea doctrinelor fanatice și teroriste. O atitudine autentic religioasă evită ca omul să se erijeze în judecătorul lui Dumnezeu, acuzându-l că a îngăduit mizeria fără să simtă compasiune pentru creaturile sale. Dar acela care pretinde să lupte contra lui Dumnezeu pretinzând că o face în interesul omului, pe cine va putea să conteze când acțiunea umană se va dovedi neputincioasă?
38. Iob poate cu siguranță să se plângă în fața lui Dumnezeu din cauza suferinței de neînțeles și aparent de nejustificat care e prezentă în lume. El vorbește astfel despre suferința sa: "O! Dacă aș ști unde să-l găsesc, dacă aș putea să ajung până la scaunul lui de domnie… Aș ști ce poate să răspundă, aș vedea ce are să-mi spună. Și-ar întrebuința el toată puterea să lupte împotriva mea?… De aceea tremur înaintea lui, și când mă gândesc la lucrul acesta, mă tem de el. Dumnezeu mi-a tăiat inima, Cel Atotputernic m-a umplut de groază" (23,3.5-6.15-16). Deseori, nu ne este dat să cunoaștem motivul pentru care Dumnezeu își retrage brațul său în loc să intervină. De altfel, el nu ne împiedică să nu mai strigăm, asemenea lui Isus pe cruce: "Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?" (Mt 27,46). Într-un dialog de rugăciune, noi ar trebui să rămânem în fața lui cu această întrebare: "Până când, Doamne sfânt și adevărat, vei întârzia?" (Ap 6,10). Sfântul Augustin dă suferinței noastre răspunsul credinței: "Si comprendis, non est Deus – Dacă tu îl înțelegi, atunci nu este Dumnezeu"[35]. Protestul nostru nu vrea să-l provoace pe Dumnezeu, nici să insinueze că în el este greșeală, slăbiciune sau indiferență. Pentru cel credincios, este imposibil să creadă că el este neputincios sau că "doarme" (1Rg 18,27). Mai degrabă este adevărat faptul că însuși strigătul nostru, ca acela de pe buzele lui Cristos pe cruce, este modalitatea extremă și cea mai profundă de a ne afirma credința în puterea lui suverană. Într-adevăr, creștinii continuă să creadă, în ciuda tuturor neînțelegerilor și a tuturor confuziilor lumii care îi înconjoară, în "bunătatea și iubirea de oameni a lui Dumnezeu" (Tit 3,4). Deși sunt cufundați ca toți ceilalți oameni în complexitatea dramatică a evenimentelor istoriei, ei rămân statornici în certitudinea că Dumnezeu este Tată și că el ne iubește, chiar dacă tăcerea sa rămâne pentru noi de neînțeles.
39. Credința, speranța și caritatea merg împreună. Speranța se înrădăcinează practic în virtutea răbdării, care nu încetează să facă binele, nici chiar în fața eșecului aparent, și în aceea a umilinței, care acceptă misterul lui Dumnezeu și îi acordă încredere chiar și în întuneric. Credința ni-l arată pe Dumnezeu care l-a dat pe Fiul său pentru noi și trezește astfel în noi certitudinea victorioasă că acest fapt e adevărat: Dumnezeu este iubire. În felul acesta, ea transformă nerăbdarea și îndoielile noastre în speranța sigură că Dumnezeu ține lumea în mâinile sale, și că, în ciuda tuturor întunecărilor, el învinge, după cum arată Apocalipsa la sfârșit, într-o formă luminoasă, prin imaginile sale tulburătoare. Credința, care devine conștientă de iubirea lui Dumnezeu ce se revelează în inima străpunsă a lui Isus pe cruce, trezește la rândul său iubirea. Ea este lumina – în realitate singura – care luminează mereu din nou o lume aflată în întuneric și care ne dă curajul de a trăi și de a acționa. Iubirea este posibilă, iar noi suntem în măsură să o punem în practică pentru că am fost creați după chipul lui Dumnezeu. Prin enciclica de față, iată la ce aș vrea să vă invit: să trăiți iubirea și în felul acesta să faceți să intre lumina lui Dumnezeu în lume.
Concluzie
40. Să privim în sfârșit la sfinți, la aceia care au practicat într-un mod exemplar caritatea. Gândul se întoarce în special la Martin din Tours († 397), mai întâi soldat, apoi călugăr și episcop: aproape ca o icoană, el arată valoarea de neînlocuit a mărturiei individuale pentru caritate. La porțile Amiensului, Martin împarte jumătate din haina sa cu un sărac; Isus însuși, în timpul nopții, îi apare în vis îmbrăcat cu această haină, pentru a confirma valoarea permanentă a cuvântului evanghelic: "Eram gol și m-ați îmbrăcat… Tot ce ați făcut unuia dintre frații mei cei mai mici, mie mi-ați făcut" (Mt 25,36.40)[36]. În istoria Bisericii, câte alte mărturii de caritate pot fi citate! În special, toată mișcarea monastică, de la începuturile sale cu sfântul Anton, abate († 356), exprimă o considerabilă slujire de caritate față de aproapele. În "față către față" cu Dumnezeu care este iubire, călugărul percepe exigența imperioasă de a transforma în slujirea aproapelui, afară de slujirea lui Dumnezeu, toată viața sa. Astfel se pot explica marile structuri de primire, de asistență și de îngrijire născute pe lângă mănăstiri. Lucrul acesta explică și inițiativele considerabile de promovare umană și de formare creștină, destinate înainte de toate celor mai săraci, mai întâi luați în grijă de ordinele monastice și mendicante, apoi de diferitele instituții religioase de bărbați și de femei, în decursul întregii istorii a Bisericii. Figuri de sfinți precum Francisc din Assisi, Ignațiu de Loyola, Ioan al lui Dumnezeu, Camil de Lellis, Vincențiu de Paul, Luiza de Marillac, Iosif B. Cottolengo, Ioan Bosco, Alois Orione, Tereza de Calcutta – pentru a da doar câteva nume -, rămân modele însemnate de caritate socială pentru toți oamenii de bună voință. Sfinții sunt adevărații purtători de lumină în istorie, pentru că ei sunt bărbați și femei de credință, de speranță și de iubire.
41. Printre sfinți, se află prin excelență Maria, Maica Domnului și oglinda întregii sfințenii. În Evanghelia după Luca o găsim angajată într-o slujire de caritate față de verișoara sa Elisabeta, la care rămâne "aproximativ trei luni" (1,56), ca s-o ajute în partea finală a sarcinii sale. "Magnificat anima mea Dominum", spune ea cu ocazia acestei vizite – "Sufletul meu preamărește pe Domnul" – (Lc 1,46), și exprimă în felul acesta tot programul vieții sale: nu se așază pe ea însăși în centru, ci îi face loc lui Dumnezeu, întâlnit atât în rugăciune cât și în slujirea aproapelui – numai atunci lumea va deveni mai bună. Maria este mare tocmai pentru că nu vrea să se facă mare pe ea însăși, ci vrea să-l preamărească pe Dumnezeu. Ea este umilă: nu vrea să fie nimic altceva decât slujitoarea Domnului (cf. Lc 1,38.48). Ea știe că participă la mântuirea lumii, nu împlinind lucrarea sa, ci doar punându-se deplin în slujba inițiativelor lui Dumnezeu. Ea este o femeie a speranței pentru singurul fapt că ea crede în făgăduințele lui Dumnezeu și așteaptă mântuirea lui Israel; îngerul poate să vină la ea și să o cheme în slujba decisivă a acestor făgăduințe. Este o femeie a credinței: "Fericită aceea care a crezut", îi spune Elisabeta (Lc 1,45). Magnificat-ul – portret, ca să spunem așa, al sufletului său – este în întregime brodat cu fire din Sfânta Scriptură, cu fire scoase din cuvântul lui Dumnezeu. În felul acesta se vede faptul că, în cuvântul lui Dumnezeu, Maria este cu adevărat la ea acasă, iese de aici și intră cu multă naturalețe. Ea vorbește și gândește cu ajutorul cuvântului lui Dumnezeu; cuvântul lui Dumnezeu devine cuvântul său, cuvântul său se naște din cuvântul lui Dumnezeu. Mai mult, se manifestă în așa fel încât gândurile sale sunt în consonanță cu gândurile lui Dumnezeu, voința sa constă în a vrea împreună cu Dumnezeu. În fine, Maria este o femeie care iubește. Cum ar putea să fie altfel? În calitate de credincioasă care, în credință, gândește cu gândurile lui Dumnezeu și vrea cu voința lui Dumnezeu, ea nu poate să fie decât o femeie care iubește. Înțelegem lucrul acesta din gesturile sale tăcute la care fac referință evangheliile copilăriei. Vedem lucrul acesta în delicatețea cu care, la Cana, ea observă nevoile în care se aflau mirii și i le prezintă lui Isus. Vedem lucrul acesta în umilința cu care acceptă să fie dată deoparte în perioada vieții publice a lui Isus, știind că Fiul său trebuie să fondeze o nouă familie și că ceasul Mamei sale va sosi numai în momentul crucii, care va fi adevăratul ceas al lui Isus (cf. In 2,4; 13,1). Atunci când ucenicii vor fi fugit, ea va rămâne sub cruce (cf. In 19,25-27); mai târziu, în ceasul Rusaliilor, ucenicii se vor aduna în jurul ei pentru a-l aștepta pe Duhul Sfânt (cf. Fap 1,14).
42. Viața sfinților nu înseamnă doar biografia lor pământească, ci și viața și acțiunea lor în Dumnezeu după moarte. La sfinți, devine limpede faptul că acela care merge spre Dumnezeu nu se îndepărtează de oameni, ci, dimpotrivă, se apropie mai mult de ei. Nu vedem mai bine lucrul acesta în nimeni altcineva decât în Maria. Cuvântul Răstignitului către discipol – către Ioan, și prin el, către toți discipolii lui Isus: "Iat-o pe mama ta" (In 19,27) – devine, de-a lungul generațiilor, mereu din nou adevărat. De fapt, Maria a devenit mama tuturor celor credincioși. Spre bunătatea ei de mamă ca și spre curăția și frumusețea ei feciorelnică se îndreaptă oamenii din toate timpurile și din toate colțurile lumii, în nevoile și în speranțele lor, în bucuriile și suferințele lor, în singurătățile lor precum și în viața comunitară. Și experimentează mereu darul bunătății sale, experimentează iubirea inepuizabilă pe care o revarsă din adâncul inimii sale. Mărturiile de mulțumire care îi sunt aduse în toate continentele și în toate culturile exprimă recunoștința față de această iubire curată care nu se caută pe sine, ci vrea pur și simplu binele. Totodată, devoțiunea credincioșilor arată intuiția infailibilă a modului în care o asemenea iubire devine posibilă: devine astfel datorită celei mai intime uniri cu Dumnezeu, în virtutea căreia ea s-a lăsat complet invadată de el – condiție care îi permite celui care a băut din izvorul iubirii lui Dumnezeu să devină el însuși un izvor din care "curg râuri de apă vie" (In 7,38). Maria, Fecioara, mama, ne arată ce este iubirea și de unde izvorăște, de unde provine puterea ei mereu proaspătă. Ei îi încredințăm Biserica, misiunea sa în slujba iubirii:
Sfântă Marie, maică a lui Dumnezeu,
tu ai dăruit lumii adevărata lumină,
pe Isus, Fiul tău – Fiul lui Dumnezeu.
Tu ai crezut cu totul
în chemarea lui Dumnezeu
și ai devenit astfel izvorul
bunătății care curge din el.
Arată-ni-l nouă pe Isus. Îndreaptă-ne spre el.
Învață-ne să-l recunoaștem și să-l iubim,
ca să putem și noi
să devenim capabili de o iubire adevărată
și să fim izvoare de apă vie
în mijlocul unei lumi însetate.
Roma, "Sfântul Petru", 25 decembrie 2005, în solemnitatea Nașterii Domnului, în primul meu an de pontificat.
Benedict al XVI-lea
Note
[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV,168.
[2] X,69.
[3] Cf. R. DESCARTES, Oeuvres, ediție îngrijită de V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pag. 95 ș.u.
[4] II,5; Sch 381,196.
[5] Ibid., 198.
[6] Cf. Metafizica, XII,7.
[7] Cf. PSEUDO-DIONISIE AREOPAGITUL care, în Despre numirile divine IV,12-14: PG 3,709-713; Opere complete, București (1996), p. 149-153, îl numește pe Dumnezeu și eros și agape.
[8] Cf. Banchetul, XIV-XV,189c-192d.
[9] SALLUSTIUS, De coniuratione Catilinae, XX,4.
[10] Cf. SFÂNTUL AUGUSTIN, Confesiuni, III,6,11: CCL 27,32.
[11] De Trinitate, VIII,8,12: CCL 50,287.
[12] Cf. Apologia I,67: PG 6,429.
[13] Cf. Apologeticum 39,7: PL 1,468.
[14] Epistola ad romanos, Inscr: PG 5,801.
[15] Cf. SFÂNTUL AMBROZIE, De officiis ministrorum, II,28,140: PL 16,141.
[16] Cf. Epistola 83: J. Bidez, L’Empereur Julien. Oeuvres completes, Paris 19602, t. I,2a, p. 145.
[17] Cf. CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (22 febbraio 2004), nr. 194: Citta del Vaticano 2004, 2a, 205-206.
[18] Cetatea lui Dumnezeu, IV,4: CCL 47,102.
[19] Cf. Constituția pastorală privind Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 36.
[20] Cf. CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (22 febbraio 2004), nr. 197: Citta del Vaticano 2004, 2a, 209.
[21] IOAN PAUL AL II-LEA, Exortația apostolică post-sinodală Christifideles laici (30 decembrie 1988), nr. 42: AAS 81 (1989), 472.
[22] Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Nota dottrinale circa alcune questioni rigurdanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica (24 novembre 2002), 1: L’Osservatore romano, 17 gennaio 2003, pag. 6.
[23] Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1939.
[24] Decret despre apostolatul laicilor Apostolicam actuositatem, 8.
[25] Ibid., 14.
[26] Cf. CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il ministero dei vescovi Apostolorum successores (22 febbraio 2004), 195: Citta del Vaticano 2004, 2a, 206-208.
[27] Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortația apostolică postsinodală Christifideles laici (30 decembrie 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.
[28] Cf. nr. 32: AAS 80 (1988), 556.
[29] Nr. 43: AAS 87 (1995), 946.
[30] Cf. CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (22 febbraio 2004), 196: Citta del Vaticano 2004, 2a, 208.
[31] Cf. Pontificale romanum, De ordinatione episcopi, 43.
[32] Cf. can. 394; Codul canoanelor Bisericilor Orientale, can. 203.
[33] Cf. nr. 193-198,204-210.
[34] Cf. Ibid., 194,205-206.
[35] Sermo 52,16: PL 38,360.
[36] SULPICIUS SEVERUS, Viața sfântului Martin, 3,1-3: Sch 133,256-258.