Dorința arzătoare de fericire, adică dorința de a obține o viață pe deplin satisfăcătoare, este dintotdeauna profund înrădăcinată în inima umană. Realizarea acestei dorințe depinde în mare parte de propria acțiune care se întâlnește și adesea se ciocnește cu aceea a celorlalți. Cum se poate reuși să se determine acțiunea justă care conduce fiecare persoană, comunitățile, națiunile întregi spre o viață reușită sau, cu alte cuvinte, spre fericire?
Pentru creștini, Sfânta Scriptură nu este numai izvorul revelației, baza credinței, ci și punctul de referință al moralei de care nu se poate face abstracție. Creștinii sunt convinși că în Biblie se pot găsi indicații și norme pentru a acționa corect și a ajunge la viața deplină.
Acestei convingeri i se opun diferite obiecții. O primă dificultate este refuzarea normelor, obligațiilor și poruncilor, instinctivă în persoana umană și astăzi deosebit de vie. În societatea de astăzi sunt la fel de puternice dorința unei fericiri depline și dorința unei libertăți nelimitate, adică faptul de a putea acționa conform liberului-arbitru, liberi de orice normă. Pentru unii, această libertate nelimitată este chiar esențială pentru a ajunge la fericirea deplină și adevărată. Conform acestei mentalități, demnitatea persoanei umane ar cere ca ea însăși să determine în mod liber și autonom ceea ce consideră drept și valabil. Prin urmare, ansamblul normativ prezent în Biblie, dezvoltarea Tradiției și Magisteriul Bisericii care interpretează și concretizează aceste norme apar ca niște piedici care se opun fericirii și de care este necesar să se elibereze.
O a doua dificultate se datorează înseși Sfintei Scripturi: scrierile biblice au fost redactate în urmă cu cel puțin o mie nouă sute de ani; așadar aparțin unor epoci îndepărtate în care condițiile de viață erau foarte diferite de cele de astăzi. Foarte multe situații și probleme actuale sunt complet necunoscute în scrierile biblice și, de aceea, se consideră că nu se pot găsi în ele răspunsuri corespunzătoare la aceste probleme. Prin urmare, chiar și atunci când se recunoaște valoarea fundamentală a Bibliei ca text inspirat și normativ, în unele rămâne o atitudine puternic sceptică deoarece se consideră că Biblia nu poate folosi pentru a găsi soluțiile la multele probleme de astăzi. Omul de azi este pus în confruntare în fiecare zi cu probleme morale delicate pe care dezvoltarea științelor umane și globalizarea le pun constant pe tapet, până acolo încât și credincioșii convinși au impresia că unele certitudini de odinioară sunt anulate. Să ne gândim numai la temele violenței, terorismului, războiului, imigrației, împărțirii bogățiilor, respectării resurselor naturale, vieții, muncii, sexualității, cercetărilor din domeniul genetic, familiei sau vieții comunitare. În fața acestei problematici complexe există tentația de a marginaliza, în total sau în parte, Sfânta Scriptură. Și în acest caz, deși cu motivație diferită, se face abstracție mai mult sau mai puțin de textul sacru și se caută cu alte mijloace soluții pentru problemele mari și urgente de astăzi.
De aceea, Comisia Biblică Pontificală, deja în anul 2002, prin mandatul președintelui de atunci, cardinalul Joseph Ratzinger, a voit să trateze raportul Biblie și morală, punându-se în fața următoarei întrebări: care este valoarea și semnificația textului inspirat pentru morala din timpul nostru, în care nu se pot neglija dificultățile menționate mai sus?
În Biblie se găsesc multe norme, porunci, legi, culegeri de coduri etc. Însă o lectură atentă arată că aceste norme nu sunt niciodată izolate, independente, ci aparțin mereu unui context determinat. Se poate spune că în antropologia biblică ceea ce este primar și fundamental este acțiunea lui Dumnezeu, care o precede pe cea a omului, darurile sale de har, invitația sa la comuniune: ansamblul normativ este o consecință pentru a indica omului care este modul adecvat de primire a darului lui Dumnezeu și de trăire a lui. La baza acestei concepții biblice este viziunea despre persoana umană așa cum a fost creată de Dumnezeu: ea nu este niciodată o ființă izolată, autonomă, liberă de tot și de toți, ci se află într-un raport radical și esențial cu Dumnezeu și cu comunitatea fraților. Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său: însăși existența omului este primul și fundamentalul dar pe care el l-a primit de la Dumnezeu. În perspectiva biblică, un discurs despre normele morale nu poate fi restrâns la ele, luate în manieră izolată, ci trebuie să fie inserat mereu în contextul viziunii biblice despre existența umană.
Prima parte a documentului își propune să prezinte această concepție caracteristică biblică în care antropologia și teologia se întrepătrund reciproc. Urmând ordinea canonică a Bibliei, persoana umană apare mai întâi în calitate de creatură căreia Dumnezeu i-a dăruit viața însăși, apoi ca membru al poporului ales cu care Dumnezeu a încheiat o alianță specială și, în sfârșit, ca frate și soră a lui Isus, Fiul întrupat al lui Dumnezeu.
În partea a doua a documentului este scos în evidență că în Sfânta Scriptură nu se pot găsi direct soluții la multele probleme de astăzi. Cu toate acestea, Biblia, deși nu oferă soluții preconfecționate, prezintă criterii a căror aplicare ajută la găsirea unor soluții valabile pentru acțiunea umană. Înainte de toate, sunt indicate două criterii fundamentale: conformitatea cu viziunea biblică despre ființa umană și conformitatea cu exemplul lui Isus, și apoi alte criterii speciale. De fapt, din ansamblul Sfintei Scripturi se pot deduce cel puțin șase linii de forță pentru a ajunge la luări de poziție morale solide, care să se sprijine pe revelația biblică: 1) o deschidere spre diferitele culturi, așadar un anumit universalism etic (criteriul de convergență); 2) o fermă luare de poziție împotriva valorilor incompatibile (criteriul de contrapoziție); 3) un proces de purificare a conștiinței morale care se află în interiorul fiecăruia dintre cele două Testamente (criteriul de progresie); 4) o rectificare a tendinței de a închide deciziile morale numai în sfera subiectivă, individuală (criteriul dimensiunii comunitare); 5) o deschidere spre un viitor absolut al lumii și al istoriei, care poate marca în profunzime obiectivul și motivația acțiunii morale (criteriul finalității); 6) o determinare atentă, în funcție de cazuri, a valorii relative sau absolute a principiilor și preceptelor morale (criteriul discernământului).
Toate aceste criterii, a căror listă este reprezentativă, dar nu exhaustivă, sunt profund înrădăcinate în Biblie și aplicarea lor va putea să-l ajute pe credincios: e vorba de a arăta care sunt punctele pe care revelația biblică le oferă pentru a ne ajuta pe noi, astăzi, în procesul delicat al unui discernământ moral corect.
Exprim membrilor Comisiei Biblice Pontificale mulțumirea mea pentru munca răbdătoare și angajantă. Îmi doresc ca acest text să ajute ca să se descopere tot mai mult valorile fascinante ale vieții genuin creștine și să se considere Biblia ca un text inepuizabil și mereu actual pentru determinarea acțiunii corecte de care depind reușita și fericirea deplină a fiecărei persoane și a întregii comunități.
William Cardinal Levada
Președinte
11 mai 2008
Solemnitatea Rusaliilor
1. Dintotdeauna omul este în căutarea fericirii și a sensului. Așa cum spune în mod rafinat sfântul Augustin: „El vrea să fie fericit chiar trăind astfel încât să nu fie așa” (De civitate Dei, XIV,4). Această expresie pune deja problema tensiunii dintre dorința profundă a ființei umane și opțiunile sale morale mai mult sau mai puțin conștiente. Pascal exprimă în mod minunat aceeași tensiune: „Dacă omul nu este făcut pentru Dumnezeu, pentru ce este fericit numai în Dumnezeu? Dacă omul este făcut pentru Dumnezeu, de ce se dovedește așa de opus lui Dumnezeu?” (Pensées, II, 169)
Propunând o reflecție, cea mai articulată posibilă, despre subiectul delicat al raporturilor care există între Biblie și morală, Comisia Biblică pornește în mod intenționat de la două idei determinante: 1 – Dumnezeu este, pentru orice credincios și pentru orice om, răspunsul ultim la această căutare a fericirii și a sensului, 2 – Sfânta Scriptură, una, adică ea cuprinde ambele Testamente, este un loc valabil și util de dialog cu omul contemporan despre chestiunile care ating morala.
1.1. O lume care caută răspunsuri
2. În timp ce se abordează acest proiect, nu se poate face abstracție de conjunctura actuală. În era mondializării se observă în multe dintre societățile noastre o transformare rapidă a alegerilor etice, sub șocul deplasărilor de populații, al raporturilor sociale devenite mai complexe și al progreselor științei, în special în domeniul psihologiei, geneticii și tehnicilor comunicării. Toate acestea exercită o influență profundă asupra conștiinței morale a multor persoane și grupuri, până acolo încât se tinde la dezvoltarea unei culturi întemeiate pe relativism, toleranță și deschidere spre nou, nu întotdeauna aprofundată suficient în fundamentele sale filosofice și teologice. Și pentru un număr destul de mare de creștini catolici, această cultură a toleranței are drept contrapunere o neîncredere mărită, ba chiar o intoleranță marcată în fața anumitor aspecte ale învățăturii morale a Bisericii solid înrădăcinate în Scriptură. Cum se ajunge la echilibru?
3. În acest document cititorul nu va găsi o teologie biblică completă în materie de moralitate și cu atât mai puțin rețete sau răspunsuri pentru problemele morale, vechi sau noi, care sunt discutate în zilele noastre de la toate tribunele, inclusiv mass-media. Lucrarea noastră nu vrea s-o înlocuiască pe aceea a filosofilor și a teologilor moraliști. O tratare corespunzătoare a problemelor concrete puse de morală ar necesita o aprofundare rațională, dar și de o tratare a științelor umane, care ies clar din domeniul competenței noastre. Obiectivul nostru, mai modest, este dublu.
1. El constă, înainte de toate, în a situa morala creștină în orizontul mai vast al antropologiei și al teologiilor biblice. Acest lucru va ajuta încă de la început să se scoată în evidență mai clar specificitatea și originalitatea sa în raport fie cu eticile și moralele naturale, întemeiate pe experiența umană și pe rațiune, fie cu moralele propuse de alte religii.
2. Celălalt obiectiv este, într-un fel, mai practic. Nu este ușor de folosit Biblia cu proprietate atunci când se caută în ea lumini pentru a aprofunda o reflecție morală sau elemente de răspuns față de problematici sau situații morale delicate. Cu toate acestea, Biblia însăși furnizează cititorului câteva criterii metodologice apte să ușureze acest drum.
Acest obiectiv dublu comandă și explică structura bipartită a acestui document. Într-un prim moment: „o morală revelată: dar divin și răspuns uman”; apoi: „câteva criterii biblice pentru reflecția morală”.
Din punct de vedere al metodei, fără a izola metoda istorico-critică, inevitabilă din mai multe motive, ni s-a părut util, pentru scopurile expunerii noastre, să privilegiem în mod categoric abordarea canonică a Scripturilor (cf. Comisia Biblică Pontificală, Interpretarea Bibliei în Biserică, I, C, 1).
1.3. Linii de fond pentru a înțelege orientarea documentului
1.3.1. Conceptul-cheie: „morală revelată”
4. Într-un prim moment, din fidelitate față de mișcarea de fond a Scripturii în totalitatea ei, vom introduce conceptul, poate neobișnuit, de „morală revelată”. Pentru expunerea noastră este un concept-cheie. Pentru a ajunge să vorbim despre „morală revelată”, trebuie să ne eliberăm de câteva prejudecăți obișnuite. Atât timp cât se reduce morala la un cod de comportament individual și colectiv, la un ansamblu de virtuți ce trebuie practicate sau și la imperative ale unei legi naturale, considerată universală, nu se pot percepe îndeajuns specificitatea, bunătatea și actualitatea permanentă a moralei biblice.
Să ne fie permis să introducem imediat două idei fundamentale, pe care vom avea ocazia să le dezvoltăm în continuare: 1. morala, fără a fi secundară, este a doua. Ceea ce este primul și fundamental este inițiativa lui Dumnezeu, pe care noi o vom exprima în mod teologic în termeni de dar. În perspectivă biblică, morala se înrădăcinează în darul prealabil al vieții, al inteligenței și al unei voințe libere (creația) și, mai ales, în oferirea total gratuită a unei relații privilegiate, intime, a omului cu Dumnezeu (alianța). Ea nu este mai întâi răspuns al omului, ci dezvăluire a proiectului lui Dumnezeu și dar al lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, pentru Biblie, morala vine după experiența lui Dumnezeu, mai precis, după experiența pe care Dumnezeu i-o mijlocește omului din pur dar gratuit; 2. pornind de aici, Legea însăși, parte integrantă a procesului alianței, este dar al lui Dumnezeu. Ea nu este de la început o noțiune juridică, bazată pe comportamente și atitudini, ci un concept teologic pe care Biblia însăși îl exprimă foarte bine cu termenul „drum” (derek în ebraică, hodos în greacă): un drum propus.
În contextul actual, o atare perspectivă de abordare se impune în mod cu totul deosebit. Desigur, învățătura morală face parte din misiunea esențială a Bisericii, dar în al doilea rând, în raport cu valorizarea darului lui Dumnezeu și a experienței spirituale, lucru pe care oamenii din timpul nostru uneori cu greu îl percep și-l examinează în mod corespunzător.
Termenul „morală revelată” nu este probabil clasic și niciobișnuit. Cu toate acestea, el se înscrie în orizontul trasat de Conciliul al II-lea din Vatican în Constituția dogmatică despre Revelația divină. Dumnezeul Bibliei nu dezvăluie, înainte de toate, un cod, ci „pe el însuși” în misterul său și „misterul voinței sale”. „Această economie a Revelației se împlinește prin fapte și cuvinte legate strâns între ele, astfel încât lucrările săvârșite de Dumnezeu în istorie scot în relief și confirmă învățătura și realitățile semnificate prin cuvinte, iar cuvintele proclamă lucrările și luminează misterul conținut în ele” (Dei Verbum, I, 2). De aceea, toate actele prin care Dumnezeu se revelează au o dimensiune morală prin faptul că amintesc ființelor umane să-și conformeze gândirea și acțiunea cu modelul divin: „Fiți sfinți, pentru că eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfânt” (Lev 19,2); „Așadar fiți desăvârșiți precum Tatăl vostru ceresc este desăvârșit” (Mt 5,48).
1.3.2. Unitatea celor două Testamente
5. Toată Revelația – adică proiectul lui Dumnezeu care vrea să se facă cunoscut și să deschidă tuturor drumul mântuirii – converge spre Cristos. În inima primei alianțe „drumul” desemnează în același timp un parcurs de exod (evenimentul eliberator primordial) și un conținut didactic, Tora. În inima noii alianțe, Isus spune despre el însuși: „Eu sunt calea, adevărul și viața” (In 14,6). Așadar condensează în persoana sa și în misiunea sa toată dinamica eliberatoare a lui Dumnezeu și, într-un anumit sens, chiar toată morala, concepută din punct de vedere teologic ca dar al lui Dumnezeu, adică drum pentru a ajunge la viața veșnică, la intimitatea totală cu el. Se percepe de aici unitatea profundă a celor două Testamente. Hugo de Saint Victor exprima această intuiție cu o formulă incisivă: „Toată Scriptura divină este o singură carte și această carte unică este Cristos” (De arca Noe, II, 8).
Așadar se va avea grijă să nu se opună Vechiul și Noul Testament în materie de morală, precum și în orice alt domeniu. În acest caz, documentul precedent al Comisiei Pontificale Biblice va putea furniza ajutoare utile atunci când va semnala raporturile dintre cele două Testamente în termeni de continuitate, discontinuitate și progresie (Poporul ebraic și Sfintele sale Scripturi în Biblia creștină, nr. 40-42).
1.4. Destinatarii documentului
6. Suntem conștienți că discursul nostru poate fi receptat, în primul rând, de credincios, căruia îi este destinat în mod principal. Totuși, ne dorim să trezească un dialog mai amplu între bărbații și femeile de bunăvoință, de diferite culturi și religii, care caută, dincolo de vicisitudinile cotidianului, un drum autentic de fericire și de sens.
O MORALĂ REVELATĂ: DAR DIVIN ȘI RĂSPUNS UMAN
7. Raportul dintre darul divin și răspunsul uman, dintre acțiunea antecedentă a lui Dumnezeu și misiunea omului este determinant pentru Biblie și pentru morala revelată în ea. Începând de la creație, încercăm să descriem darurile lui Dumnezeu, în funcție de diferitele faze ale acțiunii sale în favoarea omenirii și a poporului ales, și adăugăm mereu misiunile pe care Dumnezeu le-a legat cu darurile sale.
În afară de raportul pe care tocmai l-am descris, alți doi factori sunt fundamentali pentru morala biblică. Ea nu este caracterizată de un moralism riguros, dimpotrivă, iertarea pentru persoanele căzute face parte din darul lui Dumnezeu. Și după cum se manifestă clar în Noul Testament, acțiunea pământească se desfășoară în orizontul inspirator al vieții veșnice, care este împlinirea darurilor lui Dumnezeu.
1. Darul creației și implicațiile sale morale
8. Biblia ni-l prezintă pe Dumnezeu drept Creator a tot ceea ce există, în special în primele capitole din Geneză și într-o serie de psalmi.
1.1.1. La începutul Genezei
Marele ciclu narativ care se întinde în Pentateuh este introdus de două relatări ale începuturilor (Gen 1-2).
Conform unei perspective canonice, actul divin al creației este primul în relatarea biblică. Această creație inițială cuprinde totul, „cerul și pământul” (Gen 1,1). Cu asta se afirmă că totul se datorează determinării lui Dumnezeu și este dar liber al lui Dumnezeu creatorul. Pentru Israel, recunoașterea lui Dumnezeu drept Creator a toate nu este începutul cunoașterii lui Dumnezeu, ci este un rod al experienței sale cu Dumnezeu și al istoriei credinței sale.
Darul specific al Creatorului pentru om constă în faptul că Dumnezeu l-a creat după chipul său: „Să-l facem pe om după chipul nostru, după asemănarea noastră” (Gen 1,26). Conform ordinii relatării (Gen 1,1-31), omul apare ca ținta creației lui Dumnezeu. În Gen 1,26-28 omul este descris ca vicar al lui Dumnezeu, în așa fel încât el se referă la creatorul său și acesta din urmă – invizibil și fără imagine – face trimitere la creatura sa, la om. Se prezintă aici un program de antropologie teologică în sensul strict al cuvântului, deoarece poate să vorbească despre Dumnezeu numai cel care vorbește despre om și viceversa, despre om poate să vorbească numai cel care vorbește despre Dumnezeu.
Voind să specifice, omul este „imagine” a lui Dumnezeu din cauza a cel puțin șase caracteristici:
1. raționalitatea – capacitatea și obligația de a cunoaște și de a înțelege lumea creată;
2. libertatea, care implică acea capacitate și obligație de a decide și responsabilitatea pentru deciziile luate (Gen 2);
3. o poziție de conducere, însă în niciun fel absolută, ci sub stăpânirea lui Dumnezeu;
4. capacitatea de a acționa în conformitate cu acela pentru care persoana umană este imagine sau de a-l imita pe Dumnezeu;
5. demnitatea de a fi o persoană, o ființă „relațională”, capabilă să aibă raporturi personale cu Dumnezeu și cu celelalte ființe umane (Gen 2);
6. sfințenia vieții umane.
1.1.2. În unii psalmi
9. Partea din Biblie în care se vorbește mai mult despre Dumnezeu Creator este o serie de psalmi: de ex., 8; 19; 139; 145; 148. Psalmii manifestă o înțelegere soteriologică a creației, deoarece văd o legătură între activitatea lui Dumnezeu în creație și activitatea sa în istoria mântuirii. Ei nu descriu creația într-un limbaj științific, ci simbolic; nici nu prezintă reflecții preștiințifice despre lume, ci exprimă lauda Creatorului din partea lui Israel.
Sunt afirmate transcendența și preexistența Creatorului, care există înainte de toată creația: „Mai înainte de a se fi născut munții, mai înainte să fi fost plămădit pământul și lumea, din vecie și până în vecie tu ești Dumnezeu” (Ps 90,2). Pe de altă parte, lumea este caracterizată de timp și de istorie, de început și de trecere. Dumnezeu nu aparține lumii și nu face parte din lume. În schimb, lumea există numai pentru că Dumnezeu a creat-o și continuă să existe numai pentru că Dumnezeu o păstrează în existență în orice moment. Cel care a creat are grijă de ceea ce este necesar pentru orice creatură: „Ochii tuturor sunt îndreptați spre tine în așteptare, tu le dai hrană la vreme potrivită. Tu deschizi mâinile tale și saturi cu dărnicie orice făptură” (Ps 145,15-16).
Universul nu este un tot în sine închis, care se susține pe el însuși. Dimpotrivă, oamenii împreună cu toate celelalte creaturi depind încontinuu și radical de Creatorul lor. Dumnezeu, într-o creatio continua, le dă vitalitate și-i menține în existență. În timp ce Gen 1 vorbește despre Dumnezeu și despre opera creației, Ps 104 îi vorbește lui Dumnezeu creatorul într-o rugăciune bazată pe experiența bunătății minunate a creației, constatând dependența totală a întregii creații: „Dacă îți ascunzi fața, ele își pierd puterea, dacă le iei suflarea, ele mor și se întorc în țărână. Tu îți trimiți Duhul tău și ele vor fi create, și vei reînnoi fața pământului” (Ps 104,29-30).
De la același Dumnezeu care a creat și menține toate, Israel așteaptă ajutorul: „Ajutorul nostru este în numele Domnului care a făcut cerul și pământul” (Ps 124,8; cf. 121,2). Însă puterea acestui Dumnezeu nu este limitată la Israel, ci cuprinde toată lumea, toate popoarele: „Să se teamă de Domnul tot pământul, în fața lui să tremure toți locuitorii lumii” (Ps 33,8). Invitația de a-l lăuda pe Creator se extinde la toată creația: cer și pământ, soare și lună, monștri mării și fiarele, regi și popoare, tineri și bătrâni (Ps 148). Stăpânirea lui Dumnezeu cuprinde tot ceea ce există.
Creatorul i-a încredințat o poziție specială omului. În pofida fragilității și vremelniciei umane, psalmistul afirmă cu uimire: „L-ai făcut cu puțin mai mic decât pe îngeri, l-ai încununat cu cinste și măreție. I-ai dat în stăpânire lucrările mâinilor tale, pe toate le-ai pus la picioarele lui” (Ps 8,6-7). „Măreția” și „cinstea” sunt atribute ale regelui; prin ele este acordată o poziție regală omului în creația lui Dumnezeu. Această stare îl face pe om apropiat de Dumnezeu, care, la rândul său, este caracterizat de „măreție” și „cinste” (cf. Ps 29,1; 104,1), și-l pune deasupra restului creației. Îl cheamă să conducă în lumea creată, dar cu responsabilitate și în manieră înțeleaptă și binevoitoare, caracteristică a domniei Creatorului însuși.
1.1.3. Datele fundamentale ale existenței umane
10. A fi creatură a lui Dumnezeu, a fi primit toate de la Dumnezeu, a fi în mod esențial și intim un dar al lui Dumnezeu, acesta este datul fundamental al existenței umane și, de aceea, și al acțiunii umane. Acest raport cu Dumnezeu nu se adaugă ca element secundar sau tranzitoriu la existența umană, ci constituie fundamentul său permanent și de neînlocuit. Conform acestei concepții biblice, nimic din ceea ce există nu provine de la sine însuși, într-un fel de autocreație, sau este cauzat de întâmplare, ci este, în mod fundamental, determinat de voința și puterea creatoare a lui Dumnezeu. Acest Dumnezeu este transcendent și nu este o parte a lumii. Însă lumea și omul în lume nu sunt fără Dumnezeu, depind în mod radical de Dumnezeu. Omul nu poate dobândi o adevărată înțelegere a lumii și a lui însuși fără Dumnezeu fără a recunoaște această dependență totală de Dumnezeu. Acest dar inițial este cel fundamental care rămâne și care nu este șters, ci este perfecționat de ulterioarele intervenții și daruri divine.
Acest dar este determinat de voința creatoare a lui Dumnezeu și de aceea omul nu-l poate trata sau folosi în mod arbitrar, ci trebuie să descopere și să respecte caracteristicile și structurile pe care Creatorul le-a dat creaturii sale.
1.2. Omul creat ca imagine a lui Dumnezeu și responsabilitatea sa morală
11. Atunci când s-a înțeles că toată lumea este creată de Dumnezeu, este dar intim și încontinuu dependent de Dumnezeu, este nevoie apoi de o angajare serioasă pentru a descoperi modurile de acțiune pe care Dumnezeu le-a înscris în om și în toată creația sa.
1.2.1. Conform relatărilor creației
Fiecare dintre caracteristicile care-l fac pe om „imagine” a lui Dumnezeu aduce cu sine importante implicații morale.
1. Cunoașterea și discernământul fac parte din darul lui Dumnezeu. Omul este capabil și, drept creatură, obligat să cerceteze proiectul lui Dumnezeu și să caute să discearnă voința lui Dumnezeu pentru a putea acționa corect.
2. Din cauza libertății care-i este dată, omul este chemat la discernământul moral, la alegere, la decizie. În Gen 3,22, după păcatul lui Adam și sancționarea sa, Dumnezeu spune: „Iată, omul a devenit ca unul dintre noi, prin cunoașterea binelui și a răului”. Textul este greu de explicat. Pe de o parte, totul arată că afirmația are un sens ironic, deoarece, prin propriile forțe, omul, în pofida interdicției, a încercat să pună mâna pe rod și nu a așteptat ca Dumnezeu să i-l dăruiască la timpul oportun. Pe de altă parte, semnificația pomului cunoașterii totale – așa trebuie înțeleasă expresia biblică „bine și rău” – nu se limitează la o perspectivă morală, ci înseamnă și cunoașterea întâmplărilor bune și rele, adică a viitorului și a destinului: ea cuprinde stăpânirea timpului, care este competența exclusivă a lui Dumnezeu. Cât privește libertatea morală dată omului, ea nu se reduce la o simplă autoreglementare și autodeterminare, punctul de referință nefiind nici eul nici tuul, ci însuși Dumnezeu.
3. Poziția de conducător încredințată omului implică responsabilitate, angajare de gestionare și administrare. Și omului îi revine misiunea de a forma în mod „creativ” lumea făcută de Dumnezeu. El trebuie să accepte această responsabilitate, și pentru că creația nu trebuie păstrată într-o stare determinată, ci se dezvoltă și omul se află, ca ființă care conectează în el natura și cultura, împreună cu toată creația.
4. Această responsabilitate trebuie să fie exercitată în manieră înțeleaptă și binevoitoare imitând stăpânirea lui Dumnezeu însuși asupra creației sale. Oamenii pot să cucerească natura și să exploreze imensitățile spațiului. Progresele științifice și tehnologice extraordinare din timpul nostru pot fi considerate ca realizări ale misiunii încredințate de Creator oamenilor, care trebuie totuși să respecte limitele fixate de Creator. Altminteri, pământul devine loc de exploatare, care poate distruge echilibrul delicat și armonia naturii. Desigur că ar fi naiv să credem că putem găsi o soluție la actuala criză ecologică în Ps 8; însă el, înțeles în contextul întregii teologii a creației în Israel, pune în chestiune practici de astăzi și cere un nou simț de responsabilitate față de pământ. Dumnezeu, omenirea și lumea creată sunt legate și, de aceea, și teologia, antropologia și ecologia. Fără recunoașterea dreptului lui Dumnezeu față de noi și față de lume, stăpânirea degenerează cu ușurință în dominare nestăpânită și în exploatare care conduc la dezastrul ecologic.
5. Demnitatea pe care o au persoanele umane ca ființe relaționale le invită și le obligă să caute și să trăiască un raport just cu Dumnezeu căruia îi datorează totul; fundamentală pentru raportul cu Dumnezeu este recunoștința (cf. paragraful următor, nr. 12, bazat pe psalmi). De asemenea, asta comportă între persoanele umane o dinamică a raporturilor de responsabilitate comună, de respectare a celuilalt și a căutării continue a unui echilibru nu numai între sexe, ci și între persoană și comunitate (între valorile individuale și sociale).
6. Sfințenia vieții umane cere o respectare a ei și o ocrotire atotcuprinzătoare și interzice vărsarea sângelui omului, „pentru că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu” (Gen 9,6).
1.2.2. Conform psalmilor
12. Recunoașterea lui Dumnezeu drept Creator conduce la lauda și la adorarea lui Dumnezeu, deoarece creația atestă înțelepciunea, puterea și fidelitatea divină. Lăudându-l, împreună cu psalmistul, pe Dumnezeu pentru strălucirea, ordinea și frumusețea creației, suntem incitați la un profund respect față de lumea din care oamenii fac parte. Persoana umană constituie culmea creației pentru că numai oamenii pot să aibă un raport personal cu Dumnezeu și pot să articuleze lauda lui Dumnezeu și ca vicari ai celorlalte creaturi. Prin intermediul oamenilor și prin cultul comunității, toată creația exprimă lauda lui Dumnezeu creatorul (cf. Ps 148). Psalmii creației conduc și la o evaluare sănătoasă și pozitivă a lumii actuale, pentru că viața în lumea aceasta este în mod fundamental bună. În trecut s-a putut întâmpla ca tradiția creștină să fie așa de ocupată cu mântuirea veșnică a oamenilor, încât uita să dea atenție justă lumii naturale. Dimensiunea cosmică a credinței în creație articulată în psalmi cere ca atenția să fie îndreptată spre natură și spre istorie, spre lumea umană și subumană, implicând în același timp fie cosmologia, fie antropologia și teologia.
Psaltirea se ocupă de temele inevitabile ale existenței umane într-o lume de mister, incertitudine și amenințare (cf. psalmii de lamentație). Psalmiștii mențin încrederea într-un creator binevoitor care încontinuu are grijă de creaturile sale. Acest lucru trezește un continuu imn de laudă și de mulțumire: „Lăudați-l pe Domnul pentru că este bun, pentru că veșnică este îndurarea lui” (Ps 136,1).
1.2.3. Concluzie: pe urmele lui Isus
13. Noul Testament asumă pe deplin teologia creației din Vechiul Testament, conferindu-i în plus o dimensiune cristologică determinantă (de ex. In 1,1-18; Col 1,15-20). Asta comportă, desigur, consecințe morale. Isus face vremelnice prescrierile vechi despre curat și necurat (Mc 7,18-19), acceptând în felul acesta, pe urma Genezei, că toate lucrurile create sunt bune. Paul merge exact în același sens (Rom 14,14; cf. 1Tim 4,4-5). Cât privește expresia-cheie „imagine a lui Dumnezeu”, corpusul paulin o preia pentru a o aplica nu numai lui Cristos, „primul născut din creație” (Col 1,15), ci fiecărui om (1Cor 11,7; Col 3,10). Nu uimește că în scrisori se găsesc caracteristicile antropologice sugerate de acea expresie, unite cu aspectul moral: raționalitatea („legea scrisă în inimi”, „legea rațiunii”: Rom 2,15; 7,23), libertatea (1Cor 3,17; Gal 5,1.13), sfințenia (Rom 6,22; Ef 4,24) etc. Mai târziu (cf. nr. 97, 99) vom avea ocazia de a trata despre dimensiunea relațională, în special cu privire la instituția matrimonială (cf. Gen 1,27: „i-a creat bărbat și femeie”).
2. Darul alianței în Vechiul Testament și normele pentru acțiunea umană
14. Creația și implicațiile sale morale sunt darul inițial și rămân darul fundamental al lui Dumnezeu, dar nu sunt unicul și ultimul său dar. În afară de creație, Dumnezeu și-a manifestat bunătatea infinită și s-a îndreptat spre creaturile umane în special prin alegerea poporului lui Israel și prin alianța pe care a încheiat-o cu acest popor, revelând în același timp drumul corect pentru acțiunea umană.
Pentru a prezenta bogăția temei biblice a alianței, merită s-o luăm în considerare din două puncte de vedere: perceperea progresivă a acestei realități în istoria lui Israel și prezentarea narativă care se găsește în redactarea finală a Bibliei canonice.
2.1. Perceperea progresivă a alianței (abordare istorică)
2.1.1. O primă experiență fundamentală
și fondatoare: un drum comun spre libertate
15. În general, există consens în a atribui timpului lui Moise nașterea lui Israel ca popor constituit. Mai precis, într-o perspectivă de teologie biblică, evenimentul istoric fundamental și fondator se identifică în ieșirea din Egipt.
Abia mai târziu și pe baza evenimentului fondator, au fost recuperate și reinterpretate tradițiile orale care se referă la strămoșii din epoca patriarhală și au fost prezentate originile omenirii în relatări prevalent teologice și simbolice. Așadar, grosso modo, evenimentele relatate în Geneză pot fi considerate ca aparținând preistoriei lui Israel ca popor constituit.
2.1.2. O primă intuiție de interpretare teologică
16. Dacă ieșirea din Egipt a permis apariția lui Israel ca popor constituit, acest fapt se datorează unei interpretări teologice a evenimentului, care se consideră prezent, cel puțin în mod germinal, încă de la începuturi. Această interpretare teologică sumară se reduce la asta: conștiința prezenței și a intervenției unui Dumnezeu care ocrotește grupul care iese sub conducerea lui Moise, prezență și intervenție perceptibile în manieră impresionantă în evenimentul primordial și fondator, trecerea mării, care a fost experimentată ca o minune.
Acest lucru este atestat de numele simbolic pe care acest Dumnezeu ocrotitor și-l dă și-l revelează (Ex 3,14). Biblia ebraică va folosi acest nume de multe ori în forma YHWH sau în forma abreviată YH. Ambele sunt greu de tradus, dar din punct de vedere filologic implică o prezență dinamică și activă a lui Dumnezeu în mijlocul poporului său. Evreii nu rostesc acest nume și traducătorii greci ai textului ebraic l-au exprimat cu cuvântul Kyrios, Domnul. Cu tradiția creștină urmăm această folosire și, pentru a aminti prezența lui YHWH în textul ebraic, vom scrie DOMNUL.
Intuiția teologică inițială se concretizează în patru caracteristici principale: Dumnezeul lui Israel însoțește, eliberează, dăruiește și adună.
1. Însoțește: indică drumul în deșert, în virtutea unei prezențe simbolizate, conform tradițiilor, de îngerul conducător sau de norul care evocă misterul de nepătruns (Ex 14,19-20 ș.u.).
2. Eliberează de jugul asupririi și al morții.
3. Dăruiește dublu: pe de o parte, el se dăruiește pe el însuși ca Dumnezeu al poporului care se naște; pe de altă parte, el dăruiește acestui popor „drumul” (derek), adică mijlocul, pentru a intra și a rămâne în raport cu Dumnezeu, adică pentru a se dărui lui Dumnezeu ca răspuns.
4. Adună poporul care se naște în jurul unui proiect comun, un proiect de „a trăi împreună” (de a forma un qahal, căruia îi poate corespunde în grecește cuvântul ekklesia).
2.1.3. Un concept teologic original
care exprimă intuiția: alianța
17. Cum a exprimat Israelul în literatura sa sacră acest raport unic între el și Dumnezeul care încă de la început îl însoțește, îl eliberează, i se dăruiește și-l adună?
a. De la alianțele umane la alianța teologică
La un moment dat, greu de determinat exact, un concept interpretativ mai mare (cuprinzător) s-a impus la teologii din Israel: noțiunea alianței.
Tema a devenit așa de importantă încât a determinat încă de la început, cel puțin retrospectiv, concepția despre raporturile dintre Dumnezeu și poporul său privilegiat. De fapt, în relatarea biblică, evenimentul istoric fundamental și fondator este urmat aproape imediat de o încheiere a alianței: „la a treia lună nouă de la ieșirea din Egipt” (Ex 19,1), respectiv simbolul unui timp divin și simbolul unui început. Asta înseamnă: evenimentul fundamental și fondator include, în greutatea sa metaistorică, încheierea alianței la Sinai până acolo încât, din perspectiva unei teologii biblice diacronice, evenimentul primordial se va descrie în termeni de exod-și-alianță.
De asemenea, acest concept interpretativ care este aplicat evenimentelor ieșirii din Egipt se extinde retrospectiv la trecut în formă de etiologie. De fapt, se găsește în Geneză. Ideea alianței este folosită pentru a descrie raportul dintre DOMNUL Dumnezeu și Abraham, strămoșul (Gen 15; 17), ba chiar într-un trecut mai îndepărtat și misterios, între DOMNUL Dumnezeu și ființele vii care au supraviețuit potopului în „timpul” lui Noe, patriarhul (Gen 9,8-17).
În vechiul Orient Mijlociu și Apropiat, alianțele între contractanții umani existau în formă de tratate, convenții, contracte, căsătorii, chiar pacte de prietenie. Și zeii protectori aveau funcția de martori și garanți în procesul de încheiere a acestor alianțe umane. Și Biblia prezintă alianțe de acest gen.
Însă, până la proba contrarie – și niciun document arheologic găsit până acum nu face invalidă această constatare -, transpunerea teologică a ideii de alianță este o originalitate biblică: numai aici se găsește conceptul de o alianță propriu-zisă între un contractant divin și unul sau mai mulți contractanți umani.
b. Alianța între contractanți inegali
18. Este sigur că la începuturi Israelul nici măcar nu putea visa să exprime raportul său privilegiat cu Dumnezeu, cel complet Altul, Transcendentul, Atotputernicul conform unei scheme de egalitate, orizontală.
Dumnezeu ↔ Israel
În momentul în care s-a introdus ideea teologică de alianță, în mod spontan ne putem gândi numai la alianțele între contractanți inegali, binecunoscute în practica diplomatică și juridică din vechiul Orient Apropiat extrabiblic: vestitele tratate de vasalitate.
Este greu de exclus complet influența ideologiei politice a vasalității ca punct concret de referință pentru înțelegerea alianței teologice. Intuiția unui contractant divin care ia și apără inițiativa de la un termen la altul al procesului alianței constituie fondul pentru aproape toate textele mai mari ale alianței în Vechiul Testament.
Dumnezeu
↕
Israel
În acest tip de raport între contractanți, suveranul se angajează față de vasal și-l angajează pe vasal față de el însuși. Cu alte cuvinte, el se obligă față de vasal în același mod în care îl obligă pe vasal la rândul său. În procesul încheierilor alianței, el este unicul care se exprimă; vasalul, în acest stadiu, rămâne nemișcat.
Această dublă mișcare se exprimă, în domeniul teologic, prin două teme principale: Harul (DOMNUL se angajează pe sine însuși) și Legea (DOMNUL angajează poporul care devine „proprietate” a sa: Ex 19,5-6). În acest cadru teologic, harul poate fi definit ca dăruirea de sine însuși (necondiționată în anumite texte) pe care o face Dumnezeu. Și Legea ca darul pe care-l face Dumnezeu omului colectiv, al unui mijloc, al unei căi, al unui „drum” (derek) etic-cultual care-i permite omului să intre și să rămână „în situație de alianță”.
Într-un stadiu posterior, această dinamică a alianței se pare că s-a concentrat într-o expresie stereotipă care în mod normal se numește „formula alianței” (Bundesformel) – „eu voi fi Dumnezeu tău și tu vei fi poporul meu”, sau un echivalent; ea s-a răspândit mai peste tot în unul și-n celălalt Testament, în special în contextul „noii alianțe” vestite de Ieremia (31,31-34). Semn destul de evident că e vorba de o temă principală, de o constantă de fond.
O schemă asemănătoare se aplică lui David și descendenței sale: „Eu voi fi pentru el un tată și el va fi pentru mine un fiu” (2Sam 7,14).
c. Locul libertății umane
19. În acest cadru teologic, libertatea morală a ființei umane nu intră ca un da necesar și constitutiv al alianței – în acest caz, ar fi vorba de o alianță de litigiu, adică între contractanți egali. Libertatea intervine mai târziu, ca o consecință, atunci când tot procesul alianței este făcut. Toate textele biblice pertinente deosebesc, pe de o parte, conținutul alianței și, pe de altă parte, ritul sau ceremonia care urmează după darul alianței. Angajarea poporului, sub jurământ, nu face parte din condiții sau clauze, ci numai din elementele de garanție juridică, în cadrul unei celebrări cultuale.
În felul acesta, se naște morala revelată, „morala în situație de alianță”: un dar al lui Dumnezeu complet gratuit, care, odată oferit, interpelează libertatea ființei umane la un da complet, o acceptare integrală: minima derogare serioasă este echivalentă cu un refuz. Această morală revelată, exprimată într-un cadru teologic de alianță, reprezintă o noutate absolută în raport cu codurile etice și cultuale care reglementau viața popoarelor înconjurătoare. Ea are, prin esență, un caracter de răspuns, urmează după har, după autoangajarea lui Dumnezeu.
d. Consecințe pentru morală
20. Așadar se vede că morala este mult mai mult decât un cod de comportamente și atitudini. Ea se prezintă ca un „drum” (derek) revelat, dăruit: leitmotiv bine dezvoltat în Deuteronom, la profeți, în literatura sapiențială și în psalmii didactici.
Mai ales, două elemente de sinteză trebuie luate în considerare.
1. În sensul biblic, acest „drum” trebuie să fie conceput încă de la început și înainte de toate într-o manieră globală, conform sensului său teologic profund: el desemnează Legea ca un dar al lui Dumnezeu, ca rod al inițiativei exclusive a unui Dumnezeu suveran care se angajează pe sine însuși într-o alianță și-l angajează pe contractantul său uman. Această Lege se deosebește de multele legi prin care ea se exprimă și se concretizează în scris, pe piatră, pe pergament, pe papirusuri sau în alte moduri.
2. Acest „drum” moral nu vine fără pregătire. În Biblie el aparține unui drum istoric de mântuire, de eliberare, căruia îi revine un caracter primordial, fondator. Din această constatare trebuie să deducem o consecință extrem de importantă: morala revelată nu ocupă primul loc, ea derivă dintr-o experiență a lui Dumnezeu, dintr-o „cunoaștere” în sens biblic, revelată prin intermediul evenimentului primordial. Morala revelată continuă, ca să spunem așa, procesul eliberării început în arhetipul exodului: îi asigură, îi garantează stabilitatea. Pe scurt: născută dintr-o experiență a accesului la libertate, „morala în situație de alianță” încearcă să apere și să dezvolte această libertate, fie exterioară, fie interioară, în cotidian. Opțiunea morală a credinciosului presupune o experiență personală a lui Dumnezeu, chiar nenumită și numai conștientă mai mult sau mai puțin.
2.2. Diferitele expresii ale alianței (abordare canonică)
21. Să vedem tema alianței așa cum se prezintă în ordinea canonică a Bibliei.
2.2.1. Alianța cu Noe și cu „orice carne”
a. Pedeapsă și alianță
Primele apariții ale cuvântului „alianță” în VT se găsesc în relatarea potopului (Gen 6,18; 9,8-17). În această tradiție teologică se subliniază puternic gratuitatea inițiativei divine și însemnătatea sa necondiționată.
Pedeapsa cosmică răspunde la starea de lucruri care este de întindere proporțională: „Pământul era corupt în fața lui Dumnezeu și plin de violență. Dumnezeu a privit pământul și, iată, el era corupt pentru că orice trup își stricase conduita pe pământ. Și Dumnezeu i-a spus lui Noe: «Sfârșitul oricărui trup a venit în fața mea»” (Gen 6,11-13).
Dar imediat intervine proiectul alianței. Cât privește contractanții, alianța este stabilită în cercuri concentrice, adică simultan cu Noe însuși, cu familia lui și cu viitoarea lui descendență (9,9), cu „orice carne”, adică tot ceea ce are o „respirație vie” (9,10-17), și chiar cu „pământul” (9,13). Așadar se poate vorbi de o alianță cosmică proporțională cu starea de perversitate și cu pedeapsa.
Dumnezeu dă un „semn” al acestei alianțe, desigur, un semn cosmic: „Am pus arcul meu pe un nor…” (9,13-16) Există impresia, la prima vedere, că imaginea se referă, pur și simplu, la curcubeu ca fenomen meteorologic care are loc după ploaie. Dar, conform oricărei probabilități, conotația militară nu trebuie exclusă, ținând cont de faptul că Dumnezeu spune „arcul meu” și că „arcul” (cu excepția Ez 1,28) desemnează mereu arma de război, și nu curcubeul. Aici, din punct de vedere simbolic, două detalii merită să fie luate în considerare. Primul, însăși forma arcului, întins spre cer, și nu spre pământ, sugerează ideea păcii, rod al inițiativei gratuite a lui Dumnezeu: în această poziție nicio săgeată nu mai poate fi îndreptată spre pământ. Pe de altă parte, atingând cerul și sprijinit pe pământ ca un fel de punte verticală, arcul simbolizează contactul restabilit între Dumnezeu și omenirea renăscută, mântuită.
b. Consecințe pentru morală
22. Pentru cititorul de astăzi, trei aspecte se prezintă în mod clar.
1. Din punct de vedere al ecologiei: corupția și violența umană au grave repercusiuni asupra habitatului, asupra ambientului (6,13). Ele riscă să ducă din nou la haos opera creatoare a lui Dumnezeu (cf. Os 4,2-3).
2. Din punct de vedere al antropologiei: și într-o lume coruptă omul păstrează intactă demnitatea sa de „imagine a lui Dumnezeu” (9,6; cf. 1,26-27). Trebuie să se pună un dig împotriva răului, pentru ca omul, experimentând mântuirea lui Dumnezeu, să-și desfășoare misiunea de rodnicie (9,1.7).
3. Din punct de vedere al administrării resurselor: omului îi este atribuită o anumită putere asupra vieții animalelor (a se confrunta 9,3 și 1,20). Cu toate acestea, trebuie să respecte orice viață ca pe ceva misterios (9,4). Extinderea alianței la toate ființele și la tot pământul scoate în evidență statutul omului ca însoțitor al tuturor ființelor creației. Merită atenție în acest context modificarea îndemnului adresat lui Noe, noul Adam. În loc de: „Fiți rodnici și înmulțiți-vă, umpleți pământul, supuneți-l, stăpâniți…” (1,28), se găsește numai: „Fiți rodnici și înmulțiți-vă, fiți numeroși pe pământ și înmulțiți-vă pe el” (9,7). Cel mult animalele sunt „date în mâinile” omului pentru a-i folosi ca hrană (9,3). Experiența concretă a răului, a „violenței”, pare că a pus o umbră pe misiunea ideală încredințată omului în actul inițial al creației: rolul de administrație și de conducere cu privire la ambient este un pic relativizat. Însă referința explicită din Gen 9,1-2 la Gen 1,26-27 arată că orizontul moral din Gen 1 nu este anulat. Rămâne punctul principal de referință pentru cititorii Cărții Genezei.
2.2.2. Alianța cu Abraham
a. Relatările despre Abraham-Isaac și despre Iacob
23. „Ciclul lui Abraham-Isaac” (Gen 12,1-25,18; 26,1-33) este, din punct de vedere literar, strâns legat cu „ciclul lui Iacob” (Gen 25,19-34; 26,34-37,1). Relatările despre Abraham-Isaac și cele despre Iacob sunt asemănătoare până în amănunte. Abraham și Iacob parcurg aceleași itinerarii, străbătând țara de la Nord la Sud și urmând aceeași creastă a munților. Aceste indicații topografice sunt un cadru pentru complexul literar din Gen 12-36 (cf. Gen 12,6-9 și Gen 33,18-35,27). Faptele literare ne invită să citim relatările despre Abraham în contextul mai larg al secvenței care se referă la Abraham-Isaac și Iacob.
b. Alianța, binecuvântare și lege
Alianța dăruită de DOMNUL are trei corolarii: o promisiune, o responsabilitate și o lege.
1. Promisiunea este aceea a pământului (Gen 15,18; 17,8; 28,15) și a unei descendențe – promisiune adresată lui Abraham, apoi lui Isaac și apoi lui Iacob (cf. Gen 17,15-19; 26,24; 28,14). Apoi tema s-a spiritualizat (cf. Comisia Pontificală Biblică, Poporul ebraic și Sfintele sale Scripturi în Biblia creștină, nr. 56-57).
2. Responsabilitatea care este încredințată lui Abraham nu se referă numai la propriul clan, ci, mai larg, la toate națiunile. Expresia biblică a acestei responsabilități folosește vocabularul binecuvântării: Abraham trebuie să devină o națiune mare și puternică și toate națiunile pământului vor fi binecuvântate (brk) în el (Gen 18,18). Mijlocirea în favoarea Sodomei care urmează imediat în relatare ilustrează această funcție mediatoare a lui Abraham. Astfel, alianța nu conduce numai la moștenirea darului lui Dumnezeu (o descendență, un pământ), ci conferă în același timp o misiune.
3. Angajarea lui Abraham în alianță trece prin ascultarea față de lege: „De fapt, eu l-am ales, pentru ca el să-i oblige pe fiii săi și familia sa după el să respecte calea DOMNULUI și să acționeze cu dreptate și drept” (Gen 18,19).
c. Consecințe pentru morală
1. Legătura teologică constituită de ciclul lui Abraham între alianță și responsabilitate universală permite să precizăm vocația specială a poporului lui Dumnezeu: pus deoparte printr-o alianță specifică, moștenește din cauza acestui fapt o responsabilitate singulară față de alte națiuni, pentru care devine mijlocitorul binecuvântării divine. O astfel de pistă teologică pare rodnică pentru a articula dimensiunea deosebită și validitatea universală a moralei biblice.
2. Ciclul lui Abraham și cel al lui Iacob insistă pe dimensiunea istorică a vieții morale. Amândoi, Abraham și Iacob, urmează un itinerar de convertire pe care relatarea încearcă să-l descrie cu precizie. Alianța propusă de Dumnezeu se ciocnește de rezistențele umane. Relatarea biblică ține cont aici de dimensiunea temporalității în abordarea pe care-o propune prin fidelitate față de alianță și prin ascultare față de Dumnezeu.
2.2.3. Alianța cu Moise și poporul lui Israel
24. Expunând concepția progresivă de alianță, am scos în evidență anumite caracteristici esențiale. Experiența fondatoare a alianței are loc la Sinai. Ea este prezentată într-un eveniment istoric fondator. Este complet dar al lui Dumnezeu, rod al inițiativei sale totale și angajează fie pe Dumnezeu (harul), fie pe oameni (Legea). Conferă Israelului nou-născut statutul de popor cu drept deplin. Odată stipulată, cere răspunsul liber al omului, care trebuie cuprins într-un prim pas ca acceptare a unui „drum de viață” (Legea, în sensul teologic) și apoi, abia după aceea, ca practică de determinări precise (legile). Vrem să prezentăm acest răspuns nu în globalitatea sa teologică și imutabilă (Legea), ci în expresia ei plurală și detaliată și, eventual, adaptabilă la circumstanțe (legile).
O serie de norme sunt legate de stipularea alianței sinaitice. Între ele revine un statut special Decalogului. Ne ocupăm mai întâi chiar de Decalog pentru a ne îndrepta apoi spre codurile legislative și spre învățătura morală a profeților.
2.2.3.1. Decalogul
25. Orice popor nou trebuie să-și dea, înainte de toate, o constituție. Constituția lui Israel oglindește viața simplă a clanurilor seminomade din care era format la început. Grosso modo, făcând abstracție de retușurile și de dezvoltările care au fost adăugate, „cele zece cuvinte” atestă destul de bine conținutul substanțial al legii fundamentale de la Sinai.
Poziția sa redacțională (Ex 20,1-17) direct în fața „Codului alianței” (Ex 20,22-23,19) și repetarea sa (Dt 5,6-21), cu niște variante, la începutul „Codului deuteronomic” (Dt 4,44-26,19) indică deja importanța sa preponderentă în ansamblul Torei. În ebraică, acest ultim cuvânt înseamnă „instruire, învățătură”; așadar are un sens mult mai amplu și profund decât cuvântul nostru „lege”, care însă este folosit de aproape toți traducătorii.
În mod paradoxal, în exprimarea sa originală, Decalogul reflectă o etică în același timp inițială și potențial foarte bogată.
a. O etică inițială
26. Limitele se constată din trei puncte de vedere: exterioritatea, însemnătatea în mod esențial comunitară, formularea adesea negativă a exigenței morale.
1. Majoritatea exegeților, căutând sensul literal, subliniază că la origine orice interdicție se referea la acțiuni exterioare, observabile și verificabile, inclusiv acel hamad (dorința) care introduce cele două porunci finale (Ex 20,17); de fapt, el nu exprimă o gândire sau un plan ineficace, total interior („a pofti”), ci, mai degrabă, o stratagemă concretă pentru a realiza un plan rău („dorința care se exprimă în acțiuni”, „a avea de gând să”, „a se dispune să”).
2. În afară de asta, odată ieșit din Egipt, poporul eliberat avea o nevoie urgentă de reguli precise pentru a orândui viața sa colectivă în deșert. Decalogul răspunde în linie de maximă acestei exigențe, în modul că în el se poate vedea o lege fundamentală, o cartă națională primitivă.
3. Opt dintre cele zece porunci sunt formulate negativ, constituie interdicții, un pic cam în maniera balustradelor unui pod. Numai două au formă pozitivă, aceea de precepte care trebuie îndeplinite. Așadar accentul este pus pe abținerea de la comportamente dăunătoare din punct de vedere social. Desigur că asta nu epuizează toate virtualitățile moralei care în linie de maximă are ca scop să clarifice și să stimuleze acțiunea umană în realizarea binelui.
b. O etică potențial foarte bogată
27. În schimb, alte trei caracteristici fac din Decalogul original fundamentul de neînlocuit al unei morale stimulatoare și bine adaptate la sensibilitatea timpului nostru: însemnătatea sa virtual universală, apartenența sa la un cadru teologic de alianță și înrădăcinarea sa într-un context istoric de eliberare.
1. Pentru o considerare atentă, toate poruncile au o însemnătate care depășește categoric granițele unei națiuni particulare, chiar și pe cele ale poporului ales al lui Dumnezeu. Valorile promovate de ele pot fi aplicate la toată omenirea din toate regiunile și din toate perioadele istoriei. Vom vedea că până și primele două interdicții, dincolo de aparenta particularitate a denumirii „DOMNUL Dumnezeul lui Israel”, ilustrează o valoare universală.
2. Apartenența Decalogului la un cadru teologic de alianță provoacă subordonarea celor zece legi, așa cum sunt indicate, față de noțiunea Legii înseși, înțeleasă ca un cadou, ca un dar gratuit al lui Dumnezeu, un „drum” global, o cale trasată clar care face posibilă și facilitează orientarea fundamentală a omenirii spre Dumnezeu, spre intimitate, comunicare cu el, spre fericire, și nu spre mizerie, spre viață, și nu spre moarte (cf. Dt 30,19 ș.u.).
3. În introducerea la Decalog, DOMNUL amintește esențial acțiunea sa eliberatoare: i-a scos pe ai săi dintr-o „casă” în care erau „robi” (Ex 20,2). Or, un popor care vrea să se elibereze de un jug exterior sufocant și care abia a făcut asta trebuie să fie atent să nu caute un jug interior care înrobește și asfixiază în același mod. De fapt, Decalogul deschide larg calea spre o morală de eliberare socială. Această apreciere a libertății, în Israel, va fi atât de expansivă, încât va atinge chiar pământul, solul cultivabil: la fiecare șapte ani (anul sabatic) și, mai mult, la fiecare patruzeci și nouă de ani (anul jubiliar), există obligația de a lăsa pământul liniștit, liber de orice violență, ocrotit de sape și de pluguri (cf. Lev 25,1-54).
c. Consecințe pentru morala de astăzi
28. Practic, Decalogul poate folosi ca bază pentru o teologie și cateheză morală adaptată necesităților și sensibilităților omenirii de astăzi?
1) Aparentele inconveniente
Exterioritatea, însemnătatea în mod esențial comunitară și formularea aproape întotdeauna negativă a eticii israelite primare fac în așa fel încât Decalogul, singur, cel puțin dacă este reprodus așa cum este el, să devină mai puțin potrivit să exprime în mod adecvat idealul vieții morale pe care Biserica îl propune contemporanilor săi.
1. Omul modern, marcat de descoperirile psihologiei, insistă mult asupra originii interne, chiar inconștiente, a actelor sale exterioare, în formă de gânduri, dorințe, motive obscure și chiar impulsuri greu de controlat.
2. Desigur, este conștient de exigențele vieții colective, dar în același timp tinde să reacționeze împotriva imperativelor unei globalizări nelimitate și descoperă cu atât mai mult însemnătatea individului, a eului, a aspirațiilor la dezvoltarea personală.
3. De altfel, în multe societăți se dezvoltă de câteva decenii un fel de alergie împotriva oricărei forme de interdicție: toate interdicțiile sunt interpretate, chiar în mod greșit, ca limite și înlănțuiri ale libertății.
2) Avantajele reale
29. Pe de altă parte, însemnătatea în mod virtual universală a moralei biblice, apartenența sa la un cadru teologic de alianță și înrădăcinarea sa în contextul istoric de eliberare pot să aibă o anumită atracție în timpul nostru.
1. Cine nu visează un sistem de valori care depășește și leagă naționalitățile și culturile?
2. Insistența prioritară asupra unei orientări de factură teologică, mai mult decât asupra unei mari cantități de comportamente care trebuie evitate sau trebuie practicate, ar putea să trezească un interes mai mare pentru fundamentele moralei biblice la cei care sunt alergici față de legile care par să limiteze libertatea.
3. Conștiința circumstanțelor concrete în care Decalogul s-a format în istorie arată încă o dată până la ce punct acest text fundamental și fondator nu este limitativ și asupritor, ci, dimpotrivă, este în slujba libertății ființei umane, fie individuală, fie colectivă.
3) Descoperirea valorilor
prin intermediul obligațiilor
30. De fapt, Decalogul ascunde în sine toate elementele necesare pentru a întemeia o reflecție morală foarte echilibrată și adaptată timpului nostru. Totuși, nu este suficientă traducerea lui din ebraica originală într-o limbă modernă. În formularea sa canonică, are forma legilor apodictice și aparține liniei unei morale a obligațiilor (sau deontologie).
Nimic nu ne împiedică să traducem în mod diferit, dar nu mai puțin fidel, conținutul cartei israelite în termenii unei morale a valorilor (sau axiologie). Ne dăm seama că, transcris în acest mod, Decalogul capătă o forță de clarificare și de apel mult mai mare pentru timpul nostru. În realitate, nu numai că nu se pierde nimic în acest schimb, dar există un câștig enorm de profunzime. În sine, interdicția se concentrează numai asupra comportamentelor care trebuie evitate și încurajează, până la urmă, o morală de tip frână de ajutor (de exemplu, se evită adulterul atunci când se abține de la curtarea femeii altuia). Preceptul pozitiv, la rândul său, poate să se mulțumească și cu niște gesturi sau atitudini pentru a-și da o conștiință bună, încurajând, până la urmă, o morală a gesturilor minime (de exemplu, unul crede că respectă sâmbăta atunci când dedică o oră pe săptămână cultului). În schimb, dimpotrivă, angajarea pentru o valoare corespunde unui șantier deschis mereu unde nu se ajunge niciodată la țintă și unde unul este chemat mereu la mai mult.
Transpuse într-o terminologie de valori, preceptele Decalogului conduc la următoarea listă: absolutul, reverența religioasă, timpul, familia, viața, stabilitatea perechii soț și soție, libertatea (aici verbul ebraic gnb se referă probabil la răpirea, și nu la furtul obiectelor materiale), reputația, casa și persoanele umane care aparțin ei, casa și bunurile materiale.
Fiecare dintre aceste valori deschide un „program”, adică o misiune morală care nu este îndeplinită niciodată. Afirmațiile următoare, introduse de verbe, ilustrează dinamica ce este generată de urmărirea fiecăruia dintre aceste valori.
Trei valori verticale (se referă la relațiile persoanei umane cu Dumnezeu):
1. a da un cult unui singur Absolut;
2. a respecta prezența și misiunea lui Dumnezeu în lume (ceea ce „numele” simbolizează);
3. a valoriza dimensiunea sacră a timpului.
Șapte valori orizontale (se referă la relațiile dintre persoane):
4. a cinsti familia;
5. a promova dreptul la viață;
6. a menține unirea perechii soț și soție;
7. a apăra dreptul fiecăruia de a vedea propria libertate și demnitate respectată de toți;
8. a ocroti reputația celorlalți;
9. a respecta persoanele (care aparțin unei case, unei familii, unei inițiative);
10. a lăsa altuia proprietățile sale materiale.
Analizând cele zece valori prezente în Decalog, se observă că ele urmează o ordine de progresie descrescătoare (de la valoarea prioritară la cea mai puțin importantă), Dumnezeu pe primul loc și lucrurile materiale pe ultimul; și, în cadrul raporturilor umane, se găsesc la începutul listei familia, viața, căsătoria stabilă.
Astfel este oferită, pentru o omenire care dorește cu ardoare să-și mărească autonomia, o bază legală și morală care ar putea să rezulte rodnică și persistentă. Însă ea este greu de promovat în contextul actual, dat fiind faptul că scara valorilor cele mai urmărite în lumea noastră are o ordine de prioritate opusă celei din propunerea biblică: mai întâi omul, apoi Dumnezeu; și chiar la începutul listei, bunurile materiale, adică, într-un anumit sens, economia. Atunci când, în mod deschis sau nu, un sistem politic și social se întemeiază pe valori supreme false (sau pe o concurență între valori supreme), atunci când schimbul bunurilor sau consumul este mai important decât echilibrul dintre persoane, acest sistem este stricat încă de la început și destinat mai devreme sau mai târziu ruinării.
În schimb, Decalogul deschide larg calea spre o morală eliberatoare: a lăsa primul loc suveranității lui Dumnezeu asupra lumii (valorile nr. 1 și 2), a da fiecăruia posibilitatea de a avea timp pentru Dumnezeu și de a gestiona propriul timp într-un mod constructiv (nr. 3), a favoriza spațiul de viață a familiei (nr. 4), a ocroti viața, chiar suferindă și aparent neproductivă, de deciziile arbitrare ale sistemului și de manipulările subtile ale opiniei publice (nr. 5), a neutraliza germenii de dezbinare care fac slabă, mai ales în timpul nostru, viața matrimonială (nr. 6), a opri toate formele de exploatare a trupului, a inimii și a gândirii (nr. 7), a proteja persoana împotriva atacurilor aduse reputației (nr. 8) și împotriva tuturor formelor de înșelare, de exploatare, de abuz și de constrângere (nr. 9 și 10).
4) O consecință juridică
31. Într-o perspectivă prevalentă de actualizare, aceste zece valori care sunt la baza Decalogului oferă un fundament clar pentru o cartă a drepturilor și libertăților, valabilă pentru toată omenirea:
1. dreptul la un raport religios cu Dumnezeu;
2. dreptul la respectarea credințelor și simbolurilor religioase;
3. dreptul la libertatea practicii religioase și, în al doilea rând, la odihnă, la timp liber, la calitatea vieții;
4. dreptul familiilor la politici juste și favorabile, dreptul copiilor la susținere din partea părinților lor, la prima ucenicie a socializării, dreptul părinților bătrâni la respect și la susținere din partea copiilor lor;
5. dreptul la viață (de a se naște), la respectarea vieții (de a crește și a muri în mod natural), la educație;
6. dreptul persoanei la alegerea liberă a soțului, dreptul perechii la respect, la încurajare și la susținere din partea statului și a societății în general, dreptul copilului la stabilitatea (emoțională, afectivă, financiară) părinților;
7. dreptul la respectarea libertăților civile (integritatea corporală, alegerea vieții și a carierei, libertate de mișcare și de exprimare);
8. dreptul la reputație și, în al doilea rând, la respectarea vieții private, la o informație nedeformată;
9. dreptul la siguranță și la liniște casnică și profesională și, în al doilea rând, dreptul la libera inițiativă;
10. dreptul la proprietatea privată (inclusă aici o garanție de protecție civilă a bunurilor materiale).
Dar în optica unei „morale revelate”, aceste drepturi umane inalienabile sunt absolut subordonate dreptului divin, adică suveranității universale a lui Dumnezeu. Decalogul începe astfel: „Eu sunt DOMNUL, Dumnezeul tău, care te-am scos din țara Egiptului” (Ex 20,2; Dt 5,6). Această suveranitate divină, așa cum se manifestă deja în evenimentul fondator al exodului, nu se exercită conform unei scheme autoritare și despotice, care se găsește prea des în gestiunea umană a drepturilor și libertăților, ci într-o optică a eliberării persoanei și a comunităților umane. Ea implică, între altele, din partea omului un cult exclusiv, un timp consacrat rugăciunii personale și comunitare, recunoașterea puterii ultime pe care Dumnezeu o are de a reglementa viața creaturilor sale, de a conduce persoanele și popoarele, de a exercita judecata; în sfârșit, discursul biblic despre suveranitatea divină sugerează o viziune despre lume conform căreia nu numai Biserica, ci Cosmosul, ambientul înconjurător și totalitatea bunurilor pământului sunt, în ultimă analiză, proprietate a lui Dumnezeu (cf. Ex 19,5).
Pe scurt, bazându-se pe valorile fundamentale conținute în Decalog, teologia morală și chiar cateheza care rezultă din ea pot să propună omenirii de astăzi un echilibru ideal care, pe de o parte, nu privilegiază niciodată drepturile în defavoarea obligațiilor sau viceversa și care, pe de altă parte, evită pericolul unei etici pur seculare care să nu țină cont de raportul omului cu Dumnezeu.
5) Concluzie: pe urmele lui Isus
32. Prezentând Decalogul ca fundament peren al unei morale universale, se realizează trei scopuri importante: se deschide comoara Cuvântului, se arată valoarea lui, se găsește un limbaj care poate atinge coardele sensibile ale bărbaților și femeilor de astăzi.
Propunând o lectură axiologică a Legii fundamentale de la Sinai, conform valorilor implicate în ea, nu facem altceva decât să mergem pe urmele lui Isus. Iată câteva indicii care uimesc.
1. În predica sa de pe munte Isus reia anumite precepte din Decalog, dar le duce sensul mult mai înainte, dintr-un triplu punct de vedere: aprofundare, interiorizare, depășire de sine până la dobândirea desăvârșirii aproape divine (Mt 5,17-48).
2. Discutând despre curat și necurat, Isus semnalează că omul devine cu adevărat necurat prin ceea ce vine din interior, din inimă, și care-l împinge la acțiuni care sunt contrare Decalogului (Mt 15,19).
3. Episodul cu tânărul bogat (Mt 19,16-22 și paralele) ne face să înțelegem bine acest „mai mult” cerut de către Isus. De la o morală minimă, în mod esențial comunitară și formulată, mai ales, în mod negativ (v. 18-19), se trece la o morală personalizată, „programatică”, ce constă îndeosebi în „urmarea lui Isus”, la o morală totală concentrată pe dezlipire, pe solidaritatea cu săracii și pe dinamismul iubirii, al cărui izvor este în ceruri (v. 21).
4. Întrebat despre „cea mai mare poruncă”, Isus însuși a scos în evidență două prescrieri biblice, care sunt întemeiate pe o valoare – cea mai importantă, adică iubirea – și deschid un program moral mereu neterminat (Mt 22,34-40 și paralele). Scoțând astfel cel mai bun suc din cele două tradiții legale mai mari din Vechiul Testament (deuteronomică și sacerdotală), Isus sintetizează în mod admirabil pluralitatea legilor simbolizate de însuși numărul celor „zece cuvinte”. În domeniul simbolic, „trei” evocă în mod normal totalitatea în ordinea divinului, a neobservabilului, și „șapte” în ordinea observabilului. Valoarea „iubirii lui Dumnezeu” rezumă singură primele trei porunci ale Decalogului și „iubirea aproapelui” – ultimele șapte.
5. Urmându-l pe Isus, și Paul, citând preceptele din Decalog, vede în iubirea aproapelui „împlinirea deplină a Legii” (cf. Rom 13,8-10). Chiar citând Decalogul (Rom 2,21-22), Paul afirmă că Dumnezeu judecă după aceeași normă fie pe iudei, instruiți în Lege, fie pe păgâni, care „prin natură acționează conform Legii” (Rom 2,14).
2.2.3.2. Codurile legislative
33. Sunt considerate coduri legislative Codul alianței (Ex 21,1-23,33), Legea sfințeniei (Lev 17,1-26,46) și Codul deuteronomic (Dt 4,44-26,19). Ele se prezintă în strânsă legătură cu încheierea alianței la Sinai și constituie, împreună cu Decalogul, o concretizare a „drumului de viață” revelată și oferit în ele. Expunem trei teme morale care apar în mod special relevante în aceste coduri.
a. Săracii și dreptatea socială
Legile apodictice din Codul alianței, din Codul deuteronomic și din Legea sfințeniei concordă în stabilirea de măsuri destinate să evite sclavia celor mai săraci, luând încă în considerare iertarea periodică a datoriilor lor. Aceste dispoziții au uneori o dimensiune utopică, așa cum este legea despre anul sabatic (Ex 23,10-11), sau cea despre anul jubiliar (Lev 25,8-17). Totuși, dând societății israelite obiectivul de a combate și de a învinge sărăcia, rămân realiste în ce privește dificultățile acestei lupte (cf. Dt 15,4 și Dt 15,11). Lupta împotriva sărăciei presupune realizarea unei dreptăți oneste și imparțiale (cf. Ex 23,1-8; Dt 16,18-20). Ea se exercită în numele lui Dumnezeu însuși. Sunt folosite diferite linii teologice pentru a o întemeia: legile apodictice din Codul alianței reiau intuiția profetică despre proximitatea lui Dumnezeu față de cei săraci. La rândul său, Deuteronomul insistă asupra statutului special al țării încredințate de Dumnezeu israeliților: Israelul, beneficiar al binecuvântării divine, nu este proprietarul absolut al țării, ci este uzufructuarul (cf. Dt 6,10-11). De aceea, realizarea dreptății sociale apare ca răspunsul de credință al Israelului la darul lui Dumnezeu (cf. Dt 15,1-11): legea reglementează folosirea darului și amintește de suveranitatea lui Dumnezeu pe pământ.
b. Străinul
34. Biblia ebraică folosește un vocabular diferențiat pentru a-i denumi pe străini: cuvântul ger îl desemnează pe străinul rezident care trăiește în mod stabil alături de Israel. Termenul nokri se referă la străinul aflat în trecere, în timp ce termenii tôshab și sakir desemnează, în Legea sfințeniei, pe salariații străini. Grija față de ger se manifestă în mod constant în textele legislative din Tora: grijă pur umanitară în Ex 22,20; 23,9; grijă întemeiată pe amintirea sclaviei din Egipt și a eliberării dăruite de Dumnezeu în Dt 16,11-12. În privința străinului, Legea sfințeniei formulează reguli mai îndrăznețe: ger nu mai este „obiectul” legii, ci îi devine „subiect”, care este coresponsabil împreună cu indigenii din țară de sfințirea sa și de puritatea sa. „Indigenii” și „străinii” sunt astfel uniți de o responsabilitate comună și de o legătură descrisă prin vocabularul iubirii (cf. Lev 19,33-34). Legea sfințeniei prevede apoi procedurile pentru a-i integra pe străini – sau măcar pe gerim – în comunitatea fiilor lui Israel.
c. Cultul și etica
35. Literatura profetică este, desigur, prima care a luat în considerare corelația dintre cultul adus lui Dumnezeu și respectarea dreptului și a dreptății. Predica lui Amos (cf. Am 5,21) și cea a lui Isaia (cf. Is 1,10-20) sunt deosebit de reprezentative pentru această intuiție teologică.
Codul deuteronomic, pe de o parte, juxtapune legile cultuale și prescrierile de etică socială: legile care se referă la unicitatea sanctuarului dedicat lui Dumnezeu și interdicția idolatriei (cf. Dt 12-13) preced legile sociale din Dt 14,22-15,18; pe de altă parte, unește intim imperativele cultuale și imperativele etice. Astfel, zeciuiala trienală, impozit cultual la origine, primește o nouă funcție din faptul centralizării cultului la Ierusalim: adică grija față de întreținerea văduvelor, orfanilor, străinilor și leviților (cf. Dt 14,28-29; 26,12-15). În sfârșit, sărbătorile de pelerinaj cer participarea celor mai săraci (Dt 16,11-12.14): cultul adus lui Dumnezeu la templul din Ierusalim nu obține validitatea decât integrând o grijă etică întemeiată pe amintirea sclaviei din Egipt, a eliberării Israelului și a darului țării din partea lui Dumnezeu. Așadar legile din Tora atrag atenția cititorului lor asupra implicațiilor etice ale fiecărei celebrări cultuale, precum și asupra dimensiunii teologale a eticii sociale.
Temele expuse în acest paragraf despre „învățăturile morale” arată că sunt deosebit de atente la morala socială codurile legislative din Tora. Înțelegerea pe care o are Israel despre Dumnezeul său conduce la o atenție deosebită față de cei săraci, față de străini, față de dreptate. Astfel, cultul și etica sunt strâns asociate: a oferi cult lui Dumnezeu și a avea grijă față de aproapele sunt cele două exprimări inseparabile ale aceleiași mărturisiri de credință.
2.2.3.3. Învățătura morală a profeților
36. Comportamentul moral corect este o temă fundamentală la toți profeții, dar n-o tratează niciodată în sine și într-un mod sistematic. Ei se ocupă de etic mereu în relație cu faptul că Dumnezeu conduce Israelul prin istorie. Acest lucru funcționează în mod retrospectiv: adică ținând cont de faptul că Dumnezeu a eliberat Israelul din sclavia Egiptului și l-a condus în țara sa, israeliții trebuie să trăiască potrivit poruncilor pe care Dumnezeu le-a dat lui Moise pe Muntele Sinai (cf. cadrul celor zece porunci în Dt 5,1-6.28-33). Totuși, pentru că ei nu făceau asta și adoptau obiceiurile națiunilor, Dumnezeu să se mobilizeze împotriva invadatorilor străini pentru a devasta țara lor și a duce poporul în exil (Os 2; Ier 2,1-3,5). Funcționează și în mod prospectiv: Dumnezeu va salva un rest al poporului de la dispersarea printre națiuni și-l va aduce înapoi în țara sa, unde va trăi, în sfârșit, ca o comunitate fidelă în jurul templului și ascultător față de vechile porunci (Is 4; 43). Această conexiune fundamentală între etică și istorie, fie trecută, fie viitoare, este elaborată în Ez 20, care constituie magna carta a Israelului renăscut.
Pe baza prezenței lui Dumnezeu în istoria lui Israel, profeții au confruntat poporul cu modul său efectiv de a trăi care era în contrast deplin cu „Legea” lui Dumnezeu (Is 1,10; 42,24; Ier 2,8; 6,19; Ez 22,26; Os 4,6; Am 2,4; Sof 3,4; Zah 7,12). Această regulă divină pentru conduita lui Israel conținea tot felul de norme și obișnuințe care proveneau din jurisdicția tribală și locală, din tradițiile familiare, din învățătura sacerdotală și din instruirea sapiențială. Predica morală a profeților pune accentul pe conceptul social de „dreptate” (mishpath, tsedaqah) (Is 1,27; 5,7; 28,17; 58,2; Ier 5,1; 22,3; 33,15; Ez 18,5; Os 5,1; Am 5,7). Profeții au pus societatea israelită în confruntare cu acest model uman și divin în toate aspectele: diferitele roluri în procesul legal de la rege la judecător și de la martor la acuzat (Is 59,1-15; Ier 5,26-31; 21,11-22,19; Am 5,7-17), corupția claselor conducătoare (Ez 34; Os 4; Mal 1,6-2,9), drepturile claselor sociale și ale indivizilor, în special ale marginalizaților (Is 58; Ier 34), crescânda despicătură economică între latifundiari și muncitorii agricoli sărăciți (Is 5,8.12; Am 8; Mih 2), inconsecvența dintre slujirea culturală și comportamentul obișnuit (Is 1,1-20; Ier 7) și chiar degradarea moralității publice (Is 32,1-8; Os 11,9).
2.2.4. Alianța cu David
37. Această alianță, în mod special, este dar pur al lui Dumnezeu, deoarece nu depinde de atitudinea umană, durează pentru totdeauna și își are împlinirea în misiunea mesianică a lui Isus (cf. Lc 1,32-33).
La origine, această alianță s-a născut atunci când poporul i-a cerut lui Dumnezeu un rege, fără a înțelege că însuși Dumnezeu era adevăratul său rege. Dumnezeu a acordat instituția monarhică (1Sam 8; Dt 33,5); însă regele nu este pus în afara alianței încheiate de Dumnezeu cu poporul său, ci este implicat și deci trebuie să se comporte conform legilor stabilite de Dumnezeu. Domnia lui David era acordată în așa fel încât să realizeze un raport diferit cu Domnul (1Sam 16,1-13; 2Sam 5,1-3; cf. Dt 17,14-20). În relatarea întemeierii acestei dinastii nu apare termenul „alianță”. Oracolul lui Natan nu conține condiții explicite și constituie o promisiune puternică. Angajarea Domnului este absolută (2Sam 7,1-17). În cazul unui eșec al succesorilor lui David, care de fapt începeau deja cu Solomon, Dumnezeu îi va pedepsi, nu atât pentru a le aplica o pedeapsă, ci pentru a-i corecta. Atitudinea sa paternă față de descendența lui David nu va înceta niciodată (2Sam 7,14-15; cf. Ps 2,6-7). Prin urmare, domnia acestui ales al lui Dumnezeu va dura pentru totdeauna (2Sam 7,13-16) deoarece, conform psalmistului, Dumnezeu a jurat în mod clar: „Nu voi rupe niciodată alianța mea” (Ps 89,35).
2.2.5. „Noua alianță” conform lui Ieremia
38. Testul din Ier 31,31-34 este unicul care vorbește în mod explicit despre o „nouă alianță”:
„Vor veni zile… în care… voi încheia un legământ nou. Nu ca legământul pe care l-am încheiat cu părinții lor… pe care ei l-au încălcat… Acesta va fi legământul pe care eu îl voi încheia… Voi pune legea mea în sufletul lor, o voi scrie în inima lor.
Atunci eu voi fi Dumnezeul lor și ei vor fi poporul meu.
Nu vor mai trebui să se învețe unii pe alții… Pentru că toți mă vor cunoaște… Pentru că eu voi ierta fărădelegea lor și nu-mi voi mai aminti de păcatul lor.”
Trebuie notate următoarele puncte:
1. La început și la sfârșit se găsesc două afirmații cu privire la intervenția DOMNULUI referitoare la alianță: acest cadru incluzător elaborează noutatea alianței în ceea ce-l privește pe Dumnezeu însuși în termeni de iertare și de a nu-și mai aminti. Israel însuși, pur și simplu, nu face nimic: nicio mărturisire sau ispășire a păcatului, nicio inițiativă de a se întoarce la Dumnezeu. Îi revine complet DOMNULUI să creeze o atitudine pozitivă din partea lui Israel.
2. Se adaugă două caracteristici ale noii alianțe. De acum, Tora este „dată în suflet” și „scrisă în inimă” (cf. Ez 36,26-27). Prin urmare, „toți îl vor cunoaște” pe Dumnezeu, adică vor avea o relație intimă cu el, conform sensului puternic al verbului ebraic, care include practica dreptății (cf. Ier 22,15-16).
3. Două antiteze subliniază caracterul specific al noii alianțe față de cea încheiată cu părinții în deșert. Aceasta, scrisă pe piatră, a fost încălcată de ei și de generațiile care au urmat; cealaltă este absolut nouă deoarece va fi scrisă în inimi. În afară de asta, învățător va fi însuși DOMNUL și nu vor mai fi mediatori umani.
4. În centrul textului iese în evidență formula alianței, care afirmă apartenența reciprocă a DOMNULUI și a poporului său. Această formulă nu este schimbată, este încă valabilă și constituie inima pasului.
5. În concluzie, noua alianță nu este diferită de vechea alianță în ceea ce privește partenerii, obligația care trebuie respectată este Tora și raportul cu DOMNUL. Exegeza precedentă conduce la concluzia că există numai un singur angajament al DOMNULUI față de Israel, în timp ce acest popor străbate secolele, deși este adevărat că forma sa efectivă, alianța, suferă modificări în diferitele epoci ale istoriei lui Israel până la reforma sa fundamentală în timpul exilului. Însăși concepția alianței, care este caracterizată de fidelitatea necondiționată a lui Dumnezeu, se poate găsi și în alte texte (Lev 26,44-45; Ez 16,59-60) sau în istoria vițelului de aur (Ex 32-34), precum și într-o paralelă narativă (îndeosebi Ex 34,1-10).
6. Conceptul noii alianțe nu implică o opoziție între Noul Testament și Vechiul Testament și nici între creștini și iudei (cf. Poporul ebraic și Sfintele sale Scripturi în Biblia creștină, nr. 39-42). În schimb, comportă o reînnoire fundamentală în istoria alianței înseși, deoarece DOMNUL dăruiește poporului său abilitatea înnăscută de a trăi conform Torei pe baza iertării fărădelegii lor și a darului Duhului Sfânt. Acest lucru s-a realizat pentru creștini în moartea mântuitoare a lui Isus pentru iertarea păcatelor (Mt 26,28).
2.2.6. Învățătura morală a înțelepților
39. Scopul cărților sapiențiale este de a-i învăța pe oameni comportamentul corect. De aceea, ele constituie o manifestare importantă a eticii biblice. Unele sunt mai determinate de experiența umană (de exemplu, Cartea Proverbelor) și de reflecția asupra condiției umane și constituie o legătură prețioasă cu înțelepciunea altor popoare, altele se află într-o legătură mai strânsă cu Alianța și cu Tora. La primul grup aparține Cartea lui Qohelet, la al doilea, Cartea lui Ben Sirah. De aceste două cărți ne ocupăm ca exemplificare.
a. Cartea lui Qohelet
Qohelet face parte din mișcarea înțelepciunii, dar este caracterizat de abordarea sa critică. Începe cu constatarea: „Deșertăciunea deșertăciunilor, spune Qohelet, deșertăciunea deșertăciunilor, toate sunt deșertăciuni” (1,2) și o repetă în partea concluzivă (12,8).
Termenul „deșertăciune” (hebel) înseamnă literalmente: respirație, vapor, suflu și este referit la tot ceea ce este efemer, trecător, instabil, incomprehensibil, enigmatic. Qohelet caracterizează cu el toate fenomenele vieții umane. Oamenii trăiesc într-o lume plină de inconsistențe, ba chiar de contradicții. Nimic din ceea ce se obține în această lume nu are valoare durabilă: înțelepciune, bogăție, plăcere, trudă, tinerețe, viața însăși. Oamenii pot sau nu pot să primească ceea ce merită. Totul este supus spectrului morții, unicul factor în viață care este inevitabil și de care nu scapă nimeni. În pofida inconsistențelor și a vicisitudinilor vieții, oamenii trebuie să accepte locul lor în raportul cu Dumnezeu. Aceasta este semnificația avertismentului lui Qohelet: „Teme-te de Dumnezeu” (5,6).
Împotriva diferitelor tentative și eforturi umane de a domina și a înțelege viața, Qohelet pune ca unică alternativă realistă acceptarea faptului că un control nu este posibil și de a lăsa evenimentele să treacă. Numai așa se verifică posibilitatea de a găsi bucurie și satisfacție în tot ceea ce se face. De șapte ori Qohelet îi îndeamnă în mod explicit pe oameni să se bucure mereu când li se prezintă o oportunitate (2,24-26; 3,12-13.22; 5,18-20; 8,15; 9,7-10; 11,7-12,1), pentru că aceasta este soarta ce le este dată de Dumnezeu ca remediu pentru lipsurile vieții. Dar nicăieri nu se recomandă un stil hedonist de viață.
Chiar dacă etica lui Qohelet nu cere o schimbare radicală a structurilor, ea comportă elemente interesante de critică politică și socială. Înțeleptul critică violent anumite scandaluri și abuzuri inerente sistemului monarhiei: cazul regelui care îmbătrânește și devine încăpățânat și autocrat (4,13), uzurparea puterii din partea unui criminal sau a unui arivist (4,14-16), corupția funcționarilor în defavoarea săracilor și a țăranilor (3,16; 4,1; 5,7-8), înmulțirea inutilă a administratorilor publici dacă le lipsește înțelepciunea (7,19), atribuirea de promovări și responsabilități unor incapabili (10,5-7), sărbătoarea continuă la curtea regelui-copil (10,16). Din punct de vedere social, el denunță următoarele comportamente: gelozia și competiția (4,4), trândăvia și lenea (4,5), surmenajul și activismul (4,6), individualismul și setea de câștig (4,7-12). Pe scurt, în această scriere sapiențială, în anumite aspecte aproape modernă, se află o mină de reflecții foarte utile pentru a inspira o viață echilibrată, pe plan fie personal, fie colectiv.
b. Cartea lui Ben Sirah
40. Ben Sirah vede înțelepciunea asociată nu numai cu experiența umană și care derivă de la Dumnezeu, ci și puternic alipită de istoria mântuirii și de Tora lui Moise (24,23). În Ben Sirah, ambele realități, revelația și experiența, sunt unite și integrate fără a o elimina nici pe una, nici pe cealaltă. În mod corespunzător, Ben Sirah poate să-i prezinte pe eroii lui Israel (44-50) ca exemple de înțelepciune și să insiste asupra respectării Torei și, în același timp, să aprecieze frumusețea și armonia creației (42,15-43,33), să ia învățături din natură și să accepte observațiile și maximele înțelepților care au fost înaintea lui.
În mare parte, cartea este o colecție de diferite instrucțiuni, îndemnuri și maxime care se referă la întreagă gamă de teme cu privire la viața virtuoasă și la conduita etică. Există obligații față de Dumnezeu, obligații casnice, obligații și responsabilități sociale, virtuți care trebuie practicate și vicii care trebuie evitate pentru formarea caracterului moral. Cartea constituie un fel de manual pentru comportamentul moral. Preamărește moștenirea singulară a Israelului, îndeosebi insistă în cererea ca poporul lui Dumnezeu să participe la înțelepciunea lui Dumnezeu într-un mod singular, deoarece dispune de un alt izvor de înțelepciune în Tora.
Începutul și coroana, desăvârșirea și rădăcina înțelepciunii o reprezintă „teama de Domnul” (1,14.16.18.20). Pentru Ben Sirah, înțelepciunea și teama de Domnul sunt, practic, sinonime și se manifestă în ascultarea față de Legea lui Moise (24,22).
De asemenea, înțelepciunea este activă în dezvoltarea raporturilor în cadrul familiei: obligațiile copiilor față de părinți (3,1-16; 7,27-28); obligațiile părinților față de copii (7,23-25; 16,1-14); relațiile cu femeile: soția (7,19; 23,22-26; 25,12-26,18), fiicele (7,24-26; 22,4-5), femeile în general (9,1-9).
Înțelepciunea este referită și la diferite aspecte ale vieții sociale: distincția dintre prietenii adevărați și falși (6,5-17; 12,8-18); atenția cu străinii (11,29-34); atitudini față de bogăție (10,30-31; 13,18-26); moderație și reflecție în afaceri (11,7-11; 26,29-27,3) și multe alte argumente.
Pentru înțelepciune nu există un areal al vieții care să nu fie vrednic de atenție. Viața de fiecare zi cuprinde nenumărate situații care cer atitudini determinate, decizii și acțiuni care nu sunt reglementate de marile legi. De acest domeniu se ocupă înțelepciunea tradițională. Având convingerea că toată viața este sub controlul lui Dumnezeu, Israel îl întâlnește pe Creatorul său și în viața zilnică. Ben Sirah combină experiența personală și înțelepciunea tradițională cu revelația divină în Tora, practica liturgică și evlavia personală.
Înțelepții se ocupă de lumea pe care Dumnezeu a creat-o și în a cărei frumusețe, ordine și armonie se revelează ceva din Creatorul său. Prin intermediul înțelepciunii, Israel îl întâlnește pe Domnul său într-o relație vitală care este deschisă și pentru celelalte popoare. Deschiderea înțelepciunii israelite spre națiuni și caracterul clar internațional al mișcării înțelepților ar putea să dea o bază biblică pentru un dialog cu celelalte religii și pentru căutarea unei etici globale. Dumnezeul mântuitor al iudeilor și creștinilor este și Creatorul care se revelează în lumea creată de el.
3. Noua alianță în Isus Cristos ca ultim dar al lui Dumnezeu și implicațiile sale morale
41. Așa cum am văzut în expunerile despre Vechiul Testament, categoria de „alianță” este dominantă pentru a concepe și a descrie raportul specific dintre Dumnezeu și poporul lui Israel. În Noul Testament acest termen nu este foarte frecvent: se găsește de treizeci și trei de ori, dintre care de șase ori cu specificarea de „nouă alianță”. Determinante și fundamentale pentru raportul dintre Dumnezeu și poporul lui Israel și toți oamenii în Noul Testament sunt persoana lui Isus, opera sa și destinul său. Vedem că în principalele scrieri ale Noului Testament se manifestă acest dar pe care Dumnezeu l-a făcut în Fiul său Isus Cristos, și care sunt orientările pentru viața morală ce rezultă din asta și conchidem cu textele despre Euharistie, în care Isus stabilește un raport intim între persoana sa și drumul său și noua alianță.
3.1. Venirea împărăției lui Dumnezeu și implicațiile sale morale
3.1.1. Împărăția lui Dumnezeu: temă principală a predicii lui Isus în sinoptici
42. Isus a făcut din termenul „împărăția lui Dumnezeu” o metaforă centrală a ministeriului său pământesc și i-a dat o semnificație și o forță nouă, exprimată prin calitățile învățăturii sale și ale misiunii sale. Înțeleasă ca echivalentă a prezenței suverane a lui Dumnezeu însuși care vine pentru a învinge răul și a transforma lumea, împărăția lui Dumnezeu este har pur – descoperită ca o comoară ascunsă într-un ogor sau ca un mărgăritar de mare valoare care stimulează la cumpărarea sa (cf. Mt 13,44-46); deci nu e vorba de un drept natural și nici nu este meritat.
a. Expresia „împărăția lui Dumnezeu”
La rădăcina expresiei este convingerea fundamentală a credinței biblice că Dumnezeu este stăpânul suveran, o idee care este aclamată în Psalmi și în alte cărți biblice (cf. Ps 93,1-2; 96,10; 97,1; 99,1; 103,19; 145,13; Is 52,7).
Deși nu era o temă obișnuită sau prevalentă, dorirea arzătoare a împărăției lui Dumnezeu care vine era prezentă în Israelul de după exil și era echivalentă cu dorirea venirii lui Dumnezeu, care îndepărtează amenințările și nedreptățile experimentate de popor. Noțiunea de împărăție a lui Dumnezeu are un caracter esențialmente comunitar (derivat dintr-un concept politic care se referea la întreaga comunitate a lui Israel), escatologic (ca o experiență definitivă a prezenței lui Dumnezeu, care depășește orice altă experiență de suveranitate) și soteriologic (datorită convingerii că Dumnezeu va învinge răul și va transforma viața Israelului). În timp ce termenul se găsește numai în mod marginal și sporadic în Vechiul Testament și în literatura iudaică, el devine un motiv central în învățătura și în misiunea lui Isus.
b. Dimensiunea prezentă și viitoare
a împărăției lui Dumnezeu
43. Interpreții Noului Testament au observat de mult timp că învățătura lui Isus despre împărăția lui Dumnezeu are un caracter fie viitor, fie prezent. Unele cuvinte și parabole ale lui Isus descriu împărăția lui Dumnezeu ca pe un eveniment viitor încă nerealizat. Acest lucru se exprimă, de exemplu, în cererea din rugăciunea Domnului „vie împărăția ta” și se găsește și în textul-cheie din Mc 1,14-15 (Mt 4,17) care descrie împărăția lui Dumnezeu ca „aproape” sau „apropiată”, dar încă nu prezentă. Înseși fericirile, cu promisiunea binecuvântării și justificării viitoare, prezintă împărăția lui Dumnezeu ca pe un eveniment încă viitor.
În același timp, există cuvinte ale lui Isus care vorbesc despre împărăția lui Dumnezeu ca despre ceva într-un anumit fel deja prezent. Un cuvânt-cheie, fie în Matei, fie în Luca, leagă experiența împărăției lui Dumnezeu cu vindecările și exorcismele lui Isus: „Dacă însă eu îi alung pe diavoli cu degetul lui Dumnezeu (Mt: duhul lui Dumnezeu), atunci împărăția lui Dumnezeu a ajuns la voi” (Mt 12,28; Lc 11,20). Cuvântul renumit din Lc 17,20-21, „împărăția lui Dumnezeu nu vine în mod vizibil. Nici nu poți spune: «Iat-o aici!» sau «Iat-o acolo!», căci, iată, împărăția lui Dumnezeu este printre voi” reafirmă și caracterul prezent și neașteptat al împărăției lui Dumnezeu.
Se manifestă aici o dinamică importantă cu implicații pentru viața morală creștină. Realitatea viitoare a împărăției lui Dumnezeu invadează (și determină) situația prezentă. Destinul adevărat și definitiv al omenirii cu Dumnezeu, atunci când răul va fi învins, dreptatea restabilită și dorința umană de viață și de pace pe deplin realizată, rămâne o experiență viitoare, însă împrejurimile acestui viitor – un viitor care revelează intenția deplină a voinței lui Dumnezeu pentru omenire – ajută să se definească ce ar trebui să fie viața umană deja în prezent. Deci valorile și virtuțile, care ne fac conformi cu voința lui Dumnezeu și care sunt pe deplin afirmate și revelate în viitoarea împărăție a lui Dumnezeu, trebuie să fie practicate acum în măsura în care este posibil în circumstanțele păcătoase și imperfecte ale vieții în timpul actual, așa cum învață parabolele mrejei și recoltei (cf. Mt 13,24-30.36-43.47-50). Acest lucru reprezintă dimensiunea esențialmente escatologică a vieții și a eticii creștine.
Isus nu numai că proclamă apropierea împărăției lui Dumnezeu (Mt 4,17), dar învață și să ne rugăm „vie împărăția ta” și „facă-se voia ta precum în cer așa și pe pământ” (Mt 6,10). Această dorință ca Dumnezeu să vină și ca realitatea umană să fie formată de voința lui Dumnezeu manifestă și baza strict teologică a eticii creștine, dimensiune care răsună din toată tradiția biblică („Fiți sfinți, pentru că eu, DOMNUL, Dumnezeul vostru, sunt sfânt”: Lev 19,2).
c. Împărăția lui Dumnezeu, noua alianță și persoana lui Isus
44. Împărăția lui Dumnezeu nu vine în manifestările obișnuite ale regalității, ci poate să fie descoperită numai prin atenția față de Isus și față de misiunea sa și prin virtuțile caracteristice pentru care el oferă exemplu în ministeriul său. Sunt acțiunile lui Isus, care în cuvintele prezentate puțin mai înainte (Mt 12,28; Lc 11,20) sunt legate cu actuala experiență a împărăției lui Dumnezeu. Exorcismele și vindecările sale realizează o genuină înfrângere a răului și a puterii Celui Rău asupra trupului și asupra persoanei umane și dau naștere la o experiență de eliberare legată de împărăția lui Dumnezeu. Ministeriul lui Isus exprimă și compasiunea sa față de mulțimile de bolnavi care vin la el (cf. Mt 9,35-36) și primirea lor în împărăția lui Dumnezeu (Mt 4,23-25; 15,29-31); ambele perspective sunt prezentate ca tipice în învățătura lui Isus despre împărăția lui Dumnezeu (cf., de ex., parabolele despre milostivire în Lc 15 și despre ospăț în Lc 14).
Deși termenul „nouă alianță” este rar în sinoptici, ea este legată cu împărăția lui Dumnezeu. În instituirea Euharistiei, Isus spune: „Acesta este sângele meu, al alianței, care se varsă pentru mulți spre iertarea păcatelor” și adaugă imediat: „Vă spun că nu voi mai bea din acest rod al viței până în ziua în care îl voi bea cu voi, nou, în împărăția Tatălui meu” (Mt 26,28-29). În ospățul împărăției, în comuniunea perfectă cu Isus și cu Tatăl, noua alianță ajunge la plinătatea sa și este în întregime realizată promisiunea: „Eu voi fi Dumnezeul lor și ei vor fi poporul meu” (Ier 31,33b; cf. Ap 21,3).
Prin Isus, Dumnezeu realizează și alte două trăsături caracteristice ale „noii alianțe”, fără ca termenul să se găsească în mod explicit. E vorba de iertarea păcatelor (fărădelegile) și de cunoașterea lui Dumnezeu (cf. Ier 31,34).
Într-un episod prezentat de toți trei sinoptici, Isus prezintă misiunea față de păcătoși ca parte esențială a misiunii pe care Dumnezeu i-a încredințat-o (Mt 9,2-13 și paralelele). Isus iartă păcatele unui paralitic care cu mare credință și efort este adus la el și provoacă supărarea profundă a unor cărturari. Numai într-un al doilea moment îl vindecă pe paralitic prin cuvântul său și interpretează vindecarea însăși ca o confirmare a autorității sale de a putea ierta păcatele. Apoi reafirmă faptul că această autoritate nu este limitată la un singur caz, ci întemeiază o misiune universală proprie, prin cuvintele: „Nu cei sănătoși au nevoie de medic, ci bolnavii. Așadar mergeți și învățați ce înseamnă: Îndurare vreau, și nu jertfă, căci nu am venit să-i chem pe cei drepți, ci pe cei păcătoși” (Mt 9,12-13). Prin voința lui Dumnezeu, Isus a venit și Dumnezeu e cel care vrea îndurare. Prin Isus, Dumnezeu manifestă milostivirea sa și acordă iertarea păcatelor, realizând o caracteristică fundamentală a noii alianțe (cf. Ier 31,34b).
Cealaltă promisiune „Toți mă vor cunoaște” (Ier 31,34a) este realizată în Isus în mod eminent. Despre raportul său cu Dumnezeu el spune: „Toate mi-au fost date de Tatăl meu și nimeni nu-l cunoaște pe Fiul decât Tatăl, nici pe Tatăl nu-l cunoaște nimeni decât Fiul și acela căruia Fiul vrea să-i reveleze” (Mt 11,27; Lc 10,22; cf. Ier 22,16). Isus ca Fiu al lui Dumnezeu este abilitat de către Tatăl la o cunoaștere exclusivă a lui Dumnezeu ca Tată; a primit și misiunea exclusivă de a-l revela, adică de a-l face cunoscut oamenilor pe Dumnezeu ca Tată. Astfel, promisiunea din Ier 31,34a este precizată și concretizată: prin Isus, Fiu al lui Dumnezeu și cunoscător perfect al Tatălui, se obține accesul la cunoașterea intimă și perfectă a lui Dumnezeu. Această cunoaștere este și necesară pentru o înțelegere corespunzătoare a „împărăției lui Dumnezeu”, care constituie conținutul central al vestirii lui Isus și pe care Isus uneori o numește și „împărăția Tatălui lor” (sau „Tatălui meu”) (Mt 13,43; 26,29).
Iertarea păcatelor sau reconcilierea cu Dumnezeu, apoi cunoașterea lui Dumnezeu și comuniunea cu Dumnezeu apar ca angajamente principale ale activității lui Isus conform prezentării sinoptice. Sunt inserate în vestirea împărăției lui Dumnezeu, dar corespund și trăsăturilor caracteristice ale noii alianțe din Ier 31,31-34. Isus ca Fiu îl cunoaște pe Tatăl într-un mod complet și exclusiv și trăiește în cea mai intimă unire cu Dumnezeu. Acest raport singular al său cu Dumnezeu este baza principalelor sale misiuni. Activitatea sa manifestă și în ce mod concret Dumnezeu comunică darul său definitiv și împlinește promisiunea noii alianțe: prin intermediul mijlocitorului Isus care dispune de aceste calități.
Poziția centrală a lui Isus pentru raportul omului cu Dumnezeu are drept consecință poziția sa centrală pentru viața morală. El reprezintă în persoana sa nu numai împărăția lui Dumnezeu și noua alianță, ci și Legea, pentru că el este condus în modul cel mai bun de voința Tatălui său (cf. Mt 26,39.42), până la manifestarea maximă a iubirii sale, la vărsarea sângelui său. Deci trebuie acționat în Duhul său și urmat exemplul său pentru a merge pe calea lui Dumnezeu.
3.1.2. Vestirea împărăției lui Dumnezeu și implicațiile sale morale
45. Isus vestește evanghelia lui Dumnezeu și spune: „S-a împlinit timpul și împărăția lui Dumnezeu este aproape” și adaugă imediat îndemnul pentru acțiunea noastră: „Convertiți-vă și credeți în evanghelie!” (Mc 1,15) Vestește apropierea împărăției lui Dumnezeu, pentru ca ea să fie ascultată și primită în convertire și credință. Este nevoie de o schimbare de mentalitate, o nouă gândire și vedere, determinată de împărăția lui Dumnezeu, care într-o credință conștientă este recunoscută în realitatea sa deplină.
Datoria principală a misiunii lui Isus este să-l reveleze pe Dumnezeu, pe Tatăl (Mt 11,27), și împărăția sa, modul său de a acționa. Această revelație are loc prin toată misiunea lui Isus, prin vestirea sa, prin faptele sale de putere, prin pătimirea și învierea sa.
Făcând asta, Isus în același timp revelează normele acțiunii umane corecte. Afirmă această legătură în mod explicit și exemplar atunci când spune: „Fiți desăvârșiți precum Tatăl vostru ceresc este desăvârșit” (Mt 5,48); încheie și întemeiază astfel învățătura sa despre iubirea dușmanilor (Mt 5,43-48) și toată secțiunea antitezelor (Mt 5,21-48). Prezentăm câteva aspecte.
a. Isus în calitate de conducător
46. Isus manifestă autoritatea sa de a arăta drumul corect pentru acțiunea umană în mod specific în chemarea discipolilor. Toate cele patru evanghelii prezintă chemarea la începutul ministeriului lui Isus (Mt 4,18-22; Mc 1,16-20; Lc 5,1-11; In 1,35-51). Cu invitația-poruncă „Veniți după mine!” (Mc 1,17), el se prezintă ca un conducător care cunoaște fie ținta, fie drumul pentru a ajunge acolo și le oferă celor chemați comuniunea de viață cu el și exemplul drumului trasat de către el. Astfel, concretizează porunca anterioară „Convertiți-vă și credeți!” (1,15) și discipolii săi trăiesc convertirea și credința acceptând invitația sa și având încredere în conducerea sa.
Drumul trasat de Isus nu se prezintă ca o normă autoritară impusă din exterior: Isus însuși parcurge acest drum și nu-i cere altceva discipolului decât să urmeze exemplul său. În afară de asta, raportul său cu discipolii nu constă într-o ucenicie rece și dezinteresată: îi numește „copilași” (In 13,33; 21,6), „prieteni” (In 15,14-15), „frați” (Mt 12,50; 28,10; In 20,17); și nu numai pe ei, pentru că-i invită pe toți bărbații și pe toate femeile să vină la el și să intre într-o strânsă și cordială comuniune de viață cu el (Mt 11,28-30). În această comuniune de viață ei învață de la Isus comportamentul corect, participă la Duhul său, merg împreună cu el.
Raportul Isus-discipoli nu este un eveniment în sine, ci modelul pentru toate generațiile. Atunci când Isus îi trimite pe cei unsprezece discipoli în misiunea universală, se referă la autoritatea sa atotcuprinzătoare și le spune: „Mi-a fost dată toată puterea în cer și pe pământ. Așadar mergeți și faceți ucenici din toate națiunile, botezându-i în numele Tatălui, și al Fiului, și al Sfântului Duh, învățându-i să țină toate câte v-am poruncit. Și iată, eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul lumii” (Mt 28,18-20). Toți membrii din toate popoarele până la sfârșitul timpurilor sunt destinați să devină discipoli ai lui Isus. Raportul și experiența cu persoana lui Isus pe care primii discipoli le-au trăit și învățătura pe care Isus le-a dat-o sunt valabile și exemplare pentru toate timpurile.
b. Fericirile (atitudini subliniate în mod deosebit)
47. O serie de virtuți sau de atitudini fundamentale se găsesc în fericiri. Matei prezintă opt și Luca patru la începutul celui dintâi și celui mai lung discurs al lui Isus (cf. Mt 5,3-10; Lc 6,20-22), prezentându-le ca pe un fel de sinteză a întregii sale învățături. Fericirile sunt o formă literară folosită în Vechiul Testament și în alte părți din Noul Testament. În ele bucuria și fericirea sunt atribuite anumitor persoane și anumitor atitudini, adesea în legătură cu o promisiune a binecuvântării viitoare. În ambele evanghelii prima fericire se referă la cei săraci și ultima la cei persecutați: Isus îi declară proprietari ai împărăției lui Dumnezeu, creând astfel o strânsă legătură între tema centrală a vestirii sale și atitudinile prezentate de el.
În Matei (5,3-10), fericirile îi menționează pe cei săraci cu duhul, adică pe cei care trăiesc într-o situație precară și, mai ales, știu și recunosc că nu au nimic de la ei înșiși și că depind în toate de Dumnezeu; apoi pe cei care plâng, care nu se închid în ei înșiși, ci participă, în compasiune, la necesitățile și suferințele altuia. Urmează cei blânzi care nu folosesc violența, ci-l respectă pe aproapele așa cum este el. Cei cărora le este foame și sete de dreptate doresc cu intensitate să acționeze conform voinței lui Dumnezeu, așteptând împărăția. Cei milostivi îi ajută în mod activ pe cei nevoiași (cf. Mt 25,31-46) și sunt gata să ierte (Mt 18,33). Cei curați cu inima caută voința lui Dumnezeu cu o angajare integră și neîmpărțită. Făcătorii de pace fac orice pentru a menține și pentru a restabili între oameni conviețuirea inspirată din iubire. Cei persecutați din cauza dreptății rămân fideli voinței lui Dumnezeu, în pofida dificultăților grave pe care le aduce cu sine acest comportament.
Aceste virtuți și atitudini corespund învățăturii lui Isus în toate evangheliile și oglindesc și comportamentul lui Isus însuși. De aceea, urmarea fidelă a lui Isus duce la o viață animată de aceste virtuți.
Am amintit deja de legătura strânsă dintre atitudinea umană și acțiunea lui Dumnezeu (împărăția lui Dumnezeu) în prima fericire și în ultima. Însă această legătură se află în toate fericirile; fiecare vorbește, uneori un pic în mod neclar, în partea finală, despre „viitoarea acțiune” a lui Dumnezeu: Dumnezeu îi va mângâia, Dumnezeu le va da pământul ca moștenire, Dumnezeu îi va sătura, Dumnezeu va avea milă de ei, Dumnezeu le va arăta fața sa, Dumnezeu îi va recunoaște ca fii ai săi. În fericiri, Isus nu stabilește un cod de norme și obligații abstracte care se referă la acțiunea umană corectă: arătând acțiunea corectă a oamenilor, el revelează în același timp acțiunea viitoare a lui Dumnezeu. De aceea, fericirile reprezintă una dintre cele mai dense și explicite revelații despre Dumnezeu care se găsesc în evanghelii. Ele prezintă acțiunea viitoare a lui Dumnezeu, nu numai ca răsplată a acțiunii umane corecte, ci și ca bază și motiv care face posibilă și rațională acțiunea umană cerută. A fi săraci cu duhul sau a fi fideli în persecuție nu sunt obligații de sine stătătoare: cine acceptă cu credință revelația lui Isus despre acțiunea lui Dumnezeu, condensată în vestirea împărăției lui Dumnezeu, este făcut capabil să nu se închidă în propria autonomie, ci să recunoască dependența sa completă de Dumnezeu și să nu voiască să-și salveze viața cu orice preț, ci să îndure persecuția.
Nu putem menționa toate atitudinile corecte care se manifestă în comportamentul și învățătura lui Isus. Amintim numai insistența puternică a lui Isus asupra iertării față de cei care au devenit datornicii noștri (Mt 6,11.14.15; 18,21-35); grija față de copii (Mc 9,35-37; 10,13-16) și grija față de persoanele simple (Mt 18,10-14). Urmarea lui Isus se manifestă, în mod deosebit, în atitudinea de a nu voi să fim slujiți, ci să fim gata să slujim. Isus întemeiază această cerere în mod explicit pe exemplul dat de el însuși: „Pentru că nici Fiul Omului n-a venit ca să fie slujit, ci ca să slujească și să-și dea viața ca răscumpărare pentru mulți” (Mc 10,45). Slujirea lui Isus este fără limite și include sacrificiul vieții. Moartea lui Isus pe cruce pentru toată omenirea este expresia cea mai înaltă a iubirii sale. De aceea, invitația la ucenicie nu înseamnă numai a-l urma pe Isus în acțiunea sa, în stilul său de viață, în ministeriul său, ci include invitația de a participa la suferințele sale și la crucea sa, de a accepta persecuții și chiar o moarte violentă. Ceea ce manifestă și în cererea pe care Isus o adresează tuturor, discipolilor și mulțimii: „Dacă cineva vrea să vină după mine, să renunțe la sine, să-și ia crucea și să mă urmeze” (Mc 8,34).
3.2. Darul Fiului și implicațiile sale morale, conform lui Ioan
3.2.1. Darul Fiului, expresie a iubirii mântuitoare a lui Dumnezeu
48. Fiul a venit și vine pentru că este trimis de Tatăl: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât l-a dat pe Fiul său, unicul născut, ca oricine crede în el să nu piară, ci să aibă viața veșnică” (In 3,16). Fiul a venit și continuă să vină, așa cum ne explică încontinuu Duhul care anunță „ceea ce vine” (16,13). Încă de la prima sa venire, el este mișcat de dorința de a se alătura omului pentru a-l face să depășească singurătatea. Omul are nevoie de el, chiar dacă nu știe asta. Acceptarea venirii sale aduce mântuire.
a. Venirea lui Isus
Intervenția lui Isus introduce o ordine nouă în modul de a trăi al omului. Manifestul acestei transformări este vizibil în dialogul cu Nicodim (In 3,1-21) și vocabularul preferențial este constituit, în evanghelie, din expresiile despre noua viață sau noua naștere și, în prima scrisoare, din cele despre situația de fii ai lui Dumnezeu, născuți din Dumnezeu; în ambele, din vocabularul acelui „a rămâne” (pornind de la asemănarea viței și a mlădițelor), dar și din contrapoziția dintre ordinea cărnii și cea a spiritului. Noutatea pe care o aduce Isus este rod de dar gratuit, care cere să fie acceptat, și cel care-l refuză este vinovat și se plasează în afara ordinii mântuirii. Apoi, dacă ne întrebăm de ce poate avea loc acest refuz, referința este iarăși la cel care a adus această noutate: în ultimă instanță, este refuzarea suveranității iubitoare a lui Dumnezeu manifestată în intervenția trimisului său.
b. Semnele și discursurile revelatoare ale lui Isus
49. Un mod demonstrativ deosebit al intervenției lui Isus producător de noutate este „semnul” (în greacă, semeion), înzestrat cu puterea deosebită manifestată în minune. Structura însăși a minunii oferă indicații deosebit de eficace: de la un punct de plecare de necesitate, frică și pericol, sau mai des de suferință, are loc trecerea la o situație de depășire a acelor forme de carență. Isus realizează trecerea de la sărbătoarea de nuntă la care lipsește vinul (bucuria) la nunta care dispune de vin din belșug (2,1-11), de la boala periculoasă (4,46-54) sau de lungă durată (5,1-9) la sănătatea completă, de la foamea mulțimii mari la săturarea ei (6,1-15), de la orbire la lumină (9,1-7) și de la mormântul morții la viața redobândită (11,1-44). Semnificația acestor treceri este expusă în mod detaliat în discursurile lui Isus cât privește înmulțirea pâinilor (6,22-70), vindecarea orbului (9,8-41) și învierea lui Lazăr (11,1-44). Ea este sintetizată de Isus în fiecare vorbă despre persoana sa: „Eu sunt pâinea vieții. Celui care vine la mine nu-i va mai fi foame și celui care crede în mine nu-i va mai fi sete niciodată” (6,35). „Eu sunt lumina lumii. Cine mă urmează nu umblă în întuneric, ci va avea lumina vieții” (8,12). „Eu sunt poarta. Dacă cineva intră prin mine, va fi mântuit. Va intra și va ieși și va găsi pășune” (10,9). „Eu sunt învierea și viața. Cel care crede în mine, chiar dacă moare, va trăi; și oricine trăiește și crede în mine nu va muri în veci” (11,25-26). „Eu sunt calea, adevărul și viața. Nimeni nu vine la Tatăl decât prin mine” (14,6). „Eu sunt vița, voi sunteți mlădițele. Cel care rămâne în mine și eu în el, acela aduce rod mult, pentru că fără mine nu puteți face nimic” (15,5).
În aceste cuvinte Isus exprimă ceea ce Dumnezeu Tatăl a dat omenirii în persoana Fiului. Isus este pâine, lumină, poartă, păstor, înviere și viață, cale, adevăr și viață și viță. În același timp, spune ce trebuie să facă oamenii pentru a putea beneficia de bunurile prezenței sale: a veni la el, a crede în el, a-l urma, a rămâne în el. Revelează și care sunt bunurile comunicate de el: viața, ieșirea din întuneric și orientarea completă, depășirea morții prin înviere, cunoașterea Tatălui și comuniunea deplină cu el. Deși termenii sunt un pic diferiți, găsim darurile noii alianțe – cunoașterea lui Dumnezeu (lumină, adevăr) și legea (poartă, păstor, cale) și, ca rod și consecință, viața. Toate acestea sunt prezente în persoana lui Isus și sunt comunicate de el într-o manieră internă și organică, simbolizată de raportul dintre viță și mlădiță.
3.2.2. Comportamentul Fiului și implicațiile sale morale
50. În fața apariției Fiului lui Dumnezeu în istorie, omul este invitat să exprime acceptarea totală și să se deschidă la mântuire. Acceptarea se manifestă ca adeziune a vieții în fiecare atitudine a sa.
a. A urma exemplul Fiului
Model pentru această atitudine este comportamentul Fiului însuși, care face să coincidă voința sa cu voința Tatălui, în acceptarea și în îndeplinirea misiunii sale: hrana sa este să facă voința Tatălui (4,34), el face întotdeauna lucrurile care-i sunt plăcute, respectă cuvântul său (8,29.55), spune lucrurile pe care Tatăl i-a poruncit să le spună (12,49). Și din partea lui Isus fiecare învățătură a sa sugerează un comportament. Până la aceste consecințe ajunge angajarea celor care „adoră în duh și adevăr” (4,24).
În același timp cu ceea ce el spune, este normativ tot ceea ce el face, datorită forței exemplare a ceea ce el face. Îndeosebi aplicarea are loc prin atitudinea sa de slujire (să ne amintim de spălarea picioarelor: „V-am dat exemplu”, 13,15) și prin viața pe care el o dă (15,13: „a da viața pentru prietenii proprii”; enunțarea este conținută într-o sentință generică, dar pentru a sprijini porunca precedentă, „să vă iubiți… așa cum v-am iubit”). Datorită autorității lui Isus, comportamentul său întemeiază o obligație morală, criteriu de alegere: este acel „așa cum” al imitării. La fel de întemeietoare este porunca sa, care oferă platforma pentru verificarea iubirii autentice a discipolului („cine are poruncile mele și le ține, acela mă iubește” 14,21). Culmea imitării se verifică în misiunea pe care discipolul o realizează „așa cum” s-a realizat misiunea lui Isus (20,21), ca dovadă a iubirii pe care discipolul o are față de Domnul său (21,19).
Paranteza ioanee îl pune pe Isus ca referință de comportament, în continuare cu învățătura lui Isus însuși. „Cel care spune că rămâne în el trebuie să trăiască așa cum el a trăit” (1In 2,6).
b. Credința în Isus și iubirea față de frați
51. Venirea lui Isus a adus noutate; noutatea antropologică și soteriologică face posibilă și cere noutatea de comportament. Credința este marea „noutate” de atitudine cerută omului: credința înseamnă a ne lăsa pe noi înșine și „a veni” la Isus, a abandona iluzia propriei autosuficiențe și a ne recunoaște orbi, dornici de Isus lumină, a schimba atitudinea obișnuită de „a judeca după aparențe”, a anula în fața trimisului divin propria autonomie, pentru a obține libertatea sa (de fiu) și a învinge păcatul.
Împreună cu credința, iubirea față de frați. Și aceasta este inserare concretă în misterul lui Isus, generat de iubirea Tatălui. Tatăl îl iubește pe Isus, Isus îi iubește pe discipoli, discipolii trebuie să se iubească reciproc. Realitatea „nouă” are forța de a deveni semn (In 13,36) și de a duce la depășirea morții (1In 3,14). Iubirea este „rodul” credinței (In 15,8).
Cine crede în Isus și-i iubește pe frați „nu păcătuiește”, adică nu trăiește în păcat (1In 3,6), deși toți avem lipsuri și, în acest sens, toți suntem păcătoși, însă „sângele lui Isus, Fiul lui Dumnezeu, ne purifică de orice păcat” (1In 1,7).
Cine crede în Isus și-i iubește pe frați „îl cunoaște pe Dumnezeu” cu adevărat, pentru că-l cunoaște pe Dumnezeu numai „cine ține poruncile sale” (1In 2,3), cine face ceea ce face Isus: „El și-a dat viața pentru noi. La fel, și noi trebuie să ne dăm viețile pentru frați” (1In 3,16). Dimpotrivă, „cine nu iubește nu l-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire” (1In 4,8).
Cine crede în Isus și-i iubește pe frați a înțeles într-adevăr că „Dumnezeu este iubire” (1In 4,16), adevăr suprem care va fi recunoscut de toți numai în măsura în care credincioșii se vor iubi unii pe alții, cu preferință față de cei nevoiași, „nu numai în cuvinte, ci și în fapte”. Pe de altă parte, „cine-l vede pe fratele său, care este în nevoie, și își închide inima față de el, cum poate să rămână în acela iubirea lui Dumnezeu?” (1In 3,17-18)
Această dimensiune antropologică a credinței în Isus coincide cu critica profetică adusă religiei false, critică pe care o găsim sintetizată în Osea 6,6: „Iubire (acel hesed, stabilitate și lealitate), și nu jertfă; cunoașterea lui Dumnezeu (acea cunoaștere care duce la dreptate: cf. Ier 22,15-16), mai mult decât arderile de tot”.
Astfel, etica ioanee este etica fundamentală a Iubirii, care are ca model dăruirea vieții lui Isus și care începe în casa credinței – credința cristologică, mărturie pentru toți. Iubirea care este poruncă, instruire, Tora, ca toată etica biblică. Iubirea care este proiectul lui Dumnezeu pentru fiii săi, proiect care trebuie să fie categoric asumat, în luptă cu puterea rea ce ne duce în direcția contrară. Și această iubire și această credință „înving lumea” (cf. 1In 5,4).
c. Responsabilitatea pentru lume
52. Atenția constantă față de răspunsul pe care individul este chemat să-l dea ofertei lui Dumnezeu în Cristos a putut duce gândul la o dimensiune exclusiv individuală a angajării morale cerute de învățătura ioanee. Prezența comunității corectează această impresie: răul are dimensiune colectivă (e suficient să ne gândim la categoria „lume”) și, la fel, binele are fie o proveniență, fie o destinație și colectivă. Se poate observa clar comunitatea credincioșilor, dar și comunitatea „lumii” căreia îi este destinată o operă care implică, împreună cu intervenția lui Isus, și participarea celor care sunt ai săi. Dacă iubirea reciprocă „poruncită” de Isus (In 13,34; 15,12-17; 1In 2,10-11; 3,11.23; 4,7-12) este și mai nemijlocit orientată spre frații în credință, conștiința misiunii universale este decisivă pentru o atitudine de responsabilitate favorabilă, și nu de condamnare față de lume.
Acest lucru scoate în evidență și importanța pe care o are pentru Ioan practica iubirii în raport cu mântuirea lumii: Biserica și creștinul sunt încontinuu trimiși la lume pentru ca lumea să creadă și această credință se naște tocmai dintr-o practică a iubirii („din asta vor recunoaște…” 13,35). Nu numai fiecare creștin, ci și comunitatea are o practică nouă, misterioasă (ca vântul, care „nu știi de unde vine și încotro merge” 3,8), care atrage asupra sa atenția lumii pentru a duce la credință și deci chiar la această practică a iubirii.
3.3. Darul Fiului și implicațiile sale morale, conform scrisorilor pauline și altora
3.3.1. Darul lui Dumnezeu conform lui Paul
53. Pentru apostolul Paul, viața morală nu se înțelege decât ca un răspuns generos la iubirea și la darul lui Dumnezeu pentru noi. De fapt, Dumnezeu, voind să facă din noi fiii săi, l-a trimis pe Fiul său și l-a revărsat în inimile noastre pe Duhul Fiului său care strigă: „Abba, Tată” (Gal 4,6; cf. Ef 1,3-14), ca să nu mai umblăm prizonieri ai păcatului, ci „după Duh” (Rom 8,5); „Dacă trăim prin Duh, să ne și purtăm potrivit Duhului” (Gal 5,25).
De aceea, credincioșii sunt invitați să aducă mulțumire lui Dumnezeu în mod constant (1Tes 5,18; cf. Ef 5,20; Col 3,15). Atunci când Paul îi îndeamnă să trăiască o viață vrednică de chemarea lor, face asta punând mereu în fața ochilor darul imens al lui Dumnezeu pentru ei, deoarece viața morală nu găsește sensul său adevărat și deplin dacă nu este trăită ca o oferire de sine pentru a răspunde la darul lui Dumnezeu (Rom 12,1).
3.3.2. Învățătura morală a lui Paul
54. În scrierile sale, Paul insistă asupra faptului că acțiunea morală a credinciosului este un efect al harului lui Dumnezeu care l-a făcut drept și care-l face să persevereze. Pentru că Dumnezeu ne-a iertat și ne-a făcut drepți, el primește acțiunea noastră morală care dă mărturie de mântuirea care lucrează în noi.
a. Experiența iubirii lui Dumnezeu ca bază a moralei
55. Ceea ce face să se nască morala creștină nu este o normă externă, ci experiența iubirii lui Dumnezeu față de fiecare, o experiență pe care apostolul vrea s-o amintească în scrisorile sale pentru ca îndemnurile sale să poată fi înțelese și primite. El întemeiază sfaturile și îndemnurile sale pe experiența avută în Cristos și în Duhul Sfânt, fără a impune nimic din exterior. Dacă credincioșii trebuie să se lase luminați și conduși din interior și dacă îndemnurile și sfaturile nu pot face altceva decât să le ceară lor să nu uite iubirea și iertarea primite, motivul constă în faptul că ei au experimentat milostivirea lui Dumnezeu față de ei în Cristos și că ei sunt intim uniți cu Cristos și l-au primit pe Duhul său. S-ar putea formula principiul care călăuzește îndemnurile lui Paul: cu cât credincioșii sunt mai mult în Duhul Sfânt, cu atât mai puțin este nevoie de a le da reguli pentru a acționa.
O confirmare a procedurii lui Paul se prezintă în faptul că el nu începe scrisorile sale cu îndemnuri morale și nu răspunde direct la problemele destinatarilor săi. Pune mereu o distanță între probleme și răspunsurile sale. Reia marile linii ale evangheliei sale (de ex. Rom 1-8) și arată cum destinatarii trebuie să dezvolte modul lor de a înțelege evanghelia și apoi ajunge progresiv la formularea sfaturilor pentru diferitele dificultăți ale tinerelor Biserici (de ex. Rom 12-15).
Este posibil să ne întrebăm dacă Paul ar scrie și astăzi în această manieră, dacă este adevărat că o majoritate a creștinilor poate că n-au avut niciodată experiența generozității infinite a lui Dumnezeu față de ei și se află, mai degrabă, în situația unui creștinism pur „sociologic”.
În acest context, se pune și o altă întrebare: adică dacă în trecerea secolelor s-a creat o distanță prea mare între imperativele morale, prezentate credincioșilor, și rădăcinile lor evanghelice. În orice caz, astăzi este important de formulat din nou raportul dintre norme și motivațiile lor evanghelice, pentru a se înțelege mai bine cum depinde prezentarea normelor morale de prezentarea evangheliei.
b. Raportul cu Cristos ca fundament al acțiunii credinciosului
56. Ceea ce determină pentru Paul acțiunea morală nu este o concepție antropologică, adică o anumită idee despre om și despre demnitatea sa, ci raportul cu Cristos. Dacă Dumnezeu justifică fiecare persoană numai prin credință, fără faptele Legii, asta nu se întâmplă pentru ca toți să continue să trăiască în păcat: „Noi, care am murit pentru păcat, cum să mai trăim în el?” (Rom 6,2) Însă moartea pentru păcat este o moarte cu Cristos. Găsim aici o primă formulare a fundamentului cristologic al acțiunii morale a credincioșilor, fundament exprimat ca unire care implică o separare: uniți cu Cristos, credincioșii sunt de acum separați de păcat. Importantă este asimilarea itinerarului credincioșilor la acela al lui Cristos. Cu alte cuvinte: principiile acțiunii morale nu sunt abstracte, ci, mai degrabă, vin dintr-un raport cu Cristos care ne-a făcut să murim împreună cu el pentru păcat: acțiunea morală este direct întemeiată pe unirea cu Cristos și pe locuirea Duhului, de la care ea vine și pentru care este exprimare. Astfel, această acțiune nu este, în mod fundamental, dictată de norme exterioare, ci provine din raportul puternic care, în Duhul Sfânt, îi leagă pe credincioși cu Cristos și cu Dumnezeu.
Paul scoate și implicații morale din afirmația sa unică și caracteristică, anume că Biserica este „trupul lui Cristos”. Pentru apostol, acest lucru este mai mult decât o simplă metaforă și ajunge la un status cvasimetafizic. De vreme ce creștinul este membru al trupului lui Cristos, a comite adulter înseamnă a lipi trupul desfrânatei de trupul lui Cristos (1Cor 6,15-17); de vreme ce creștinii formează unicul trup al lui Cristos, varietatea darurilor membrilor trebuie să fie folosită în armonie și cu respect și iubire reciprocă, dând atenție specială mădularelor mai vulnerabile (1Cor 12-13); celebrând Euharistia, creștinii nu trebuie să încalce sau să neglijeze trupul lui Cristos, aducând ofensă membrilor mai săraci (1Cor 11,17-34; cf. mai jos, implicațiile morale ale Euharistiei, nr. 77-79).
c. Comportamente principale față de Cristos Domnul
57. Dat fiind faptul că raportul cu Cristos este atât de fundamental pentru acțiunea morală a credincioșilor, Paul precizează care sunt comportamentele corecte față de Domnul.
Nu frecvent, dar în două texte concluzive din scrierile pauline, se spune că trebuie iubit Domnul Isus Cristos: „Dacă cineva nu-l iubește pe Domnul, să fie blestemat!” (1Cor 16,22) și „Harul să fie cu toți cei care îl iubesc pe Domnul nostru Isus Cristos cu o iubire nepieritoare” (Ef 6,24).
Este clar că această iubire nu este un sentiment inactiv, ci trebuie să se concretizeze în acțiuni. Concretizarea poate să vină din titlul cel mai frecvent al lui Cristos, acela de „Domn”. Denumirea „domn” este opusă denumirii de „sclav”, căruia îi revine să slujească. Mai știm că „Domn” este un titlu divin trecut la Cristos. De fapt, creștinii sunt chemați să-l slujească pe Domnul (Rom 12,11; 14,18; 16,18). Acest raport al credincioșilor cu Cristos Domnul influențează puternic în raporturile lor reciproce. Nu este corect să se comporte ca judecător un slujitor care aparține acestui Domn (Rom 14,4.6-9). Raporturile între cei care, în societatea antică, sunt sclavi și sunt stăpâni sunt relativizate (1Cor 7,22-23; Fm; cf. Col 4,1; Ef 6,5-9). Unuia care este slujitor al Domnului i se potrivește, din iubire față de Isus, să-i slujească pe cei care aparțin acestui Domn (2Cor 4,5).
Odată ce „Domn” a trecut ca un titlu divin la Cristos, putem observa că atitudinile credinciosului veterotestamentar față de Dumnezeu trec și la Cristos: în el se crede (Rom 3,22.26; 10,14; Gal 2,16.20; 3,22.26; cf. Col 2,5-7; Ef 1,15); în el se speră (Rom 15,12; 1Cor 15,19); el este iubit (1Cor 16,22; cf. Ef 6,24); de el se ascultă (2Cor 10,5).
Acțiunea corectă care corespunde acestor atitudini față de Domnul se poate deduce din voința sa care se manifestă în cuvintele sale, dar, în special, în exemplul său.
d. Exemplul Domnului
58. Instrucțiunile morale ale lui Paul sunt de diferite tipuri. El spune cu mare claritate și putere care comportamente sunt vătămătoare și exclud de la împărăția lui Dumnezeu (cf. Rom 1,18-32; 1Cor 5,11; 6,9-10; Gal 5,14); se referă rar la Legea lui Moise ca model de comportament (cf. Rom 13,8-10; Gal 5,14); nu ignoră modelele morale ale stoicilor – ceea ce oamenii din timpul său au considerat ca bun și rău; în afară de asta, transmite câteva dispoziții ale lui Cristos cu privire la probleme etice (1Cor 7,10; 9,14; 14,37); și se referă și la „legea lui Cristos” care spune: „Purtați-vă unii altora povara!” (Gal 6,2)
Mai frecvente sunt referințele la exemplul lui Cristos care trebuie imitat și urmat. În mod general, Paul spune: „Fiți imitatorii mei așa cum eu sunt al lui Cristos” (1Cor 11,1). Îndemnând la umilință și de a nu căuta interesul propriu (2,4), îi avertizează pe filipeni: „Să aveți în voi acea atitudine care este în Cristos Isus” (2,5) și descrie întregul drum al înjosirii și al glorificării lui Cristos (2,6-11). Prezintă ca exemplară și generozitatea lui Cristos, care s-a făcut sărac pentru a ne face bogați (2Cor 8,9), și bunătatea și blândețea sa (2Cor 10,1).
Paul scoate în evidență în mod special puterea angajantă a iubirii lui Cristos, care ajunge la împlinirea sa în pătimire. „Căci iubirea lui Cristos ne constrânge pe noi, care ne gândim că unul singur a murit pentru toți, ca atare, toți au murit. El a murit pentru toți, pentru ca cei care trăiesc să nu mai trăiască pentru ei înșiși, ci pentru acela care a murit și a înviat pentru ei” (2Cor 5,14-15). Urmându-l pe Isus, nu mai este posibilă o „viață proprie” după propriile proiecte și dorințe, ci numai o viață în unire cu Isus. Paul afirmă pentru el însuși o astfel de viață: „Nu mai trăiesc eu, ci Cristos trăiește în mine. Și ceea ce trăiesc acum în trup trăiesc prin credința în Fiul lui Dumnezeu, care m-a iubit și s-a dat pentru mine” (Gal 2,20). Această atitudine se află și în îndemnul din Scrisoarea către Efeseni: „Trăiți în iubire după cum și Cristos ne-a iubit pe noi și s-a oferit lui Dumnezeu pentru noi ca ofrandă și jertfă de bună mireasmă” (Ef 5,2; cf. Ef 3,17; 4,15-16).
e. Discernământul conștiinței condus de Duhul Sfânt
59. Chiar dacă Paul le cere de puține ori credincioșilor să discearnă, face asta în așa fel încât să-i facă să înțeleagă că toate deciziile trebuie să fie luate cu discernământ, așa cum demonstrează începutul părții exortative din Scrisoarea către Romani (Rom 12,2). Creștinii trebuie să discearnă, pentru că adesea deciziile care trebuie luate nu sunt deloc evidente și clare. Discernământul constă în a examina, sub conducerea Duhului, ceea ce este mai bun și perfect în orice circumstanță (cf. 1Tes 5,21; Fil 1,10; Ef 5,10). Cerând credincioșilor să discearnă, apostolul îi face responsabili și sensibili la glasul Duhului în ei. Paul este convins că Duhul care se manifestă în exemplul lui Cristos și care este viu în creștini (cf. Gal 5,25; Rom 8,14) le va da capacitatea de a decide ce anume se potrivește în fiecare ocazie.
3.3.3. Urmarea lui Cristos conform scrisorilor lui Iacob și Petru
60. Aceste scrisori aparțin așa-numitelor scrisori catolice, care nu sunt adresate unei singure comunități, ci se adresează unui public mai larg.
a. Scrisoarea lui Iacob
Presupunând opera mântuitoare a lui Isus, Iacob se interesează, în special, de viața morală a membrilor comunității creștine. Scrisoarea pune în centru adevărata înțelepciune care vine de la Dumnezeu (1,5) și o contrapune înțelepciunii false, descriind cele două atitudini: „Nu aceasta este înțelepciunea care vine de sus, ci este pământească, instinctuală și diabolică, pentru că acolo unde este gelozie și rivalitate, acolo se află dezordine și tot felul de fapte rele. Dar înțelepciunea care vine de sus este, înainte de toate, curată, apoi pașnică, blândă, docilă, plină de milă și de roade bune, fără discriminare și fără ipocrizie” (3,15-17).
Înțelepciunea de sus, învățătura morală revelată de sus, nu este operă a omului, ci a lui Dumnezeu. Omul poate doar s-o analizeze, s-o aprofundeze și s-o pună în practică. E vorba de o morală obiectivă. În schimb, înțelepciunea „pământească, instinctuală și diabolică” (Iac 3,15) folosește adesea pentru a justifica comportamente amorale. Înțelepciunea pământească constituie o ispită permanentă a omului, deoarece vrea să decidă ce este bun și ce este rău.
Scrisoarea este și un manifest pentru dreptatea socială, motiv pentru care este fundamentală stima față de demnitatea fiecărui om, în special a omului sărac, care, în mod deosebit, este expus umilirilor și disprețuirilor din partea bogaților și a celor puternici. Se continuă apărarea săracilor făcută deja din partea profeților, înainte de toate de Amos și Miheia, dar există și o dimensiune cristologică. Autorul face referință la „credința în Domnul nostru Isus Cristos, Domnul gloriei” (2,1). Demnitatea lui Cristos glorios este o garanție a demnității oricărui creștin răscumpărat cu sângele lui Cristos și exclude favoritismele.
Iacob insistă mult pe înfrânarea limbii (1,26; 3,1-12), ajungând să afirme: „Dacă cineva nu greșește cu cuvântul, este un om desăvârșit, capabil să-și înfrâneze tot trupul” (3,2). În Biserică au o responsabilitate deosebită învățătorii (cf. 3,1), care pot să creeze atâtea disensiuni și dezbinări în comunitatea creștină prin învățătura lor (sau prin scrierile lor). Asemănătoare este responsabilitatea tuturor celor care au o influență puternică și determinantă asupra opiniei publice.
b. Scrisoarea întâi a lui Petru
61. Scrierea vorbește pe larg despre Isus Cristos, despre pătimirea și învierea sa și despre viitoarea sa venire în glorie și derivă din drumul său modul corect de a gândi viața creștină. Prima temă este botezul (1,3-5), semn de convertire și renaștere. Moartea pentru păcat trebuie să fie totală, așa cum este totală apoi renașterea la viața cea nouă. Creștinii sunt renăscuți „prin cuvântul lui Dumnezeu” (1,23) și, ca „pietre vii”, constituie o „casă spirituală pentru o preoție sfântă, ca să aducă jertfe spirituale plăcute lui Dumnezeu prin Isus Cristos” (2,5). Aceste „jertfe spirituale” coincid cu toată viața creștină trăită, deoarece este însuflețită și condusă de Duhul Sfânt.
Credincioșii nu trebuie să se adapteze la societatea păgână în care trăiesc și în care sunt „străini și peregrini” (2,11). Trebuie să se abțină „de la poftele trupești” (2,11), de la modul păgân de a trăi (cf. 4,3) și să-i conducă pe păgâni, prin faptele lor bune, la punctul ca „să-l laude pe Dumnezeu în ziua vizitării” (2,12). În pofida diversității lor, ei sunt chemați să se insereze în societatea în care trăiesc și să se supună „oricărei autorități omenești, de dragul Domnului” (2,13). Această atentă participare la viața socială se manifestă și în regulile pentru diferitele raporturi (stat, familie, căsătorie) în care se trăiește (2,13-3,12).
Dacă sunt persecutați și trebuie să sufere pentru dreptate, sunt încurajați și susținuți luând în considerare moartea violentă a lui Cristos (3,13; 4,1). Și în aceste circumstanțe nu trebuie să se închidă: Fiți „gata oricând să dați răspuns oricui vă cere cont de speranța voastră, dar cu blândețe și bună-cuviință” (3,15-16). Deoarece participă la suferințele lui Cristos, sunt îndemnați: „Bucurați-vă, ca să puteți tresălta de bucurie și la arătarea gloriei lui” (4,13).
Alături de aceste norme pentru conduită într-un ambient păgân sunt îndemnurile pentru viața comunitară, care trebuie să fie marcată de rugăciune, caritate, ospitalitate și de folosirea fiecărei carisme în favoarea comunității. Totul să se facă așa „pentru ca în toate să fie preamărit Dumnezeu prin Isus Cristos” (4,11).
3.4. Noua alianță și implicațiile sale morale, conform Scrisorii către Evrei
3.4.1. Cristos, mediator al noii alianțe
62. Din cele treizeci și trei de ori când apare „alianță” în Noul Testament, de șaptesprezece ori se găsește în Scrisoarea către Evrei. Ea prezintă în mod explicit alianța mozaică (9,19-21), citează integral profeția lui Ieremia (8,8-12), îl menționează pe Isus ca mediator al noii alianțe (8,6; 9,15; 12,24) și vorbește despre „noua alianță” (8,8; 9,15; 12,24) „mai bună” (7,22; 8,6) și „veșnică” (13,20). În scrisoarea sa, autorul descrie intervenția lui Dumnezeu prin Fiul său Isus pentru realizarea noii alianțe.
a. Mediatorul perfect, noul Moise
Pentru a ne introduce într-un raport intim cu sine, Dumnezeu l-a ales pe Fiul său ca mediator perfect, ultim și definitiv. Deja în prolog se găsește afirmația centrală: „Dumnezeu ne-a vorbit nouă prin Fiul” (1,2).
Autorul dă încă de la început o sinteză a istoriei mântuirii: descrie acțiunea divină pentru a stabili alianța și indică cele două aspecte ale misterului pascal: „După ce a săvârșit purificarea păcatelor, s-a așezat la dreapta maiestății, în ceruri” (1,3). Fiul a depășit obstacolul care împiedica raportul de alianță și a stabilit definitiv alianța dintre Dumnezeu și noi.
Cristos, Fiul lui Dumnezeu (1,5-14) și frate al oamenilor (2,5-18), este mediator al alianței în însăși constituția ființei sale. Primește titlul de „mare preot” (2,17), căruia îi revine funcția fundamentală de a exercita medierea dintre Dumnezeu și oameni. Acestui titlu îi sunt adăugate două adjective: „vrednic de încredere” și „îndurător”, care desemnează două calități, esențiale și necesare pentru a stabili și a menține o alianță. „Vrednic de încredere” se referă la capacitatea de a pune poporul în raport cu Dumnezeu, „îndurător” exprimă capacitatea de înțelegere și ajutor fratern față de oameni. Misterul lui Cristos cuprinde adeziunea la Dumnezeu și solidaritatea fraternă, două aspecte ale unei singure dispoziții a alianței.
b. „Noua alianță”, întemeiată în sacrificiul lui Cristos
63. Atunci când Ieremia anunța noua alianță, nu explica în ce formă avea să fie instituită și care avea să fie actul ei fondator. Autorul Scrisorii către Evrei proclamă cu ton determinat, în fraza centrală a întregii scrisori: „Cristos, devenit marele preot al bunurilor viitoare, trecând printr-un cort mai mare și mai desăvârșit, care nu este făcut de mână de om, adică nu este din această lume, a intrat odată pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de țapi și viței, ci cu propriul lui sânge, dobândind o mântuire veșnică” (9,11-12). Cristos a intrat în adevăratul sanctuar, a fost introdus în intimitate cu Dumnezeu, a deschis drumul spre Dumnezeu, a stabilit comunicarea omului cu Dumnezeu, a realizat alianța definitivă. Cu ce mijloace? „Cu propriul lui sânge”, adică prin intermediul morții sale violente, transformată în ofrandă; prin intermediul oferirii propriei vieți, transformată în mijloc de unire perfectă cu Dumnezeu și de solidaritate extremă cu oamenii. Astfel, Cristos „a dobândit o mântuire veșnică” pentru mulți, eliberarea de păcate, care este condiția fundamentală pentru instituirea noii alianțe.
Autorul descrie în 10,1-18 efectul, valoarea mântuitoare a sacrificiului lui Cristos și-l prezintă ca intervenție decisivă care a schimbat radical situația oamenilor față de Dumnezeu. Insistă asupra suprimării fărădelegilor: păcatele nu mai sunt amintite (10,17), sunt iertate (10,18). Cele două fraze mai semnificative care definesc această eficacitate mântuitoare fac asta din punct de vedere pozitiv al darului sfințeniei (10,10) și al desăvârșirii (10,14).
Așadar, oferirea unică a lui Cristos are un efect dublu: îi conferă lui Cristos desăvârșirea și ne-o conferă nouă. În pătimirea și învierea sa, Cristos era pasiv și activ: a primit și realizat desăvârșirea, adică raportul perfect cu Dumnezeu, și, în același timp, ne-a comunicat-o nouă; sau, mai bine zis, a primit desăvârșirea pentru a ne-o comunica nouă. Astfel a stabilit noua alianță.
3.4.2. Exigențele darului noii alianțe
64. Cei care, datorită oferirii lui Cristos, au primit iertarea păcatelor și sunt sfințiți, și astfel au trecut la noua alianță, se află într-o situație care cere din partea lor un comportament nou. Autorul îi circumscrie trăsăturile caracteristice și exigențele în 10,19-25. Textul cuprinde două părți: prima de natură descriptivă (v. 19-21) și a doua de natură exortativă (v. 22-25). Partea descriptivă definește noua situație creată de intervenția lui Cristos. Apoi prezintă noua alianță, mai ales, ca dar minunat pe care ni l-a făcut Dumnezeu în Cristos și arată că posedăm trei realități: un drept la intrare, un drum și o călăuză (indicativ). Partea exortativă exprimă exigențele și invită la asumarea a trei atitudini de credință, speranță și iubire; este nevoie ca omul să primească în mod activ darul lui Dumnezeu (imperativ). Textul prezintă în mod exemplar legătura foarte strânsă dintre darul divin antecedent și misiunea umană consecutivă, dintre indicativ și imperativ.
a. A înainta în raportul cu Dumnezeu
65. Noi toți suntem invitați să ne apropiem de Dumnezeu, să intrăm într-un contact intim cu el. Înainte de toate, este cerută o adeziune personală la Dumnezeu. Ea are loc practicând virtuțile teologale care au un raport strâns și direct cu noua alianță.
Prima condiție pentru a ne apropia de Dumnezeu este adeziunea de credință la Dumnezeu prin intermediul medierii sacerdotale a lui Cristos. Invitația la „plinătatea credinței” (10,22) este întemeiată pe eficacitatea perfectă a sacrificiului și preoției lui Cristos care îi introduc pe oameni realmente în comuniunea cu Dumnezeu. Plinătatea credinței se obține „curățându-ne prin stropire inimile de conștiința rea și spălându-ne trupul cu apă curată” (10,22). Asta se referă la sacramentul Botezului în ce privește ritul extern și eficacitatea internă. Cu aceste cuvinte, autorul indică schimbarea radicală între vechea și noua alianță, trecerea la o alianță mai interiorizată. Stropirea cu sângele lui Cristos ajunge la om în inima sa (cf. Ier 31,33; Ez 36,25), o eliberează de dispozițiile rele, o transformă și-o reînnoiește.
A doua atitudine este speranța (10,23), strâns legată cu credința (cf. 11,1); ea exprimă aspectul dinamic al credinței, deoarece mesajul pe care-l primim nu este revelarea unui adevăr abstract, ci a unei persoane care este drum și cauză de mântuire. Avem speranța de a obține moștenirea veșnică, de a intra pentru totdeauna în odihna lui Dumnezeu.
În sfârșit, autorul îndeamnă la iubire (10,24-25). Relația dintre alianță și iubire este foarte strânsă. Iubirea cuprinde mereu cele două dimensiuni: unirea cu Dumnezeu și unirea cu frații, care sunt dimensiunile fundamentale ale noii alianțe. Aceste versete ne invită să fim atenți unii față de alții, pentru a înainta în iubirea efectivă care produce fapte bune și subliniază îndeosebi exigența de a fi fideli la reuniunile comunității.
b. Jertfa de laudă adusă lui Dumnezeu și de slujire pentru frați
66. În diferite exortații autorul arată care este comportamentul corect al celor care, împreună cu Isus, s-au apropiat de Dumnezeu: trebuie să îndure persecuții și suferințe, să rămână statornici în credință și răbdători în speranță (10,32-39) și sunt chemați să caute pacea cu toți și să se angajeze pentru sfințire (12,14-17).
După alte îndemnuri la comportament corect (13,1-14), urmează o sinteză a vieții morale creștine în strânsă legătură cu sacrificiul lui Cristos și cu medierea sa: „Să-i oferim lui Dumnezeu prin el o jertfă de laudă continuă, adică rodul buzelor care mărturisesc numele lui. Nu uitați binefacerea și întrajutorarea, pentru că astfel de sacrificii îi plac lui Dumnezeu” (13,15-16).
Cultul creștin se realizează îndeosebi în viața creștină. El este cu adevărat creștin pentru că este mijlocit de Cristos: „prin el” (13.15) și constă în unirea propriei existențe cu sacrificiul lui Cristos pentru a o înălța la Dumnezeu. Acest lucru are loc în două moduri care sunt necesare amândouă și care corespund celor două aspecte ale sacrificiului lui Cristos: cu sacrificiul său, Cristos l-a glorificat pe Dumnezeu și i-a mântuit pe frații săi. În același mod, creștinul trebuie să-l laude pe Dumnezeu și să-i slujească pe frații săi. Cristos a arătat o sintonie perfectă cu voința lui Dumnezeu (cf. 5,8; 10,7-10) și o solidaritate generoasă cu oamenii (cf. 2,17-18; 4,15). Prin intermediul lui și cu el, toată viața creștinilor trebuie să constea în transformarea existenței lor ca să trăiască ascultători față de Dumnezeu și generoși în dăruirea lor pentru frați.
3.5. Alianța și angajarea creștinilor: perspectiva din Apocalips
3.5.1. O alianță care se mișcă în istorie
67. Punctul de pornire a alianței așa cum o înțelege Apocalipsul este constituit de alianța sinaitică și davidică, înțeleasă și retrăită în perspectiva noii alianțe propuse de Ieremia (Ier 31,33; cf. Ez 36,26-28).
Autorul Apocalipsului, trecând fără soluție de continuitate de la Vechiul Testament la Noul și viceversa, reinterpretează alianța ca angajare din partea lui Dumnezeu de a realiza cu oamenii, prin intermediul lui Cristos și în raport cu Cristos, o reciprocitate foarte înaltă de apartenență exprimată în formula tipică: „Voi sunteți poporul meu și eu sunt Dumnezeul vostru” (Ier 31,32; Ez 36,28). Prima referință explicită la alianță pe care-o întâlnim în Apocalips – când „s-a deschis templul lui Dumnezeu care este în cer și a fost văzut chivotul alianței lui în templul său” (Ap 11,19) – este pusă la sfârșitul marii celebrări doxologice (Ap 11,15-18) care are ca obiect un eveniment fundamental: „Împărăția lumii aparține acum Domnului nostru și Unsului său” (Ap 11,15). Realizarea împărăției în lumea oamenilor se încheie în alianța realizată, care este vizualizată în mod solemn prin arătarea arcei.
În ultima referință concluzivă la alianță, autorul reia formula lui Ieremia și a lui Ezechiel și o vede realizată în Ierusalimul nou, cetatea-mireasă: „Am văzut cetatea cea sfântă, Ierusalimul cel nou, coborând din cer de la Dumnezeu, pregătită ca o mireasă împodobită pentru mirele ei” (Ap 21,2). Dă imediat o explicație care o ilustrează: „Atunci am auzit un glas puternic de la tron, spunând: «Iată cortul lui Dumnezeu împreună cu oamenii! El va locui împreună cu ei, iar ei vor fi poporul lui și el, Dumnezeu cu ei, va fi Dumnezeul lor»” (Ap 21,3).
Vechea formulă a alianței aici este în mod surprinzător lărgită. Referința de bază la Cristos-miel ca mire și la Ierusalim ca logodnică – reluată în Ap 21,9 – luminează diferitele detalii în această perspectivă: prezența cortului și faptul că Dumnezeu „își va pune cortul cu oamenii” reamintește și reia In 1,14: „Și Cuvântul s-a făcut trup și a pus cortul său în mijlocul nostru”. Numai grație acțiunii lui Cristos-miel (Ap 5,9) are loc trecerea de la un singur popor în vechea formulă la o pluralitate de popoare în noua formulă: „vor fi popoarele lui”. Mai ales, prin Cristos și prin toată acțiunea sa, Dumnezeul din vechea alianță, făcut „Dumnezeu cu noi”, devine în noua alianță „Dumnezeul lor”.
3.5.2. Angajarea creștinilor
68. Alianța și împărăția constituie un dar al lui Dumnezeu și al lui Cristos, însă un dar care se realizează, în cele două aspecte, prin cooperarea creștinilor. Găsim, chiar la începutul Apocalipsului, o aclamație către Cristos care exprimă asta: „Celui care ne iubește și ne-a eliberat de păcatele noastre în sângele său și ne-a făcut o împărăție, preoți pentru Dumnezeu și Tatăl său, lui să-i fie gloria și puterea în vecii vecilor. Amin” (1,5-6). Iese în evidență, înainte de toate, dimensiunea iubirii din partea lui Cristos, al cărei obiect adunarea simte că este. Iese în evidență și un prim rezultat al acțiunii răscumpărătoare a lui Isus: sunt oamenii constituiți de el „o împărăție și preoți” (cf. și 5,9-10). Iubirea din partea lui Cristos și răscumpărarea se situează pe versantul reciprocității alianței, în timp ce ceilalți doi termeni – împărăție și preoți – se referă la contextul împărăției. Începem de la aceștia doi.
a. Creștinii „făcuți împărăție”
69. Începând de la botez, creștinii, dezlegați de păcatele lor, aparțin exclusiv lui Cristos care-i constituie împărăția sa (cf. 1,5-6). E vorba de o împărăție în devenire, care comportă ca atare o apartenență la Cristos tot mai mare. Spre această perfecționare este îndreptată perspectiva penitențială din prima parte a Apocalipsului (cap. 1-3). Apoi, așa cum vom vedea mai bine în detaliu, Cristos înviat, vorbind personal, adresează Bisericii niște imperative care tind s-o schimbe în mai bine, s-o consolideze, s-o convertească. Ceea ce Cristos înviat cere fiecărei Biserici din Asia Mică este valabil – în general – pentru Biserica din orice timp. În fiecare dintre scrisorile adresate Bisericilor există o dialectică între Biserica locală de la care se pornește și Biserica universală – „Bisericile” – cu care se termină. În măsura în care Biserica primește acest mesaj, dezvoltă apartenența sa la Cristos, devenind tot mai mult împărăție, tot mai capabilă să-l urmeze pe Cristos-miel (14,4) și să acționeze în consecință.
b. Creștinii făcuți „preoți” și „învingători”
70. Creștinii făcuți împărăție sunt calificați, în paralel, ca preoți (cf. 1,5; 5,10). Celebrarea din 5,10 este îndreptată spre Cristos ca miel, care, în formularea proprie a Apocalipsului (cf. Ap 5,6), îl indică pe Cristos mort și înviat, înzestrat cu toată forța mesianică și care le trimite oamenilor plinătatea Duhului său. Cristos ca miel îi constituie preoți pe creștini. Cu acest calificativ neobișnuit (cf. și 1Pt 2,1-10) este indicat – în afară de curăția cerută de la creștini și de demnitatea în care îi plasează situația de împărăție – și un rol de mediere între ceea ce este proiectul de alianță a lui Dumnezeu și realizarea sa în istorie care va duce la realizarea definitivă a împărăției. De fapt, creștinii tocmai ca preoți „domnesc pe pământ” (5,10), nu în sensul de a se bucura de o împărăție deja făcută, ci ca angajare activă de a instaura împărăția, a lui Dumnezeu și a lui Cristos, care se realizează.
Angajarea activă de mediere a creștinilor se realizează în aspectul concret al istoriei unde se desfășoară confruntarea dialectică dintre bine și rău, dintre sistemul lui Cristos și sistemul pământesc anti-împărăție și anti-alianță, pus în mișcare de influența demoniacului. Asociată fiind la victoria pe care Cristos, prezent și activ în istoria omului, o obține, acțiunea proprie a creștinului va comporta o depășire a răului, o victorie. Creștinul exclude din cadrul existenței sale acele alegeri negative care ar dezminți sau chiar ar risca să distrugă situația sa inițială de împărăție. Tensiunea morală pentru a deveni complet împărăție, cu starea de convertire permanentă pe care o comportă, îl apără pe creștin de orice regres.
Angajarea sa de învingător, în sensul unei colaborări a lui la victoria pe care Cristos o obține asupra sistemului pământesc contrar alianței, va comporta apoi pentru creștin o serie de inițiative.
Prima dintre ele este rugăciunea, căreia Apocalipsul îi atribuie un rol determinant în construirea împărăției lui Dumnezeu. Unite cu cele ale martirilor (cf. 6,9-11), rugăciunile creștinilor pe pământ se înalță în fața lui Dumnezeu și Dumnezeu răspunde cu intervențiile sale în istorie (8,1-5). Rugăciunea, care pentru Apocalips este laudă individuală și celebrare corală, asumă adesea forma unei cereri pasionate, proprie a creștinului, care, atent la dezvoltarea istoriei, observă lacunele – morale și de împărăție – care se realizează în ea.
Alături de rugăciune, o altă angajare activă a creștinului este mărturia sa. Purtător permanent al „poruncilor lui Dumnezeu” și al „mărturiei lui Isus” (12,17; 19,10), creștinul se pune cu aceste valori în fața sistemului anti-împărăție și anti-alianță pe care-l găsește în istorie. Va fi învingător împreună cu Cristos și în virtutea lui Cristos. Va face asta cu cuvântul, o va face, mai ales, cu viața, gata chiar s-o dăruiască (cf. Ap 12,11). Pentru Apocalips, creștinul este mereu un martir potențial.
Apoi, când Duhul îi sugerează asta, creștinul va putea asuma, față de sistemul anti-alianță cu care se confruntă în continuitate, și tonul de denunțare propriu al profeției. Apocalipsul schițează caracteristicile importante ale profetului (cf. 11,1-13): înainte de toate, va trebui să accentueze rugăciunea sa și, apoi, cu puterea Duhului, va denunța atitudinea agresivă, anti-împărăție și anti-alianță, a sistemului pământesc și va face asta cu forța irezistibilă a cuvântului lui Dumnezeu, asemenea profeților din vechime. I se va putea cere chiar să-l urmeze pe Cristos până la capăt, însușindu-și evenimentul pascal. Va putea chiar să fie ucis, dar va exercita, chiar și după moarte, o influență decisivă în istorie.
c. „Faptele drepte ale sfinților” (Ap 19,8)
71. În sfârșit, trebuie notat în cadrul acestor activități desfășurate de creștin un calificativ tipic care le străbate pe toate în diagonală și reprezintă o denumire comună a lor: autorul îl denumește „faptele drepte ale sfinților” (19,8). E vorba de acele amprente de dreptate, de corectitudine implantată, pe care sfinții, cu fiecare dintre activitățile indicate, le imprimă în istorie. Activitățile la care se referă „faptele drepte” contribuie toate la dezvoltarea împărăției, dar, în același timp, se mută categoric și pe versantul alianței. Sunt interpretate în mod explicit de autor ca „lâna” (19,8) pe care Biserica, deja logodită, o va folosi pentru haina sa de nuntă, atunci când, în faza escatologică, va deveni mireasă.
d. Lectura sapiențială a istoriei
72. Urmarea activă la care este chemat creștinul ne apare strâns legată de evenimentele istoriei. Pentru ca rugăciunea sa, profeția sa, mărturia și orice altă acțiune a sa să fie cu adevărat o contribuție aderentă de dreptate, se cere din partea creștinului o interpretare tempestivă a segmentului de istorie în care trăiește. Încă din prima parte a Apocalipsului a fost – alături de insistența asupra lui „a deveni împărăție” – o presiune insistentă în favoarea unei lecturi interpretative a istoriei. Este un punct crucial pentru toată viața creștină așa cum o vede Apocalipsul. E vorba de a citi istoria cu un ochi la principiile și valorile religioase pe care Dumnezeu le-a revelat și le revelează și cu un ochi la evenimentele concrete. Plasând evenimentele concrete în cadrul valorilor și principiilor religioase și lăsându-le luminate de ele, se obține o interpretare de tip sapiențial. De fapt, Apocalipsul numește înțelepciune, pe de o parte, înțelepciunea cu care Dumnezeu și Cristos-miel conduc dezvoltarea istoriei (cf. 5,12 și 7,12), pe de altă parte, capacitatea creștinului de a percepe această înțelepciune transcendentă în aspectul concret al orei sale, realizând o sinteză între principii și fapte concrete, cu propuneri operative care rezultă după aceea. La asta tinde imperativul repetat de șapte ori de Cristos înviat: „Cine are urechi să audă ceea ce Duhul spune Bisericilor” (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). La asta tind și cadrele simbolice care conțin marile principii religioase revelate, destinate să primească și să lumineze cele mai variate situații istorice. Interpretarea și aplicarea lor va permite o lectură sapiențială a istoriei aderente și actualizate.
Punând în istorie în manieră orientată și aderentă la fapte rugăciunea sa, mărturia sa, profeția sa și celelalte inițiative pe care lectura sapiențială a faptelor i le va sugera de fiecare dată, creștinul va coopera la realizarea ulterioară a împărăției și va crește în reciprocitatea sa de iubire față de Cristos, tipică alianței.
e. Concluzie
73. Alianța pentru Apocalips reprezintă un dar al lui Dumnezeu care se ramifică în evenimentele omului. Trecând prin istorie prin intermediul lui Cristos, Dumnezeu realizează progresiv acel maximum de reciprocitate tipic noului Ierusalim, care cere, pentru a se realiza, dezvoltarea deplină a împărăției. Alianța și împărăția se amintesc reciproc: se mișcă în paralel în istorie și, atunci când ajung la încheiere, coincid. Văzută la punctul său de sosire, împărăția reprezintă realizarea deplină a sistemului de valori al lui Cristos într-o situație în care totul este omogen cu el și cu Tatăl. Expresia acestei situații în termeni interpersonali este reciprocitatea alianței realizate, simțită ca iubire. Darul alianței din partea lui Dumnezeu apare astfel, în Apocalips, ca o forță motrice care se află dedesubt și care duce înainte toată dezvoltarea istoriei mântuirii și o încheie.
3.6. Euharistia, sinteză a noii alianțe
3.6.1. Darul Euharistiei
74. Cum s-a menționat deja, perspectiva unei noi alianțe apare în profetul Ieremia (31,31-34; cf. Ez 36,26-28). Intervenția decisivă a lui Dumnezeu: „Voi pune legea mea în sufletul lor” (31,33) va avea ca efect că „toți mă vor cunoaște” (31,34). Însă Ieremia nu indică mijlocul cu care Dumnezeu efectuează această transformare interioară.
a. Moartea lui Isus întemeiază alianța definitivă
În sinoptici și în Paul găsim determinarea concretă a mijlocului pe care Dumnezeu îl folosește în această operațiune internă vestită de Ieremia și Ezechiel. Isus, Slujitorul suferind al lui Dumnezeu (Lc 22,27; In 13,4-5. 13-17), anticipând cu semne elocvente darul suprem pe care urmează să-l facă, oferind potirul cu sângele său, îl desemnează ca „sângele meu, al alianței” (Mt 26,28; Mc 14,24; cf. Ex 24,8) sau – în formularea lui Paul și Luca: „Acest potir este noua alianță în sângele meu” (Lc 22,20; 1Cor 11,25).
Dând Bisericii Euharistia, Isus s-a dat pe sine însuși, fixând astfel semnificația pătimirii și învierii sale. A transfigurat moartea, actul uman care semnifică și efectuează dezagregarea totală, într-un mijloc foarte puternic de unire. În mod normal, decesul unei persoane creează o ruptură iremediabilă între cel care pleacă și cei care rămân și asta se întâmplă și mai mult atunci când e vorba de un condamnat la pedeapsa capitală. Însă la ultima cină Isus a dat morții sale de condamnat un sens complet opus, făcând-o ocazie și cauză a unei iubiri extreme, instrument de comuniune cu Dumnezeu și cu frații, mijloc pentru a întemeia alianța definitivă.
Cuvintele instituirii: „Beți din acesta toți, pentru că aceasta este sângele meu, al alianței” revelează și efectuează această transformare a sensului morții. Este oferit, ca substanță nutritivă care dă viață, „sângele vărsat”, sau însăși moartea, care nu mai este considerată o nenorocire fatală, ci o „memorie”, adică prezență permanentă, a unui executat care „se va întoarce”, pentru că, începând din „noaptea în care era vândut” (1Cor 11,23), cel care a fost judecat a fost constituit ca acela care ne judecă „pentru a nu fi condamnați împreună cu lumea” (1Cor 11,32).
b. Eficacitatea comunitară a elementelor euharistice
75. Gestul sacramental exprimă în mod special eficacitatea comunitară a sacrificiului. Isus se transformă în hrană și băutură pentru toți oamenii (cf. In 6,53-58). De aceea, nu numai că sacrificiul său îl face plăcut lui Dumnezeu, dar forma în care acesta este semnificat și realizat manifestă și beneficiul în favoarea noastră, deoarece ne pune în strânsă comuniune cu Isus și prin intermediul lui cu Dumnezeu. Ospățul „noii alianțe” în care Isus însuși devine hrană realizează aspectul subliniat de Ieremia: activitatea lui Dumnezeu care-i va transforma pe oameni „dinăuntru”. Prin acele „trebuie mâncat trupul lui Isus” și „trebuie băut sângele lui” se insistă asupra asimilării complete și se manifestă în cel mai bun mod posibil acțiunea interioară a lui Dumnezeu prevăzută de Ieremia și de Ezechiel. Această operațiune divină nu este restrânsă la un grup privilegiat, ci îi pune pe toți cei convocați într-o comuniune reciprocă. E vorba de o mâncare împărțită fără a exclude pe nimeni, dat fiind faptul că trupul „este dat pentru voi” și sângele „este vărsat pentru voi”. Deja fiecare „banchet” poartă cu sine dinamismul de comunicare reciprocă dintre persoane, de acceptare reciprocă, de relații amicale și fraterne. Cu atât mai mult ospățul euharistic, care nu este rezultatul unor simple convergențe orizontale, ci își are originea în convocarea lui Cristos care-și varsă sângele pentru toți și obține ceea ce nimeni, nici măcar toți împreună, nu ar fi putut să obțină: „iertarea păcatelor” (Ier 31,34; Mt 26,28).
Această realitate profundă a Cinei Domnului era așa de impresionantă pentru credință încât Paul însuși, care respectă mereu dualitatea elementelor euharistice (1Cor 10,16), fascinat de realitatea atât de compactă pe care o creează sacramentul, într-un anumit moment trece să se concentreze doar asupra unuia dintre ele: „Pentru că este o singură pâine, noi, cei mulți, suntem un singur trup, căci toți ne împărtășim din aceeași unică pâine” (1Cor 10,17). Acest unic trup este Biserica.
În timp ce Domnul a spus despre pâinea euharistică: „Acesta este trupul meu” (1Cor 11,24), Paul declară cu privire la corinteni: „Voi sunteți trupul lui Cristos” (1Cor 12,27). Un lucru nu merge fără celălalt și a le separa „nu înseamnă a mânca Cina Domnului” (1Cor 11,20).
c. Euharistia, darul
76. Euharistia este completamente dar, darul prin excelență. În ea Isus se dă pe sine însuși, propria persoană. Însă dă trupul său dat și sângele său vărsat; asta înseamnă că el se dă pe sine însuși în actul suprem al vieții sale, chiar în dăruirea vieții sale într-o perfectă dăruire lui Dumnezeu și într-o completă angajare pentru omenire. Isus se dă în pâine și în vin ca hrană și ca băutură, ceea ce înseamnă schimbarea internă care este caracteristică noii alianțe (cf. Ier 31,33). Prin această unire euharistică se intră, în același timp, în cea mai strânsă comuniune cu Dumnezeu și cu oamenii. Nu putem fi în această internă și vitală unire cu Isus și apoi să ne comportăm în moduri clar contrastante cu comportamentul lui Isus față de Dumnezeu și față de oameni.
3.6.2. Implicațiile comunitare ale Euharistiei
77. Paul, în fața comportamentului greșit al corintenilor chiar în timpul celebrării euharistice, reflectează asupra naturii și asupra semnificației Euharistiei înseși și dezvoltă criteriile conduitei corecte. Drumul trasat nu mai este lege și literă, ci persoană, acțiune, spirit – totul realizat și prezent în Isus. Este incoerent și contradictoriu a primi în sacrament dăruirea totală a lui Cristos și a se uni intim cu persoana sa și cu trupul său, cu toți ceilalți membri ai comunității creștine, și apoi să se despartă de aceștia disprețuindu-i și neîmpărtășind cu ei viața de comunitate și bunurile.
a. Euharistia și comuniunea trăită
Celebrarea noii alianțe trebuie să fie făcută în deplină coerență cu viața pentru a nu deveni o farsă. Ea are o dimensiune morală care se referă la realitatea zilnică.
De aceea, trebuie să se distingă bine motivul vinovăției corintenilor. Nu au abuzat de Euharistie în sensul unei profanări, netratând-o ca pe o realitate sacră. Responsabilitatea lor constă în faptul că nu țineau cont de implicațiile comunitare ale Euharistiei și ale comuniunii personale cu Domnul: nu se poate spune că-l stimează pe Domnul cel care-l disprețuiește pe aproapele unit în mod misterios cu el.
Practic, corintenii îi luau alianței oferite de Domnul „noutatea”, sufocând-o în rigidele categorii economice și sociale ale păgânismului.
b. Nu mâncare a celor desăvârșiți, ci remediu împotriva defectelor
78. Paul critică dezbinările dintre corinteni ca incompatibile cu Cina Domnului, dar nu proclamă o „grevă a Euharistiei”. Cine ar vrea să suspende Euharistia până când comunitățile ecleziale se vor afla în deplină unitate și libere de păcat nu ar putea niciodată să reînnoiască porunca lui Cristos: „Faceți aceasta în amintirea mea” (1Cor 11,24.25). Însuși Paul leagă cele două realități: „De fapt, trebuie să fie și diviziuni ca să iasă la lumină cei vrednici dintre voi” (1Cor 11,19). Prin legătura pe care o stabilește între Euharistie și angajare morală, textul paulin se situează în continuitate cu numeroase scrieri din Vechiul Testament care insistă asupra relației dintre cult și etică (cf., mai sus, nr. 35-36).
Euharistia, din cauza defectelor care se găsesc în comunități, va fi în mod constant o chemare, un stimulent de a nu se mulțumi cu această situație. De aceea, Paul o vede și ca o ocazie pentru ca „omul să se cerceteze” (1Cor 11,28). Rodul va fi: „Dar fiind judecați de Domnul, suntem corectați, ca să nu fim condamnați împreună cu lumea” (11,32). În afară de asta, în prima celebrare euharistică, desfășurată de însuși Isus, el se vede constrâns să reproșeze defectele discipolilor săi. „S-a iscat între ei o neînțelegere: care dintre ei ar putea fi socotit cel mai mare” (Lc 22,24). Cei doi călători din Emaus sunt prinși în visele mesianismului politic (Lc 24,21), dar asta nu-l împiedică pe Isus să le explice Scripturile și să se facă recunoscut de ei „la frângerea pâinii” (24,35).
Pentru Paul, evenimentele deplorabile din Corint nu au ca rezultat o renunțare fatalistă la întâlnirile euharistice, ci se prezintă ca oportunități valabile pentru a examina conștiința, fie individuală, fie comunitară, pentru a formula „imperativul” schimbărilor necesare și pentru a permite „indicativului” forței divine, activă în noua alianță, să-și desfășoare lucrarea de unire în trupul lui Cristos.
Făcând abstracție de o încăpățânată închidere individualistă sau de grup, participarea la Euharistie va fi mereu chemarea cea mai puternică la convertire și modul cel mai bun de a da o nouă vitalitate alianței care reînnoiește viața și comportamentele în Biserică și, pornind de la ea, în lume.
c. Dinamica Duhului lui Cristos
79. În Euharistie, Isus se dă pe sine însuși comunității participanților chiar în actul său suprem, în dăruirea sa totală lui Dumnezeu Tatăl și în angajarea sa nemărginită pentru oamenii păcătoși. Dându-se pe sine însuși, Isus îl comunică pe Duhul său, Duhul lui Cristos (Rom 8,9; Fil 1,19). Acest dar cere în ființele libere o primire activă, o adaptare la Duhul lui Isus, o acțiune în Duhul său. De aceea, Paul ajunge la această concluzie: „Dacă trăim prin Duh, să ne și purtăm potrivit Duhului” (Gal 5,25).
Nu e vorba de un imperativ impus din exterior și care trebuie realizat cu propriile forțe, ci de un imperativ intern, dat cu însuși Duhul lui Isus. Rămâne o datorie continuă de a se deschide Duhului lui Isus, a-l lăsa să determine propriile acțiuni, a-l urma. Duhul, viu în Isus și comunicat de Isus, în special, prin darul Euharistiei, devine o realitate dinamică în interiorul inimilor creștinilor, dacă ei nu se opun lucrării sale.
Pentru Paul, de către comportamentul corintenilor este pus în pericol elementul central al credinței creștine, prezența și activitatea Duhului lui Cristos în inimile credincioșilor. În locul Duhului lui Cristos, care este un Duh de iubire și solidaritate, au preferat vechile privilegii și diviziuni de clase, ajungând la disprețul față de cei care nu au nimic (1Cor 11,22). De aceea este viguroasă reacția apostolului, determinată de aceeași preocupare pe care-o exprimă față de galateni: „După ce ați început în Duh, sfârșiți acum în trup?” (3,3)
Prezența și dinamica internă a Duhului nu-i dispensează pe creștini de decizii și eforturi proprii dure. Însuși Isus, posesor și dătător al Duhului, nu a fost scutit de o luptă grea pentru a împlini lucrarea sa de răscumpărare. Comportamentul lui Isus trebuie să-i inspire pe cei care, în sângele său, devin părtași la noua alianță.
80. Este fundamental darul lui Dumnezeu care începe cu creația, se manifestă în diferitele expresii ale alianței și merge până la trimiterea Fiului, la revelarea lui Dumnezeu ca Tată, Fiu și Duh Sfânt (Mt 28,19) și la oferirea unei comuniuni de viață perfecte și interminabile cu Dumnezeu. Darul este în același timp invitație la primire, indică implicit modul corect de a-l primi și abilitează la un răspuns corespunzător. Expunând morala revelată, ne-am angajat să arătăm cum Dumnezeu însoțește darurile sale cu revelarea drumului corect, a modului adecvat de a le primi.
Însă conform mărturiei Bibliei, oamenii, încă de la început, nu primesc în mod corect darul lui Dumnezeu, nu vor să accepte drumul pe care Dumnezeu li-l arată și preferă propriile căi greșite. Acest lucru are loc în toată istoria umană, în fiecare generație până la răstignirea Fiului lui Dumnezeu, la refuzarea misionarilor săi, la persecutarea credincioșilor săi. Biblia este relatarea inițiativelor lui Dumnezeu, dar simultan relatarea răutăților, slăbiciunilor, eșecurilor umane. Se pune urgent întrebarea: care este reacția lui Dumnezeu la aceste răspunsuri umane? Dumnezeu face oferta sa numai o singură dată? Cine n-o primește imediat în mod corect o pierde pentru totdeauna și piere, în mod inexorabil, în răzvrătirea sa, despărțit de Dumnezeu, izvor de viață?
În această situație, cărțile biblice ne arată că la dar se adaugă iertarea. Dumnezeu nu acționează ca judecător și răzbunător implacabil, ci se îndură de creaturile sale căzute, le invită la căință și la convertire și iartă păcatele lor. Este un dat fundamental și decisiv al moralei revelate că ea nu constituie un moralism rigid și inflexibil, ci că garantul său este Dumnezeul plin de milostivire care nu vrea moartea păcătosului, ci ca el să se convertească și să trăiască (cf. Ez 18,23.32).
Prezentăm datele principale ale acestei situații propice și mântuitoare, în care la dar se adaugă iertarea și care este unica speranță a omului păcătos. Vechiul Testament atestă pe larg dispoziția lui Dumnezeu la iertare, care ajunge apoi la împlinirea sa în misiunea lui Isus.
4.1. Iertarea lui Dumnezeu conform Vechiului Testament
81. Păcat și vină, pocăință și ispășire au un rol important în viața zilnică a poporului lui Dumnezeu. Acest lucru se manifestă în relatările fundamentale biblice cu privire la originea răului în lume (Gen 2-4; 6-9) și la răzvrătirea lui Israel (Ier 31; Ez 36) și la recunoașterea stăpânirii lui Dumnezeu din partea întregului pământ (Is 45,18-25). Un bogat vocabular de expresii pentru întregul domeniu al păcatului și iertării și un sistem rafinat de ritualuri de ispășire arată același fapt. Totuși, nu e ușor de înțeles dinamica procesului cu care raportul dintre Dumnezeu și poporul său este restaurat, conform dimensiunilor sale antropologice și teologice. De fapt, ele sunt foarte diferite de conceptele noastre moderne.
a. Două idei fundamentale
Semnalăm două concepte inițiale importante. Înainte de toate: vina și iertarea nu sunt materie de imputare juridică și de iertare a datoriilor. Dimpotrivă, e vorba de realități de fapt. Acțiunile rele produc o distorsiune a Cosmosului. Sunt împotriva ordinii creației și pot să fie contrabalansate numai prin acțiuni care restaurează ordinea lumii. În al doilea rând, acest concept al unei conexiuni naturale între cauză și efect este indicator al rolului lui Dumnezeu în ce privește iertarea: el nu este creditorul sever care pune în ordine datoriile, ci Creatorul binevoitor care readuce ființele umane la condiția lor de ființe iubite de el și care repară daunele pe care le-au adus lumii. Aceste două premise sunt în contrast cu înțelegerea juridică a păcatului și iertării în cultura noastră. Însă trebuie să se țină cont de ele, altminteri se pierde o cheie de acces la proclamarea milostivirii lui Dumnezeu. Înțelegerea ontologică a ispășirii se oglindește în unele expresii metaforice, cum ar fi: Dumnezeu „aruncă în fundul mării păcatele” (Mih 7,19), „îl spală pe penitent de păcat” (Ps 51,4), „răscumpără din păcat” (Ps 130,8).
b. Tradiția sacerdotală
O teologie detaliată a iertării a fost dezvoltată în ambientele sacerdotale, în special în forma care se găsește în Cartea Leviticului și a lui Ezechiel, și în special prin expresia „a acoperi (kapper) păcatele”. Cartea Leviticului prezintă legislația pentru cultul referitor la diferitele ofrande care corespund diferitelor categorii de păcat și necurăție (Lev 4-7). Marele rit este cel din Ziua Ispășirii, când țapul pentru DOMNUL este jertfit ca sacrificiu pentru păcatele poporului și țapul pentru Azazel este trimis în deșert și duce cu sine fărădelegile lui Israel (Lev 16). Legea care se referă la această ceremonie se găsește exact în centrul celor cinci cărți ale lui Moise și reglementează principala activitate cultuală instituită pentru a face posibilă prezența permanentă a Domnului în mijlocul poporului său în cortul din deșert (cf. Ex 40).
Este fundamental pentru tradiția sacerdotală că riturile de ispășire nu sunt prezentate ca mijloace care obțin milostivirea lui Dumnezeu, în sensul că o activitate umană poate să dispună de voința sa de a ierta sau chiar poate să-l oblige la iertare. În schimb, aceste rituri reprezintă semnul obiectiv al iertării Domnului (sângele ca garanție de viață: cf. Gen 9,4).
Totuși, însăși reconcilierea este pură inițiativă a bunăvoinței transcendente a Domnului față de păcătosul penitent, așa cum explică Leviticul: „Pentru că în ziua aceea se va face ritul de ispășire pentru voi, ca să vă purificați; voi veți fi purificați de toate păcatele în fața DOMNULUI” (Lev 16,30).
c. Caracteristicile reconcilierii
Pe fondul acestei învățături sacerdotale trebuie să se înțeleagă multe afirmații care se găsesc ici și colo și se referă la reconcilierea ființelor umane cu Dumnezeu. Este exclusiv Domnul cel care iartă păcatele (Ps 130,8). Milostivirea sa se referă la întregul Israel (Ez 32,14), chiar la generația păcătoasă din deșert (Ex 34,6-7), la cetatea sa Ierusalim (Is 54,5-8) și chiar celelalte națiuni (Ioel 3,10). Iertarea este mereu nemeritată; ea provine de la sfințenia lui Dumnezeu, calitatea care-l deosebește pe Domnul de toate ființele pământești (Gen 8,21; Os 11,9). Iertarea lui Dumnezeu provoacă reînnoirea creativă (Ps 51,12-14; Ez 36,26-27) și aduce cu sine viață (Ez 18,21-23). Ea este mereu oferită lui Israel (Is 65,1-12) și poate fi zădărnicită numai de refuzul poporului de a se întoarce la Domnul (Ier 18,8; Am 4,6-13). Conform Decalogului, răbdarea lui Dumnezeu față de păcătoși este așa de minunată, încât ajunge până la a treia și a patra generație, așteptând să lase căile răutății (Ex 20,5-6; Num 14,18). În sfârșit, iertarea sa încheie orice pedeapsă (Is 40,1-20; Ioel 3,10) care nu are o altă țintă decât să-i întoarcă pe păcătoși la el: „Oare vreau eu moartea celui rău sau nu, mai degrabă, ca el să se întoarcă de la calea lui cea rea și să trăiască?” (Ez 18,23; cf. Is 4)
4.2. Iertarea lui Dumnezeu conform Noului Testament
82. Scrierile din Noul Testament afirmă unanim ca adevăr central că Dumnezeu a realizat iertarea prin persoana și opera lui Isus. Expunem acest mesaj într-un mod destul de explicit pentru Evanghelia după Matei și apoi, mai pe scurt, pentru câteva alte scrieri din Noul Testament.
a. Isus, mântuitor de păcate (Matei)
Evanghelistul Matei reafirmă în mod deosebit că misiunea lui Isus constă în datoria de a mântui poporul de păcatele sale (1,21), de a-i chema pe păcătoși (9,13) și de a obține iertarea păcatelor (26,28).
Iosif, care, înainte de nașterea lui Isus, este informat de către îngerul Domnului despre situația Mariei și despre rolul său, primește misiunea: „Îi vei pune numele Isus, căci el va mântui poporul său de păcate” (Mt 1,21). Într-o manieră fundamentală și programatică, prin însuși numele copilului este exprimată principala sa misiune. Numelui „Isus” (în ebraică: Jeshua sau Jehoshua) îi este atribuită, de obicei, semnificația „Domnul mântuiește”. Aici darul mântuirii este specificat ca iertare a păcatelor. În Ps 130,8, cel care se roagă mărturisește: „El (Dumnezeu) va răscumpăra pe Israel de toate fărădelegile sale”. De acum înainte, Dumnezeu acționează și iartă păcatele prin persoana lui Isus. Venirea și misiunea lui Isus sunt centrate pe iertare și atestă în mod incontestabil că Dumnezeu iartă. În cele două versete care urmează, Matei prezintă împlinirea Scripturii care spune: „Îi vor pune numele Emanuel, care înseamnă: «Dumnezeu-cu-noi»” (1,22-23). Isus eliberează de păcate, elimină ceea ce-i separă pe oameni de Dumnezeu și, în același timp, efectuează reînnoita comuniune cu el.
În întâlnirea cu un paralitic, Isus realizează în mod explicit această misiune a sa. Nu-l vindecă imediat pe bolnav, ci îi spune cu îngăduință și tandrețe: „Încrede-te, fiule! Păcatele îți sunt iertate” (Mt 9,2). Unii cărturari prezenți acolo sunt conștienți de gravitatea întâmplării și-l acuză pe Isus, în interiorul lor, că a rostit o blasfemie, că și-a arogat o prerogativă divină. Față de ei Isus insistă asupra autorității sale și prezintă drept conformare vindecarea însăși: „Dar ca să știți că Fiul Omului are puterea de a ierta păcatele pe pământ…” (Mt 9,6) Cu această întâlnire sunt legate chemarea vameșului Matei (9,9) și ospățul lui Isus și al discipolilor săi cu mulți vameși și păcătoși. Împotriva protestului fariseilor, Isus se prezintă ca medic și ca expresie a milostivirii voite de Dumnezeu și definește astfel misiunea încredințată lui de Dumnezeu: „Nu am venit să-i chem pe cei drepți, ci pe cei păcătoși” (Mt 9,13). Și aici scopul iertării, așa cum îl exprimă Isus în cuvântul familiar adresat păcătosului bolnav, în chemarea la urmare și în ospățul comun, este comuniunea.
În sfârșit, în timpul ultimei cine, dând discipolilor potirul, Isus spune: „Beți din acesta toți, căci acesta este sângele meu, al alianței, care se varsă pentru mulți spre iertarea păcatelor” (Mt 26,28). Astfel revelează în ce mod obține el mântuirea poporului său de păcate. Vărsându-și sângele, adică jertfindu-și viața, încheie alianța nouă și definitivă și obține iertarea păcatelor (cf. Evr 9,14). Acțiunile pe care Isus le cere discipolilor săi, adică să mănânce trupul său și să bea sângele său, sunt garanții ale unirii lor cu el și prin intermediul lui cu Dumnezeu – unire care devine perfectă și nepieritoare cu ospățul în împărăția Tatălui (Mt 26,29).
b. Misiunea răscumpărătoare a lui Isus în alte scrieri din Noul Testament
83. Amintim pe scurt Evanghelia după Ioan, Scrisoarea către Romani, Scrisoarea către Evrei și Apocalipsul. Poate uimi faptul că aproape întotdeauna la începutul acestor scrieri se scoate în evidență misiunea lui Isus care se referă la iertarea păcatelor.
La prima apariție a lui Isus, Ioan Botezătorul îl prezintă astfel: „Iată-l pe Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii” (In 1,29). Lumea, întreaga omenire este impregnată de păcat; Dumnezeu l-a trimis pe Isus ca să elibereze lumea de păcat. Motivul care a provocat trimiterea Fiului din partea Tatălui este iubirea sa față de lumea păcătoasă: „Într-adevăr, atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât l-a dat pe Fiul său, unicul născut, ca oricine crede în el să nu piară, ci să aibă viață veșnică. Pentru că Dumnezeu nu l-a trimis pe Fiul său în lume ca să judece lumea, ci ca lumea să fie mântuită prin el” (In 3,16-17). Și la începutul primei sale scrisori Ioan constată: „Sângele lui Isus, Fiul său, ne curăță de orice păcat” (1In 1,7) și continuă: „Dacă ne mărturisim păcatele, el este fidel și drept ca să ne ierte păcatele și să ne curețe de orice nedreptate. Dacă spunem că nu am păcătuit, îl facem pe el mincinos, iar cuvântul lui nu este în noi” (1In 1,9-10).
Paul se ocupă, în special în Scrisoarea către Romani, de iertarea acordată de Dumnezeu și realizată de Isus: „De fapt, toți au păcătuit și sunt lipsiți de gloria lui Dumnezeu, dar sunt justificați în mod gratuit de harul lui, prin răscumpărarea în Cristos Isus. Pe acesta Dumnezeu l-a pus ca jertfă de ispășire, pentru ca, prin credința în sângele său…” (Rom 3,23-25) Pentru toți, credința în Isus constituie accesul la iertarea păcatelor lor (cf. Rom 3,26) și la reconcilierea cu Dumnezeu (cf. Rom 5,11). Și, după Paul, iubirea lui Dumnezeu față de păcătoși este motivul dăruirii Fiului său: „Dumnezeu și-a arătat iubirea față de noi prin faptul că, încă pe când eram păcătoși, Cristos a murit pentru noi” (Rom 5,8).
Începutul Scrisorii către Evrei descrie poziția Fiului prin care Dumnezeu a vorbit în ultimele timpuri (Evr 1,1-4) și menționează acțiunea decisivă a misiunii sale: el a săvârșit „purificarea păcatelor” (Evr 1,3). În felul acesta este prezentat încă de la început ceea ce constituie tema principală a scrisorii.
În partea inițială a Apocalipsului, Isus Cristos este aclamat ca „acela care ne iubește și ne-a eliberat de păcatele noastre în sângele său și ne-a făcut o împărăție, preoți pentru Dumnezeu și Tatăl său” (Ap 1,5-6). Acest lucru se repetă în marea, solemna, sărbătoreasca și universala celebrare dedicată Mielului și se exprimă în cântarea nouă: „Vrednic ești să primești cartea și să desfaci sigiliile sale, pentru că ai fost înjunghiat și ai cumpărat pentru Dumnezeu prin sângele tău oameni din toate triburile, limbile, popoarele și națiunile și i-ai făcut pentru Dumnezeul nostru o împărăție și preoți și vor domni pe pământ” (Ap 5,9-10). Sărbătoarea și bucuria singulară sunt cauzate de faptul că sacrificiul lui Isus-Miel este actul răscumpărător și mântuitor prin excelență, care reconciliază omenirea pierdută cu Dumnezeu, o conduce de la moarte la viață și o duce din întunericul disperării la un viitor fericit și luminos în unirea cu Isus și cu Dumnezeu.
În sfârșit, amintim experiența celor doi apostoli principali, Petru și Paul. Amândoi au experimentat un eșec serios: Petru negând de trei ori că-l cunoaște pe Isus și că este discipolul său (Mt 26,69-75 și paralele), Paul ca persecutor al primilor credincioși ai lui Isus (1Cor 15,9; Gal 1,13; Fil 3,5-6); amândoi erau profund conștienți de păcatul lor. Lui Petru (1Cor 15,5; Lc 24,34; In 21,15-19) și lui Paul (1Cor 9,1; 15,8) li s-a manifestat Cristos înviat. Amândoi sunt păcătoși grațiați. Amândoi au experimentat semnificația decisivă și vitală a iertării pentru păcătos. Vestirea iertării lui Dumnezeu prin Domnul Isus, răstignit și înviat, făcută de ei după aceea nu este o teorie sau cuvânt gratuit, ci este mărturia propriei experiențe. Cunoscând pericolul pierzării, au primit reconcilierea și au devenit principalii martori ai iertării divine în persoana lui Isus.
c. Medierea eclezială pentru comunicarea iertării divine
84. În cadrul mai larg al puterii încredințate lui Petru (Mt 16,19) și celorlalți discipoli responsabili în Biserică (Mt 18,18) se inserează misiunea de „a ierta păcatele”; ea este prezentată în contextul revărsării Duhului Sfânt, simbolizată de un gest impresionant al Domnului înviat care a suflat asupra discipolilor (In 20,22-23). Acolo, în centrul evenimentului pascal, se naște ceea ce Paul numește „slujirea reconcilierii” și pe care el o comentează: „Așa cum Dumnezeu era în Cristos împăcând lumea cu sine, neținând cont de păcatele lor și punând în noi cuvântul reconcilierii” (2Cor 5,19). Trei sacramente sunt în mod explicit în slujba iertării păcatelor: Botezul (Fap 2,38; 22,16; Rom 6,1-11; Col 2,12-14), slujirea iertării (In 20,23) și, pentru bolnavi, ungerea încredințată „preoților” (Iac 5,13-19).
5. Ținta escatologică, orizont inspirator al acțiunii morale
85. Ținta escatologică este prezentată în Noul Testament ca ultimul grad de unire cu Dumnezeu la care omul este chemat să ajungă. Din partea lui Dumnezeu constituie un dar care implică transcendența sa și se realizează prin intermediul lui Cristos. Cere în omul care este obiectul său disponibilitatea de a-l accepta și de a-și fundamenta întreaga acțiune morală în actuala viață pământească în orizontul viitoarei plinătăți de viață în unirea perfectă cu Dumnezeu.
Găsim urme ale acestui dar cam peste tot în cadrul Noului Testament. Însă unirea escatologică cu Dumnezeu, ca și primirea sa din partea omului ies în evidență, mai ales, la Paul și în Apocalips.
5.1. Împărăția realizată și Dumnezeu totul în toți: mesajul lui Paul
86. Paul, așa cum apare ținând cont în mod sincronic de toate scrisorile care-i sunt atribuite, vede ultima țintă a omului ca rezultat al unui dinamism de viață care, început cu prima primire a evangheliei și cu botezul, se încheie cu existența în Cristos.
a. Darul vieții veșnice
Încă de la prima sa implantare, viața veșnică dăruită este pusă de Paul în raport cu Cristos: „Harul lui Dumnezeu este viața veșnică în Cristos Isus, Domnul nostru” (Rom 6,23). Raportul cu Cristos este precizat ca o legătură – de dependență și de participare – cu învierea: „… după cum Cristos a înviat din morți prin gloria Tatălui, la fel, și noi să umblăm într-o viață nouă” (Rom 6,4).
Participarea la viața înviată se realizează deja acum: îl urmează pe creștin, în mod constant în crescendo, în dezvoltarea existenței sale actuale și ajunge la plinătate în faza escatologică.
Cu privire la această viață care-l însuflețește pe creștin există un alt aspect care trebuie subliniat: dependența de Duhul Sfânt. Duhul implantează în creștin viața cea nouă în Cristos, o dezvoltă, o duce la totalitatea sa. Cum ne putem configura această totalitate? Paul ne oferă în acest sens diferite idei semnificative.
De exemplu, el vorbește despre o viață în incoruptibilitate, în glorie, în putere, a unui trup spiritual în locul situației noastre pre-escatologice prezente (1Cor 15,42-44). Subliniază că, înviați, vom purta „chipul lui Adam cel ceresc” (1Cor 15,49).
Un alt text al lui Paul care ne mută de la prezent la viitorul escatologic este concluzia „căii iubirii” (1Cor 12,31b-14,1a) pe care-o găsim în 1Cor 13,8-13. Iubirea cu care iubim acum „nu încetează niciodată” (1Cor 13,8). La nivel escatologic vor înceta credința și speranța, dar iubirea, mărită cum se cuvine, va rămâne și va da tonul la toată viața escatologică.
Însă există – cu privire la viața divină ca participare la învierea lui Cristos – un text deosebit de sintetic și semnificativ: e vorba de 1Cor 15,20-28. După ce a ilustrat în versetele precedente îmbinarea la care nu se poate renunța dintre învierea lui Cristos și cea a creștinilor, pe baza căreia există o unică mare înviere, aceea a lui Cristos care se extinde și se ramifică în formă de viață și vitalitate în fiecare creștin, Paul se îngrijește acum să-i precizeze câteva detalii. Înainte de toate, există, în împărtășirea învierii, o ordine în realizare: mai întâi, Cristos, care, deja înviat, constituie primele roade ale unei recolte care încă se mai coace. Dar, în mod infailibil, după Cristos vor veni „cei care-i aparțin” (1Cor 15,23).
Participarea deplină la înviere din partea creștinilor va avea loc „la venirea lui” (1Cor 15,23), în momentul întoarcerii de pe urmă. Paul, privind la ea din prezentul său, indică – folosind un stil apocaliptic – ceea ce se va întâmpla în spațiul de timp intermediar. Va exista o acțiune proprie a lui Cristos menită să stabilească împărăția sa în istorie. Asta va comporta, pe de o parte, depășirea tuturor elementelor anti-împărăție, eterogene și ostile, care se vor fi concretizat în istorie, până la „ultimul dușman… moartea” (1Cor 15,26). După asta, Cristos înviat va prezenta „lui Dumnezeu Tatăl” (1Cor 15,24) împărăția realizată, constituită din el și din toți oamenii care vor participa pe deplin la învierea sa. Atunci se va ajunge la punctul de sosire al întregii istorii a mântuirii: Dumnezeu – „totul în toți” oamenii (1Cor 15,28), perfect omogen cu ei, așa cum este, deja încă de acum, totul prezent și omogen cu Cristos înviat.
b. Aspectele morale
87. Această țintă foarte înaltă are aspectele sale morale, care se reflectă asupra acțiunii creștine.
Privind la ea, creștinul, înainte de toate, va trebui să-și dea seama că este, deja încă de acum, purtător al acelei vieți care va avea apoi această înflorire. Cristos, prin viața nouă pe care i-o comunică, deja încă de acum învie în el.
Duhul pe care-l are i-o dăruiește și i-o organizează. Constituie „arvuna moștenirii noastre” (Ef 1,14), aceea pe care o vom avea o dată ce vom ajunge la țintă. Fiecare creștere de viață, fiecare creștere de iubire constituie un pas în această direcție.
Prin urmare, creștinul va trebui să privească la viitorul său ultim ca la un punct de referință inspirator. Există între prezentul său și ținta sa ultimă o continuitate de viață în crescendo.
Viața lui Cristos în dezvoltare va comporta în creștin alegeri precise și Paul nu încetează să reafirme asta: „Tot așa, și voi, considerați că sunteți morți pentru păcat, dar vii pentru Dumnezeu în Cristos Isus” (Rom 6,11). Și dezvoltarea tinde în întregime spre împărăția viitoare pe care Cristos o va încredința Tatălui și din care Cristos însuși va face parte. Însă participarea la împărăția viitoare, departe de a fi sigură, are încă de acum exigențele sale. După ce a prezentat „faptele trupului” (Gal 5,19-21), Paul adaugă: „Vă spun dinainte, așa cum v-am mai spus, că cei care practică astfel de fapte nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu” (Gal 5,21). Rezultă că, privind la viitorul său, creștinul va crește în fiecare zi în viață și în iubire, dar, în același timp, va trebui să se ferească de toate elementele anti-împărăție care-l pot amenința în drumul său.
5.2. Punctul de sosire al Apocalipsului: reciprocitatea cu Cristos și cu Dumnezeu
88. În Apocalips învățătura despre plinătatea escatologică, deosebit de accentuată, este prezentată în mod original. Ceea ce la Paul este împărăția realizată și „Dumnezeu totul în toți” este descris în termeni antropologici: o cetate care devine mireasă. Și cetatea este noul Ierusalim. Această devenire are două etape.
a. Logodnica și mireasa – noul Ierusalim
În prima etapă, cetatea, încă logodnică, trece pragul nupțialității (Ap 21,1-8). Într-un context total reînnoit de valorile lui Cristos – „un cer nou și un pământ nou” -, Ierusalimul „coboară din cer de la Dumnezeu, pregătită ca o mireasă împodobită pentru mirele ei” (Ap 21,1-2).
Pregătirea logodnicei, terminată de acum, a comportat o creștere treptată a „primei sale iubiri” (Ap 2,4), creștere pe care logodnica a realizat-o fie primind imperativele lui Cristos care o califică tot mai mult ca împărăție (Ap 2,2-3), fie lăsând „faptele drepte” (Ap 19,8) pe care a știut să le realizeze în istorie.
După ce a trecut pragul nupțialității, logodnica devine „femeie”. Este etapa a doua. Autorul Apocalipsului exprimă și imprimă, cu resursele cele mai bune ale simbolismului său, situația nouă care se determină în felul acesta (Ap 21,9-22,5). Pe de o parte, logodnica devenită mireasă este văzută, simțită și făcută să simtă ca una capabilă de o iubire egală față de Cristos. Pregătită în contact cu transcendența lui Dumnezeu în cerul din care coboară, purtând chiar atingerea lui Dumnezeu care este iubire, noul Ierusalim apare în întregime raportat la Cristos, pătruns fiind de noutatea sa. Pe de altă parte, Cristos însuși este angajat să dăruiască miresei sale ceea ce are el mai bun: o inundă de lumină și-i comunică „strălucirea sa ca a unei pietre de mare preț, ca a unei pietre de iaspis cristalin” (Ap 21,11), gloria lui Dumnezeu. Face din ea o cetate deschisă pentru toate popoarele, având pe cele douăsprezece porți „doisprezece îngeri și numele celor douăsprezece triburi ale fiilor lui Israel”, în timp ce temeliile sale sunt „cei doisprezece apostoli ai Mielului” (Ap 21,14). Îi dă stabilitate, o construiește în întregime conform dimensiunilor iubirii sale (cf. Ap 21,16 și Ef 3,18-19). Mai ales, o pune în contact direct cu Dumnezeu (Ap 21,19). O inundă cu „un râu cu apa vieții, limpede ca cristalinul, care ieșea din tronul lui Dumnezeu și al Mielului” (Ap 22,1). Fie Cristos Mielul, fie mireasa sa n-ar putea să-și dăruiască un dar reciproc mai mare.
b. Împărăția lui Dumnezeu, realizată
89. Dar există un alt aspect. Cu noul Ierusalim „mireasa Mielului” (Ap 21,9) se realizează pe deplin „împărăția lui Dumnezeu și a Unsului său” (Ap 11,15). Îmbinarea dintre nupțialitate și împărăție îl entuziasmează pe autorul Apocalipsului, care exprimă asta în una dintre cele mai celebre doxologii din carte (19,6-8):
„Aleluia! Pentru că și-a început domnia
Domnul, Dumnezeul nostru
Cel Atotputernic,
să ne bucurăm și să ne veselim și să-l preamărim
pentru că a început nunta Mielului,
iar Mireasa lui s-a pregătit.
Și i s-a dat ei să se îmbrace cu in fin,
strălucitor, imaculat”.
Împărăția îmbinată cu nunta escatologică a lui Cristos-miel este o împărăție realizată de acum – nu mai este în devenire – și este în posesie într-un față în față inefabil cu Dumnezeu: „Ei vor vedea fața lui, iar numele său va fi pe frunțile lor… Domnul Dumnezeu îi va lumina, iar ei vor domni în vecii vecilor” (Ap 21,22).
c. Cooperarea responsabilă
90. Autorul Apocalipsului, așa cum am văzut, insistă asupra cooperării responsabile a creștinului pentru ca acesta să poată primi darul escatologic. De opt ori a pus în raport victoria, pe care creștinul trebuie s-o aibă colaborând împreună cu Cristos, cu răsplata pe care Cristos însuși o va da „la sfârșit” (cf. Ap 2,26; cf. 2,7.11.17.28; 3,5.12.21). În numele Duhului sunt proclamați fericiți cei care mor în Domnul, pentru că „faptele lor îi urmează” (Ap 14,13). De asemenea, înainte de a ne arăta Ierusalimul cel nou, subliniază, cu o impresionantă punere în scenă, evaluarea judecătorească ce va avea loc pentru toți oamenii „după faptele sale” (Ap 20,13).
Pentru a avea parte de Ierusalimul ceresc, se cere „să se învingă” – „Cel care învinge va moșteni acestea” (Ap 21,7) -, depășind dificultățile personale și, mai ales, cooperând la victoria pe care Cristos înviat o repurtează în istorie asupra sistemului anti-împărăție și anti-alianță.
Tot în raport explicit cu intrarea în noul Ierusalim, sunt subliniate, în dialogul liturgic concluziv (Ap 22,6-22), pe de o parte, exigența unei purificări continue pentru creștin: „Fericiți cei care își spală hainele” (Ap 22,14), pe de altă parte, pedeapsa excluderii aplicată celor răi (Ap 22,15).
91. Cele două concepții – a lui Paul și a Apocalipsului – ajung să coincidă, ambele prezentându-i creștinului o perspectivă bipolară. Pe de o parte, mută cu insistență privirea creștinului de la prezent la viitor, la plinătatea de viață care-l așteaptă. Pe de altă parte, atrag neîncetat atenția spre prezent și spre angajarea constantă cerută ca să se realizeze, în viitor, acea plinătate de viață.
CÂTEVA CRITERII BIBLICE PENTRU REFLECȚIA MORALĂ
92. Prima parte a acestui document își propunea să găsească principalele axe antropologice și teologice care în Sfânta Scriptură stau la baza reflecției morale și să arate principalele consecințe morale care rezultă din ele.
Partea a doua pleacă de la o problematică actuală. Omul de astăzi, considerat fie individual, fie colectiv, este pus în fiecare zi să se confrunte cu probleme morale delicate pe care dezvoltarea științelor umane, pe de o parte, și mondializarea comunicațiilor, pe de altă parte, le aduc în mod constant pe tapet, până acolo încât și credincioșii convinși au impresia că unele certitudini de odinioară sunt anulate. Să ne gândim numai la modurile diferite de a aborda etica violenței, a terorismului, a războiului, a imigrației, a împărțirii bogățiilor, a respectării resurselor naturale, a vieții, a muncii, a sexualității, a cercetărilor în domeniul genetic, a familiei sau a vieții comunitare. În fața acestei problematici complexe, în ultimele decenii a existat tentația, în teologia morală, de a marginaliza, în totalitate sau în parte, Scriptura. Ce-i de făcut atunci când Biblia nu dă răspunsuri complete? Și cum trebuie integrate datele biblice când pentru a elabora un discurs moral despre aceste chestiuni trebuie recurs la luminile reflecției teologice, ale rațiunii și ale științei? Acesta va fi acum proiectul nostru.
Un proiect delicat, datorită faptului că se prezintă canonul Scripturii ca un ansamblu complex de texte inspirate: o colecție de cărți care provin de la autori și epoci foarte diversificate, care exprimă insistențe teologice multiple, care tratează sau expun chestiunile morale în moduri foarte diferite, uneori în cadre de texte legislative sau de discursuri prescriptive, uneori în cadrul de relatări care au ca obiect revelarea misterului mântuirii sau prezintă exemple concrete de viață morală, fie negative, fie pozitive. În afară de asta, în cursul timpului se asistă la o diferită evoluție și perfecționare a sensibilității și a motivațiilor morale.
Toate acestea arată necesitatea de a defini criterii metodologice care să permită să se facă referință la Sfânta Scriptură în materie morală, ținând cont în același timp, de conținuturile teologice, de complexitatea compoziției sale literare și, în sfârșit, de dimensiunea sa canonică. În acest sens, se va ține cont, în mod cu totul deosebit de recitirea Vechiului Testament pe care a făcut-o Noul Testament, aplicând cât mai riguros posibil categoriile de continuitate, discontinuitate și progresie care marchează relațiile între cele două Testamente.
93. În expunere, pentru a clarifica atât cât se poate, pornind de la Scriptură, alegerile morale dificile, vom distinge două criterii fundamentale (conformitatea cu viziunea biblică despre ființa umană și conformitatea cu exemplul lui Isus) și alte șase criterii specifice (convergența, contrapoziția, progresia, dimensiunea comunitară, finalitatea, discernământul). În fiecare dintre cazuri enunțăm criteriul și arătăm, pe bază de texte sau teme, cum se întemeiază criteriul pe un Testament și pe celălalt și cum sugerează orientări pentru astăzi.
Cele două criterii fundamentale desfășoară un dublu rol esențial. Înainte de toate, folosesc ca punte între prima parte (axele fundamentale) și a doua (pistele metodologice), așadar asigură coerența globală a argumentării. Apoi, introduc și înglobează într-un fel cele șase criterii specifice. De fapt, din ansamblul Scripturii se pot deduce cel puțin șase linii de forță pentru a ajunge la poziții morale solide, care se sprijină pe Revelația biblică: 1. o deschidere spre diferitele culturi, deci un anumit universalism etic (convergența); 2. o fermă luare de poziție împotriva valorilor incompatibile (contrapoziția); 3. un proces de perfecționare a conștiinței morale care se găsește în cadrul fiecăruia dintre cele două Testamente și, mai ales, de la unul la celălalt (progresia); 4. o rectificare a tendinței, în număr destul de mare dintre culturile actuale, de a izola deciziile morale numai în sfera subiectivă, individuală (dimensiunea comunitară); 5. o deschidere spre un viitor absolut al lumii și al istoriei, susceptibil să marcheze în profunzime obiectivul și motivația acțiunii morale (finalitatea); 6. și, în sfârșit, o determinare atentă, în funcție de cazuri, a valorii relative sau absolute a principiilor și preceptelor morale ale Scripturii (discernământul).
Cu siguranță, cititorul a înțeles că nu trebuie să se aștepte să fie înfruntate și tratate toate chestiunile morale care creează probleme. Am ales un anumit număr de puncte care, fără a fi exhaustive, exemplifică modul sau modurile mai fecunde pentru a clarifica o reflecție morală bazându-se pe Scriptură. Până la urmă, e vorba de a arăta care sunt punctele pe care Revelația biblică le oferă pentru a ne ajuta pe noi, astăzi, în procesul delicat al unui discernământ moral corect.
94. Pentru a ilustra cele două criterii generale, ne folosim de două texte de bază scoase în evidență la începutul documentului nostru, Decalogul și fericirile, tocmai datorită caracterului lor de fundament, fie la nivel literar, fie la nivel teologic.
1.1. Primul criteriu fundamental: conformitatea cu viziunea biblică a ființei umane
95. Datorită faptului că o bună parte a conținuturilor etice ale Scripturii poate fi găsită în alte culturi și că credincioșii nu au monopolul acțiunilor bune, s-a afirmat că morala biblică nu este cu adevărat originală și că principalele lumini utile în acest domeniu trebuie căutate pe versantul rațiunii.
1.1.1. Explicarea criteriului
Raționamentul nu rezistă. Pentru a spune adevărul, conform cardinalului Joseph Ratzinger, „originalitatea Sfintei Scripturi în domeniul moral nu constă în exclusivitatea conținuturilor propuse, ci în purificarea, în discernământul și în maturizarea a ceea ce cultura înconjurătoare propunea”. Aportul său specific este dublu: 1. „discernământul critic a ceea ce este cu adevărat uman, pentru că ne aseamănă cu Dumnezeu și purificarea sa de ceea ce este dezumanizant”; 2. „inserarea sa într-un nou context de sens, cel al Alianței”. Cu alte cuvinte, noutatea sa „constă în asimilarea contribuției umane, dar transfigurând-o în lumina divină a Revelației, care culminează în Cristos, oferindu-ne astfel drumul autentic al vieții”. Așadar, originalitate și chiar pertinență pentru timpul nostru, în care complexitatea problemelor și șovăiala anumitor certitudini cer o nouă aprofundare a izvoarelor credinței. „De fapt, fără Dumnezeu nu se poate construi nicio etică. Și Decalogul, care este, fără îndoială, axa morală a Sfintei Scripturi și care este așa de important în dezbaterea interculturală, nu trebuie înțeles, înainte de toate, ca lege, ci, mai degrabă, ca dar: este evanghelie și se poate înțelege pe deplin în perspectiva care culminează în Cristos; deci nu este o realitate de precepte definite în ele însele, ci o dinamică deschisă spre o aprofundare tot mai mare” („Reînnoirea teologiei morale: perspective ale Conciliului al II-lea din Vatican și ale lui Veritatis splendor„, în: „A umbla în lumină: Perspective ale teologiei morale pornind de la Veritatis splendor„, ed. L. Melina – J. Noriega, PUL, Roma 2004, 39-40 și 44-45).
Efectiv, Biblia oferă un orizont prețios pentru a clarifica toate chestiunile morale, chiar și pe cele care nu găsesc în ea un răspuns direct și complet. Îndeosebi, atunci când e vorba de a aduce o judecată morală, trebuie să fie puse, înainte de toate, două întrebări: O poziție morală determinată: 1. este conformă cu teologia creației, deci cu viziunea despre ființa umană în toată demnitatea sa, ca „imagine a lui Dumnezeu” (Gen 1,26) în Cristos, care este el însuși, într-un sens infinit mai puternic, „icoană a lui Dumnezeu cel nevăzut” (Col 1,15)?; 2. este conformă cu teologia alianței, deci cu viziunea despre ființa umană chemată, fie colectiv, fie individual, la o comuniune intimă cu Dumnezeu și la o colaborare eficace în construirea unei omeniri noi, care-și are împlinirea în Cristos?
1.1.2. Date biblice
96. Cum să aplicăm, mai concret, acest criteriu general? Decalogul, un fel de fundament al primei Legi, ne va folosi ca eșantion. Deja în prima parte am propus schița unei lecturi „axiologice” a acestui text întemeietor (adică în termeni de valori pozitive). Acum luăm din el două exemple pentru a arăta în ce sens Legea de pe Sinai deschide un orizont moral potențial bogat, capabil să susțină o reflecție adaptată la lărgimea unei problematici morale contemporane. Cele două valori alese sunt viața și cuplul.
a. Viața
„Să nu ucizi” (Ex 20,13; Dt 5,17). Pornind de la formularea sa negativă, interdicția implică o nonacțiune: a nu aduce un grav atentat la adresa vieții (aici, în context, viața umană). Isus va lărgi și va perfecționa domeniul abținerii: a nu-l răni „pe fratele propriu” cu mânia sau cuvinte injurioase (Mt 5,21-22). Așadar, într-un anumit sens, se poate ucide ceea ce este mai prețios în om fără pușcă, fără bombe, fără arsenic! Limba poate să devină o armă mortală (Iac 3,8-10). De asemenea, ura (1In 3,15).
b. Cuplul
97. „Să nu săvârșești adulter” (Ex 20,14; Dt 5,18). Porunca originală avea în vedere îndeosebi un obiectiv social: a asigura stabilitatea clanului și a familiei. Obiectiv care – trebuie să-l precizăm? – nu a pierdut nimic din actualitatea și urgența sa. Și în acest caz Isus lărgește însemnătatea interdicției până la excluderea oricărei dorințe, chiar ineficace, de infidelitate conjugală și de a face aproape inactivă orânduirea mozaică referitoare la divorț (Mt 5,27-32).
1.1.3. Orientări pentru astăzi
a. Viața
98. Transpunerea preceptului într-un registru axiologic îl deschide spre perspective mai largi.
1) Înainte de toate – a se vedea deja în predica lui Isus -, ea obligă la perfecționarea conceptului însuși de „respectare a vieții”. Valoarea despre care se vorbește nu se referă numai la trup; ea se aplică, în deschiderea sa programatică, și la tot ceea ce atinge demnitatea umană, integrarea socială și creșterea spirituală.
2) Dar și dacă ne referim la planul biologic, ea îl întărește pe om de orice tentație de a-și aroga o putere asupra vieții, fie a sa, fie a celorlalți. Pentru aceasta, Biserica înțelege acel „să nu ucizi” din Scriptură ca apelul absolut de a nu provoca în mod voluntar moartea unei ființe umane, oricare ar fi ea, embrion sau făt, persoană handicapată, bolnav în fază terminală, individ considerat din punct de vedere social sau economic mai puțin productiv. În aceeași linie se explică rezervele serioase pe care ea le opune manipulărilor genetice.
3) Cu decursul istoriei și dezvoltarea civilizațiilor, Biserica a îmbunătățit și propriile poziții morale cu privire la pedeapsa cu moartea sau la războiul în numele unui cult al vieții umane pe care ea îl nutrește fără încetare meditând Scriptura și care capătă tot mai mult culoarea unui absolut. Ceea ce subîntinde aceste poziții aparent radicale este mereu aceeași poziție antropologică de bază: demnitatea fundamentală a omului creat după chipul lui Dumnezeu.
4) În fața problematicii globale a ecologiei planetei, orizontul moral deschis de valoarea „respectării vieții” ar putea cu ușurință să depășească numai interesele umanității până la întemeierea unei reflecții reînnoite referitoare la echilibrul speciilor animale și vegetale, cu toate nuanțele voite. Relatarea biblică a începuturilor ar putea să ne ofere invitația. Dacă perechea prototip, înainte de păcat, primește patru mandate: să fie rodnici, să se înmulțească, să umple pământul, să-l supună, atunci când Dumnezeu îi încredințează un regim vegetarian (Gen 1,28-29), la rândul său, Noe, noul Adam, care asigură repopularea pământului după potop, nu mai primește decât primele trei mandate, ceea ce tinde la relativizarea puterii sale, și dacă Dumnezeu îi autorizează un regim de carne și pește, îi impune, cu toate acestea, să se abțină de la sânge, simbol al vieții (Gen 9,1-4). Această etică a respectării vieții se sprijină, de fapt, pe o dublă temă de teologie biblică: „bunătatea” fundamentală a întregii creații (Gen 1,4.10.12.18.21.25.31) și lărgirea noțiunii de alianță în așa fel, încât să includă în ea toate ființele vii (Gen 9,12-16).
În gândirea biblică, în fond, ce anume explică un asemenea respect față de viață? Nici mai mult, nici mai puțin decât originea sa divină. Darul vieții făcut omenirii este descris în mod simbolic ca un gest de „a sufla” din partea lui Dumnezeu (Gen 2,7). Mai mult, această „suflare interminabilă este în toate lucrurile”, ea „umple Cosmosul” (Înț 12,1; 1,7).
b. Cuplul
99. Desigur, exprimarea obligației la negativ (a evita, a se abține, a nu face) nu epuizează domeniul etic referitor la cuplu. Orizontul moral deschis de poruncă se va exprima, printre altele, în termeni de responsabilitate personală, reciprocă, solidară: de exemplu, îi revine fiecăruia dintre soți să ia în serios obligația de a reînnoi în mod constant propriul angajament inițial; le revine amândurora să țină cont de psihologia celuilalt, de ritmul său, de gusturile sale, de drumul său spiritual (1Pt 3,1-2.7), de a cultiva respectul, de a practica unul față de celălalt iubirea-supunerea (Ef 5,21-22.28.33), de a rezolva conflictele sau divergențele de vederi, de a dezvolta raporturi armonioase; și revine cuplului ca atare să ia angajamente responsabile în materie de natalitate, de contribuție socială și chiar de iradiere spirituală. De fapt, celebrarea rituală a căsătoriei creștine implică, în mod esențial, un proiect dinamic, niciodată terminat o dată pentru totdeauna: a deveni tot mai mult cuplu sacramental, care atestă și simbolizează, în inima unei lumi de relații adesea efemere sau superficiale, stabilitatea, ireversibilitatea și rodnicia angajamentului de iubire a lui Dumnezeu față de omenire, a lui Cristos față de Biserică.
Se înțelege că Biserica, în angajarea sa de fidelitate fără cedări față de Cuvânt, a preamărit mereu măreția perechii bărbat-femeie, fie în demnitatea sa fundamentală de „imagine a lui Dumnezeu” (creație), fie în legătura sa de angajare reciprocă în fața lui Dumnezeu și cu el (alianță). În referința sa constantă și de neclintit la importanța și la sfințenia căsătoriei, Biserica acționează nu atât cu denunțarea permisiunilor morale, cât, mai ales, cu apărarea neobosită și din inimă a unei plinătăți de sens a realității matrimoniale, conform proiectului lui Dumnezeu.
1.2. Al doilea criteriu fundamental: conformitatea cu exemplul lui Isus
1.2.1. Explicarea criteriului
100. Celălalt criteriu fundamental ne concentrează și mai mult, ca să spunem așa, asupra inimii moralei propriu-zis creștine: imitarea lui Isus, model inegalabil de conformitate perfectă între cuvinte și viață și de conformitate cu voința lui Dumnezeu. Nu trebuie să reluăm sau să rezumăm ceea ce s-a spus în prima parte despre imitarea și urmarea lui Cristos, teme foarte importante pentru punctul nostru de vedere. Așa cum Isus este pentru credincioși modelul prin excelență al acțiunii perfecte, problema care se pune în mod concret, în materie de discernământ moral, este următoarea: trebuie considerat comportamentul lui Isus ca o normă, un ideal mai mult sau mai puțin inaccesibil, un izvor de inspirație sau un simplu punct de referință?
1.2.2. Date biblice
101. Și aici ne sprijinim pe un text-bază, care orientează și anticipă proclamarea noii Legi în prima evanghelie.
a. Fericirile (Mt 5,1-12)
Încă de la început, fericirile situează moralitatea într-un orizont radical. În stil de paradox, ele afirmă demnitatea fundamentală a ființei umane sub trăsăturile persoanelor cele mai defavorizate, pe care Dumnezeu le apără în mod preferențial: cei săraci, cei ce plâng, cei blânzi, cei înfometați, cei persecutați; ei sunt „fii ai lui Dumnezeu” (v. 9), moștenitori și cetățeni „ai împărăției cerurilor” (v. 3.10). Acum, Isus reprezintă, în toată radicalitatea sa, tipul de „sărac” (Mt 8,19; cf. 2Cor 8,9; Fil 2,6-8), de „blând și umil” (Mt 11,29) și de „persecutat pentru dreptate”.
b. Continuarea discursului (Mt 5,13-7,29)
Evident, nu se pot citi fericirile făcând abstracție de discursul lung pe care ele îl introduc. El prezintă o perspectivă de fond despre viața morală și constituie un fel de paralelă la Decalog, în pofida diferenței de formă și de intenție. În compoziția primei evanghelii e vorba despre primul, mai lung și programatic discurs al lui Isus care ne cufundă imediat în inima a ceea ce înseamnă a fi un fiu fidel al lui Dumnezeu în lume. Ideea despre o „dreptate care întrece” (verbul perisseuein pleion) constituie, într-un fel, pânza de fond (Mt 5,20; cf. și 3,15; 5,6.10; 6,1.33; 23,23).
Isus nu este numai revelatorul, ci și modelul acestei dreptăți superioare. Principiul de bază este enunțat în 5,17-20. În afirmația inițială se vede un program pentru toată evanghelia: „Să nu credeți că am venit să desființez Legea sau Profeții. Nu am venit să desființez, ci să împlinesc”. Persoana, acțiunea și învățătura lui Isus reprezintă revelarea deplină a ceea ce Dumnezeu a voit prin Lege și prin Profeți și vestesc prezența iminentă a împărăției lui Dumnezeu. Dintr-un anumit punct de vedere, discursul lung culminează cu afirmația: „Fiți desăvârșiți precum Tatăl vostru ceresc este desăvârșit” (5,48). Astfel, ideea de om creat după „chipul și asemănarea lui Dumnezeu” este restituită și transpusă într-un registru specific moral. Însuși Dumnezeu este modelul oricărei acțiuni (teleios, „desăvârșit”, în sensul de „complet”, „împlinit”). De aici, îndemnul: „Căutați mai întâi împărăția lui Dumnezeu și dreptatea lui” (6,33) și străduiți-vă să faceți „voința Tatălui meu care este în ceruri” (7,21). Cristos este modelul perfect al acestei perfecțiuni morale (cf. Mt 19,16-22).
1.2.3. Orientări pentru astăzi
102. Până la ce punct este normativă radicalitatea pe care Isus o întrupează în viața și în moartea sa?
1. Desigur că nu se poate lua pretext din fericiri pentru a idealiza mizeria umană sub orice formă, și cu atât mai puțin pentru a încuraja, în fața persecuției, un fel de resemnare pasivă care ar avea unica sa soluție în așteptarea lumii de dincolo. E adevărat, pe de o parte, Biserica, urmându-l pe Isus, le duce celor care suferă un cuvânt de întărire și un stimulent: dacă se reconstituie substratul semitic al termenului „fericit”, se găsește ideea de „a merge drept” (rădăcina ‘šr ebraică), ceea ce sugerează că săracii și persecutații sunt deja în drum în și spre împărăție. Pe de altă parte, în același text al fericirilor, acest lucru nu este separat de exigențe morale, în termeni de virtuți care trebuie practicate: astfel, se reia ideea de „căutare a sărăciei”, cu acel sens religios și moral pe care profetul Sofonia îl dădea deja expresiei (Sof 2,3).
2. Îndemnul de a practica o dreptate care s-o întreacă pe aceea a cărturarilor și a fariseilor (cf. Mt 5,20) implică faptul că, de acum, în regim creștin, orice normă morală se situează în cadrul dinamic al unei relații filiale. În discurs, Isus insistă mult asupra acestui raport și vorbește de șaisprezece ori despre Dumnezeu numindu-l „Tată” din punctul de vedere al celorlalți și numai la sfârșit îl numește pentru prima dată „Tatăl meu în ceruri” (Mt 7,21). De exemplu, el reia cele trei exprimări tradiționale ale pietății ebraice: pomană, rugăciune și post (6,1-18); în orice caz, atitudinea discipolului trebuie să provină dintr-o legătură interioară cu Dumnezeu și să evite orice calcul, orice căutare de profit sau de laudă umană. Continuarea discursului focalizează atenția asupra legăturii de iubire și de încredere dintre Dumnezeu și discipol. Rezultă responsabilitatea care revine discipolului de a trăi evanghelia. Atunci când acest lucru nu se întâmplă, se creează un obstacol în calea realității fundamentale a vieții așa cum este voită de Dumnezeu și învățată de Isus și se expune unor consecințe dezastruoase. Textele referitoare la judecată sunt ele însele avertismente cu privire la efectele distructive care provin dintr-o conduită rea. Îndeosebi printr-o serie de metafore, cititorul este confruntat în alegerea sa cu o alternativă: poarta largă sau strâmtă, drum larg sau strâmt, profeți adevărați sau falși, pom bun sau rău, constructori de case nesăbuiți sau înțelepți (7,13-27).
3. În ce mod cititorul poate lua asupra sa învățătura morală specifică și aparent radicală a predicii de pe munte, începând de la fericiri? În istoria creștinismului au fost ridicate în această privință două întrebări fundamentale. Înainte de toate, cui îi este adresată predica: tuturor creștinilor sau numai unei porțiuni alese? Și cum trebuie interpretate poruncile din ea?
În realitate, încercând să-l imite pe Isus, discipolii sunt incitați să adopte un mod de acțiune care reflectă încă de pe acum realitatea viitoare a împărăției: a manifesta compasiune, a nu răspunde la violență cu violență, a evita exploatarea sexuală, a întreprinde drumuri de reconciliere și de iubire și față de proprii dușmani sunt dispoziții și acțiuni care reflectă „dreptatea” însăși a lui Dumnezeu și caracterizează viața nouă care trebuie dusă în împărăția lui Dumnezeu; între acestea, reconcilierea, iertarea și iubirea necondiționată ocupă o poziție centrală și oferă o orientare întregii etici din predică (cf. 22,34-40).
Așadar nu trebuie să se vadă instrucțiunile și exemplul însuși al lui Isus ca idealuri inaccesibile, chiar dacă reflectă ceea ce-i caracterizează pe fiii și fiicele lui Dumnezeu numai în plinătatea împărăției. Orientările date de Isus au valoare de adevărate imperative morale: furnizează un orizont de fond care-l conduce pe discipol să caute și să găsească moduri asemănătoare pentru a potrivi propria acțiune cu valorile și cu viziunea de fond a evangheliei, în așa fel încât să trăiască mai bine în lume, așteptând împărăția care vine. Discursul moral și exemplul lui Isus stabilesc bazele teologice și cristologice ale vieții morale și-l încurajează pe discipol să trăiască în acord cu valorile împărăției lui Dumnezeu pe care Isus le revelează.
1.3. Concluzie cu privire la criteriile fundamentale
103. Atunci când din punctul de vedere al moralei creștine e vorba de a face o judecată cu privire la o practică, merită să ne întrebăm imediat: până la ce punct această practică este compatibilă cu viziunea biblică despre ființa umană? Și până la ce punct se inspiră din exemplul lui Isus?
104. După ce am făcut acest drum inițial, aplicarea criteriilor mai specifice, pornind tot de la textele biblice alese, ar trebui să completeze contururile unei metodologii utile pentru a trata probleme morale.
Sistematizarea acestor criterii se sprijină pe următoarele observații: 1. convergența: Biblia manifestă o deschidere spre morala naturală în enunțarea unui mare număr de legi și orientări morale; 2. contrapoziția: Biblia ia poziție în mod foarte clar pentru a combate contravalorile; 3. progresia: Biblia atestă o îmbunătățire a conștiinței cu privire la anumite puncte ale moralității, înainte de toate, chiar în cadrul Vechiului Testament, apoi pe baza învățăturii lui Isus și sub impactul evenimentului pascal; 4. dimensiunea comunitară: Biblia pune puternic accent pe însemnătatea colectivă a întregii morale; 5. finalitatea: întemeind speranța în lumea de dincolo pe așteptarea împărăției (Vechiul Testament) și pe misterul pascal (Noul Testament), Biblia furnizează omului o motivație de neînlocuit pentru a tinde spre perfecțiunea morală; 6. discernământul: în sfârșit, Biblia enunță principii și oferă exemple de moralitate care nu au toate aceeași valoare: de aici, necesitatea unei abordări critice.
Deja cele două texte-bază care ne-au folosit anterior ilustrează, în felul lor, cele șase criterii metodologice ce vor fi obiectul dezvoltării care urmează. 1. convergența: unele precepte au echivalentul lor în alte culturi ale epocii. „Regula de aur” (Mt 7,12), de exemplu, se găsește, în formularea fie pozitivă, fie negativă, în multe culturi; 2. contrapoziția: unele practici păgâne sunt denunțate: de exemplu, imaginile cioplite (Ex 20,4) sau rugăciunile cu multe cuvinte (Mt 6,7); 3. progresia: întregul discurs al lui Isus ilustrează dreptatea mai mare, ducând la împlinire intenția și spiritul Torei (cf. 5,17) printr-o interioritate mai profundă, prin integritatea gândirii și acțiunii și printr-o acțiune morală mai exigentă; 4. dimensiunea comunitară: desigur, Isus perfecționează vederile în mod esențial colective ale moralei Decalogului; dar și preceptele care se referă la persoană au în vedere, în definitiv, construirea comunității; însăși suferința îndurată „din cauza” lui este factor de coeziune comunitară (Mt 5,11-12); 5. finalitatea: la escatologia pământească a Decalogului (promisiunea de „zile lungi” în Ex 20,12) Isus adaugă, ca motivație de bază a întregii acțiuni umane, speranța în lumea de dincolo (Mt 5,3-10; 6,19-21); 6. discernământul: justificarea divergentă a sâmbetei, în termeni cultuali într-un caz (Ex 20,2-11) și în termeni socio-istorici în celălalt (Dt 5,12-15), deschide calea pentru o reflecție morală mai bogată și nuanțată despre odihna duminicală și despre timp. Dintr-un alt punct de vedere, invalidarea folosirii divorțului (Mt 5,31-32), deși autorizat de Tora, arată bine distincția care trebuie făcută între legile perene și cele care sunt legate de o cultură, un timp, un spațiu.
Pentru fiecare dintre criterii ne permitem să legăm cele expuse cu un cuvânt-cheie. 1. convergența: înțelepciunea, ca virtute umană, care poate fi găsită potențial în toate culturile; 2. contrapoziția: credința; 3. progresia: dreptatea, mai puțin în sensul teologiei clasice, care în accepțiunea sa biblică bogată și dinamică (ebraică – sedaqâ, greacă – dikaiosyne) înseamnă căutare a voinței lui Dumnezeu și drum de perfecțiune (teleiosis); 4. dimensiunea comunitară: iubirea fraternă (agapé); 5. finalitatea: speranța; 6. discernământul: prudența, care implică necesitatea unei verificări a judecății morale, atât obiectivă, pornind de la exegeza și de la tradiția eclezială, cât și subiectivă, pe baza unei conștiințe (syneidesis) conduse de Duhul Sfânt.
2.1. Primul criteriu specific: convergența
105. Biblia manifestă în multe puncte o convergență între morala sa și legile și orientările morale ale popoarelor înconjurătoare. Aceleași chestiuni morale fundamentale au fost ridicate de tradiția biblică și au fost tratate de filosofi și moraliști care nu aveau acces la revelația divină și la soluțiile prezentate în ea. Adesea, se întâlnește și o convergență a răspunsurilor care sunt date acestor întrebări înăuntrul și în afara tradiției biblice. Aici se poate vorbi despre înțelepciune naturală, o valoare potențial universală. Faptul poate să încurajeze Biserica de astăzi să intre în dialog cu cultura modernă și cu sistemele morale din alte religii sau din doctrine filosofice într-o căutare comună de norme de comportament în problemele moderne.
2.1.1. Date biblice
106. Găsim texte care arată o astfel de convergență cu privire la aspecte ale moralei fie în Vechiul Testament, fie în Noul Testament. Aceste aspecte sunt: originea păcatului și a răului, anumite norme pentru comportamentul uman, considerații de înțelepciune, îndemnuri morale și liste de virtuți.
a. Originea păcatului și a răului
Poziția biblică fundamentală cu privire la demnitatea umană și la înclinația umană de a păcătui este expusă în primele capitole din Geneză. Sunt împărtășite multe presupoziții morale din ambientul antic oriental, care se găsesc, în special, în poemul epic mesopotamian Enuma Eliș. Incidența exercitată de acest poem se manifestă în numărul relevant al martorilor săi antici. Credințele comune includ credința că Universul a fost creat de o divinitate personală și că în acest Univers ființele umane au un loc special și un raport privilegiat cu divinitatea. În ambele literaturi, situația umană este caracterizată de incapacitatea omului de a se comporta coerent cu idealurile acceptate, un fapt care provoacă moartea.
Miturile dramei grecești clasice sunt puternic conștiente de lipsurile umane, în care tradiția lasă puțin spațiu speranței și iertării. Marile tragedii clasice descriu consecințele inevitabile și durabile ale acestor lipsuri și ale implacabilei răzbunări divine. Aceleași convingeri sunt atestate de inscripțiile funerare grecești, în care domină, fără îndulcire, sensul eșecului și al absurdității vieții care a fost trăită. Rezultă o analiză pesimistă a situației umane.
Analizele naturii și condiției umane care sunt prezente la începutul Bibliei atribuie o semnificație diferită existenței umane. Speranța este relevantă în concepția biblică despre natura umană greșitoare, dat fiind faptul că Dumnezeul revelației biblice este un Dumnezeu care iubește, iartă și se îngrijește de lumea creată și pentru care orice ființă umană este imagine și reprezentant. Fără a încerca să disimuleze sau să scuze înclinația umană spre păcat, aceste capitole dau un sens pozitiv moralității, din cauza certitudinii în privința intervenției și iertării divine.
Deși concepția ebraică despre lume se exprimă într-un limbaj cu atribuiri mesopotamiene, există îndeosebi două elemente biblice care lipsesc în miturile mesopotamiene. E vorba despre grija divină față de omenire și despre responsabilitatea umană față de continuitatea creației, responsabilitate care se exprimă în misiunea lui Adam, care este creat după chipul lui Dumnezeu. În concepția mesopotamiană despre lume, ființele umane au misiunea de a sluji bunului plac al zeilor aducându-le jertfe.
b. Legile
107. Și legile din Vechiul Testament (de ex. Ex 20-23; Dt 12-26) se află în marea tradiție a legilor din Orientul Antic (de ex., Codul lui Hammurabi). În special, concordanța de prescrieri legale individuale este impresionantă. Convingerea că legea și dreptatea, și mai ales ocrotirea celui slab, sunt indispensabile pentru orice viață comunitară, este la baza stimei înalte de care se bucura legea în cultura din Orientul Apropiat antic.
Vechiul Testament nu se adresează judecătorilor sau regilor care trebuie să mențină și să pună în practică această dreptate. Destinatarul său este fiecare membru al poporului lui Dumnezeu, care trebuie să recunoască faptul că binele comun, practicat în spirit de solidaritate, constituie inima vieții comunitare. Nu se găsește nimic în Biblie care să corespundă unei „Declarații a drepturilor omului”, pentru că aceleași obligații care sunt exprimate într-o astfel de declarație nu sunt prezentate ca drepturi ale celui care le primește, ci ca obligații ale celui care acționează. Primar nu este atât dreptul unei persoane la un tratament determinat, ci obligația fiecărui individ de a-i trata pe ceilalți într-un mod care să dea onoare demnității umane dată lor de către Dumnezeu, valorii infinite care revine oricărei persoane în ochii lui Dumnezeu. Legile din Biblie adesea nu sunt simple regulamente legale, ci avertismente și instrucțiuni care fac cereri mai mari decât cele pe care orice lege individuală ar putea să le facă vreodată (de ex. Ex 23,4-5; Dt 21,15-17). Legile din Vechiul Testament se află la jumătatea drumului între dreptate și moralitate și susțin intenția de a dezvolta în persoana aflată în raport cu Dumnezeu o conștiință care constituie baza vieții comunitare. Proeminentă, în mod deosebit, este emfaza convingerii că demnitatea și independența individului în fața lui Dumnezeu nu trebuie să fie diminuate de nicio sclavie umană (Ex 22,20-22; 23,11-12). La fel de importantă, și poate mai importantă decât în codurile legale din Orientul Apropiat antic, este grija față de cel sărac și cel slab. Ambele, fie Legea, fie mesajul profeților, insistă spunând că interesele lor trebuie să fie ocrotite; membrul vulnerabil al poporului trebuie să fie tratat nu numai cu dreptate, ci cu aceeași generozitate pe care Dumnezeu a arătat-o față de Israel în Egipt.
c. Înțelepciunea
108. În perioada elenistă, învățătura morală biblică era deschisă să învețe de la lumea înconjurătoare, îndeosebi de la învățătura în proverbe și de la mișcarea înțelepciunii care a fost dezvoltată în special în Egipt. Unele colecții biblice de proverbe arată un raport strâns cu înțelepciunea lui Amenemope și Ptah-Hotep, în special în materie de respect și ocrotire față de cel slab și cel vulnerabil (cf. Prov 22,17-24). Totuși, deși pare că concluziile sunt obținute de raționamentul uman, Israel este foarte conștient că originea oricărei înțelepciuni este Dumnezeu (Iob 28; Sir 24). Ben Sirah, în special, obține o integrare a Torei cu înțelepciunea umană, deoarece cărturarul „va face să strălucească doctrina învățăturii sale, se va lăuda cu legea alianței Domnului” (Sir 39,8). Nici Israelul nu este scutit de dezamăgire și de punerea la îndoială a soluțiilor convenționale ale problemelor cum ar fi prosperitatea celui rău și finalitatea morții, care sunt caracteristicile erei eleniste (Iob; Qoh 3,18-22).
d. Paul și filosofii din ambientul său
109. Valoarea legii naturale sau, mai degrabă, a capacității conștiinței umane de a distinge ceea ce ar trebui să fie făcut și ceea ce nu ar trebui să fie făcut este, în mod explicit, recunoscută și apreciată în Rom 2,14-15. De aceea, nu este surprinzător faptul că corpusul paulin, în pofida judecății negative despre morala păgână (de ex. Ef 4,17-32), integrează în învățătura sa câteva topoi (principii care apar des) comune între filosofii și învățătorii de morală contemporani. Cel mai cunoscut dintre aceste topoi, luat la origine din Medeea lui Euripide, apare în Rom 7,16-24. Are paralele strânse în Ovidiu, Metamorfoze 7,20-21, și (un pic posterior lui Paul) în Epictet (Colocvii 2,17-19) și se referă la sclavia ființelor umane față de obiceiurile și patimile lor și lipsa lor de adevărată libertate.
În afară de asta, un anumit număr de principii și îndemnuri ale lui Paul se aseamănă cu sfaturile pozitive și negative ale școlilor filosofice contemporane din lumea greacă. Asemănările literale indică un împrumut literar, demonstrat în mod riguros pentru Gal 6,1-10, dar același lucru este valabil pentru alte câteva texte pauline (de ex. 1Cor 5,1). Deși nu se poate vorbi despre Paul ca plagiator sau despre apartenența sa la o școală filosofică, multe dintre pozițiile și îndemnurile sale sunt apropiate de cele din Stoa. Asemenea filosofilor din timpul său (în special stoicii), Paul învață că comportamentul moral are nevoie de libertatea de patimi. Lupta împotriva patimilor nu este deloc o temă inventată de Noul Testament sau de Paul, ci constituie un topos al învățăturii morale contemporane. În mod asemănător, discursul din Areopag în Fap 17,22-31 îl prezintă pe Paul care folosește în mod liber idei stoice sau, oricum, filosofia populară greacă, citându-l pe poetul cilician Arat pentru a arăta că Dumnezeu este aproape de ființele umane. Același lucru este valabil pentru scrisorile pauline, care conțin întregi liste de virtuți recunoscute și lăudate în lumea înconjurătoare, liste care au echivalentul lor la moraliștii contemporani și prezintă simplitatea, moderația, dreptatea, răbdarea, perseverența, respectul, onestitatea.
Originalitatea lui Paul constă în afirmația că numai Duhul poate veni să ne ajute în slăbiciunea noastră (Rom 8,3-4.26). Deși pentru el există puncte ferme ale moralei, necesare pentru cel care vrea să intre în împărăția lui Dumnezeu (cf. Rom 1,18-32; 1Cor 5,11; 6,9-10; Gal 5,19-21), Paul înțelege că nu este necesar un cod extern pentru cei care obțin rodul Duhului, radical contrar faptelor trupului (Gal 5,16-18). Creștinul a cărui viață cu Cristos este ascunsă în Dumnezeu (Col 3,3; cf. Fil 2,5) este condus de Duhul Sfânt: „Dacă trăim prin Duh, să ne și purtăm potrivit Duhului” (Gal 5,25; Rom 8,14). Și conducerea dată de Paul este percepută ca provenind de la Duhul Sfânt: „Cred că am și eu Duhul lui Dumnezeu” (1Cor 7,40; cf. 7,25).
2.1.2. Orientări pentru astăzi
110. Situația de astăzi este caracterizată de progrese tot mai mari ale științelor naturale și de o extindere imensă a puterii și a posibilităților acțiunii umane. Științele umane măresc încontinuu cunoașterea indivizilor și a societăților umane. Mijloacele de comunicare favorizează globalizarea, o tot mai mare conexiune și interdependență între toate părțile pământului. Această situație aduce cu sine mari probleme, dar și mari posibilități pentru conviețuirea și supraviețuirea umană. În societățile moderne există apoi atâtea idei, sensibilități, dorințe, propuneri, mișcări, grupuri care se angajează sau exercită presiune, tentative pentru a găsi soluții la probleme și a gestiona într-un mod mai corect posibilitățile prezente. Creștinii trăiesc împreună cu contemporanii lor în această situație și sunt coresponsabili cu ceilalți de a găsi soluții corecte. Biserica se află într-un dialog continuu cu cultura complexă modernă și participă la căutarea de norme juste pentru gestionarea situației comune. Menționăm câteva domenii tipice:
1. Sensibilitatea mărită față de drepturile umane a condus mai întâi la abolirea sclaviei, apoi la un simț viu față de egalitatea raselor umane și cere depășirea oricărei forme de discriminare.
2. Preocuparea față de dezvoltarea și proliferarea armelor și instrumentelor de distrugere în masă duce la căutarea unei reformulări a moralei conflictelor și a războiului și cere o angajare intensă pentru pace.
3. Sensibilitatea față de demnitatea egală a sexelor cere o verificare severă asupra condiționărilor la care sunt supuse rolurile lor, din cauza concepțiilor din multe culturi, chiar contemporane.
4. Puterea tehnică umană, bazată pe descoperirile științelor naturale, a făcut posibilă un uz și abuz al resurselor naturale care înainte era de neconceput. Marea diferență dintre popoare în privința puterii lor economice, științifice, tehnice, politice, militare a dus la o inegalitate masivă în participarea la folosirea resurselor naturale. Există o sensibilitate crescândă față de problemele de ecologie și de dreptate care rezultă de aici. Se simte necesitatea unei angajări puternice pentru ocrotirea naturii, care constituie patrimoniul comun al întregii omeniri, și pentru o participare egală a tuturor popoarelor la acest patrimoniu.
Biblia nu oferă răspunsuri imediate și prompte pentru a rezolva aceste probleme și altele. Însă mesajul său despre Dumnezeu creator a toate și al tuturor, despre responsabilitatea umană față de creație, despre demnitatea oricărei persoane umane, despre grija deosebită față de cei săraci etc. îi pregătește pe creștini pentru o activă și rodnică participare la căutarea comună cu scopul de a da soluții adecvate la problemele care se pun.
2.2. Al doilea criteriu specific: contrapoziția
111. Biblia se opune în mod clar anumitor norme sau obiceiuri practicate de societăți, grupuri sau indivizi. Acest refuz este determinat în Vechiul Testament de credința în DOMNUL, de fidelitatea față de alianța în care DOMNUL a unit cu el în mod singular poporul lui Israel, iar în Noul Testament, de credința în Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu, în a cărui întrupare Dumnezeu a unit cu sine în mod definitiv toată omenirea.
2.2.1. Date biblice
112. Decalogul, ale cărui prescrieri spun aproape exclusiv ceea ce nu trebuie să fie făcut, se opune unei serii de acțiuni. După autoprezentarea sa, Dumnezeu spune cu mare insistență: „Să nu ai alți dumnezei în afară de mine. Să nu-ți faci chip cioplit… Să nu te închini înaintea lor și să nu le slujești; căci eu, DOMNUL Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu gelos…” (Ex 20,3-5)
Numeroși termeni sunt folosiți în cursul Bibliei pentru a desemna aceste realități ca păcat. În învățătura profeților devine păcat o realitate foarte concretă, de ex., violența, furtul, nedreptatea, exploatarea, frauda, acuza falsă etc. (cf. Am 2,6-8; Os 4,2; Mih 2,1-2; Ier 6,13; Ez 18,6-8). În literatura paulină, ca păcate specifice sunt semnalate: înșelăciunea, lăcomia, gelozia, certurile, beția, imoralitatea, invidia etc. (cf. Rom 1,29-31; 1Cor 5,10; 2Cor 12,20; Gal 5,19-21). Păcatul este văzut în mod esențial ca încălcare a raporturilor personale, care pune persoana împotriva lui Dumnezeu, dar este văzut și ca încălcare a demnității și a drepturilor altor persoane. Însă în centru este lupta împotriva infidelității față de DOMNUL Dumnezeul lui Israel, lupta împotriva concepțiilor false de Dumnezeu care se exprimă în idolatrie, adică în slujirea adusă altor dumnezei. Această luptă se manifestă în Lege, este centrală pentru activitatea profeților, este prezentă și în timpul de după exil. Misiunea principală a lui Isus, la rândul său, este aceea de a revela adevăratul chip al lui Dumnezeu (In 1,18). Lupta împotriva apostaziei de la Dumnezeu și împotriva preferinței pentru alte valori supreme este prezentă și în Paul, și în Apocalips.
a. Lupta profeților împotriva idolatriei
113. În țara Canaanului, poporul lui Israel era confruntat cu cultul altor zei. Religia din Canaan era cosmologică, deoarece era centrată pe raportul dintre ordinea divină a Universului și răspunsul uman. Canaaneii venerau zei care erau puțin mai mult decât personificări ale forțelor naturale și a căror slujire era legată cu o mitologie sofisticată și cu rituri menite să garanteze fertilitatea pământului, a animalelor și a ființelor umane. În special, aceste rituri de fertilitate au fost condamnate de Lege și de profeți. Dumnezeul lui Israel, pe de altă parte, nu era intracosmic, ci deasupra și dincolo de toate forțele naturale. Henoteismul era în măsură să fie în acord pentru un anumit timp cu existența altor zei. Totuși, în timpul exilului a devenit clar că zeii păgâni erau un nimic, și astfel, DOMNUL singur a fost considerat ca unicul Dumnezeu adevărat (monoteismul radical).
Se pare că idolatria era destul de răspândită în popor în timpul domniei lui Ahab (1Rg 16,29-34). În 1Rg 17-19, Ilie este prezentat ca restauratorul credinței mozaice, atunci când cultul lui Baal cucerise Regatul de Nord. Într-o scenă dramatică pe Muntele Carmel, între Ilie și profeții lui Baal (1Rg 18,20-40), Ilie reproșează comportamentul ambiguu al poporului și cere lealitate exclusivă pentru DOMNUL.
Și Osea constată că motivul fundamental al agitației sociale și politice este măsura amplă cu care practicile religioase canaanene s-au infiltrat în cultul israelian. Israeliții au amestecat în cultul lor elemente de cult al fertilității lui Baal (Os 4,7-14; 10,1-2; 13,1-3). Corupția cultului coincide cu intrigi și trădări în palatul regal și pe străzi (Os 7,1-7; 8,4-7) și cu colapsul standardelor morale (Os 4,1-3). Idolatria este numită de profet prostituție (Os 1-2; 5,4).
Profeții canonici dezvoltă o opinie comună în această privință: cultul divinităților de producție proprie, adică zei care folosesc numai intereselor evlavioșilor lor, merge în același pas cu degenerarea moralității publice și private (Am 2,4-8; Is 1,21-31; Ier 7,1-11; Ez 22,1-4). Învățătura socială a Bisericii poate fi considerată în linie cu asta, deoarece ea a susținut mereu că acele sisteme economice care revendică autoritate absolută și subordonează valoarea transcendentă a ființelor umane, create după chipul lui Dumnezeu, la ideologii de grup, nu pot produce altceva decât dezrădăcinarea civilizației.
Se pare că exilul constituie o cotitură în atitudinea lui Israel față de idolatrie. Exilații, confruntați cu cultul politeist al stăpânilor lor, înțelegeau că DOMNUL singur este Creatorul și Stăpânul a toate (Is 40,12-18.21-26).
b. Împotriva constrângerii la cultul păgân
114. În timpul Macabeilor a avut loc o confruntare între religia iudaică tradițională și elenism, când Antioh al IV-lea ducea o politică mai agresivă decât predecesorii săi pentru a răspândi cultura păgână (167-164 î.C.). Era vorba de însăși supraviețuirea iudaismului și a credinței sale în DOMNUL și acest lucru a provocat o dublă reacție: o revoluție armată (cele două cărți ale Macabeilor) și o rezistență pasivă. Cartea lui Daniel a fost scrisă în favoarea acesteia din urmă, pentru a încuraja perseverența în persecuție.
Cartea Înțelepciunii răspunde la mentalitatea care era prevalentă în lumea elenistă imediat înainte de era creștină. A fost scrisă pentru iudeii din diaspora pentru a-i înzestra cu o apărare împotriva influenței seducătoare a filosofiei și religiei eleniste și împotriva noilor culte care se înmulțeau la Alexandria în acel timp. Păcatul adoratorilor naturii constă în refuzul lor de a-l recunoaște pe Dumnezeu, pe Creator, în operele creației și în frumusețea lor. În căutarea lui Dumnezeu, ei nu reușesc să facă ultimul pas (13,1-9). Consecințele idolatriei sunt culte ale misterelor care aduc cu ele pedeapsa lor (14,22-15,6). Acest lucru dovedește stupiditatea totală a venerării idolilor, care este în contrast deplin cu atracția minunilor săvârșite de adevăratul Dumnezeu în favoarea poporului său.
c. Opoziția lui Paul față de cultul păgân
115. Creștinismul își avea originile într-un iudaism mult purificat de idolatrie. În procesul său de expansiune, el venea în confruntare cu păgânismul din Imperiul Roman, în care existau o mare varietate de culte religioase și chiar cultul față de împărat. Paul este confruntat cu idolatria la Efes (Fap 19,24-41) și se ocupă de ea și de consecințele sale în Rom 1,18-32. Bazându-se pe criticile iudaismului elenist (Înț 13-15), el prezintă o polemică tradițională împotriva lumii păgâne înainte de a-l introduce pe interlocutorul său iudaic (2,1-3,20), pentru a arăta că nimeni, nici păgân, nici iudeu, nu este drept în fața lui Dumnezeu fără credința în Isus Cristos (3,21-26).
Autorevelarea lui Dumnezeu prin creație ar trebui să conducă persoanele umane la răspunsul corespunzător de adorație și mulțumire. Refuzarea intențională de a face asta zadarnicește gândirea lor și întunecă inimile lor și conduce la un fals renume de înțelepciune și la corupția cultului adevărat prin fabricarea și venerarea imaginilor de creaturi. Există o legătură între practica idolatriei și depravarea sexuală, care dezonorează trupul ce este instrumentul de acțiune, unire și comunicare între persoane. Un astfel de comportament face să dispară distincția dintre rolurile sexelor, contrar planului Creatorului. Pedeapsa în care se cade este dorința necontrolabilă de a continua un astfel de comportament depravat.
Lista viciilor, întocmită de Paul, cuprinde raporturile sociale mai ample și arată corupția la nivel individual (Rom 1,24), interpersonal (1,26-27) și, mai larg, la nivel social (1,29-31), corupție care pătrunde și înveninează totalitatea vieții umane. Persistența în păcat și aprobarea dată păcatului arată că, pentru multe persoane, a devenit „normal” și acceptabil acest comportament care conduce în mod inevitabil la despărțirea de Dumnezeu.
d. Opoziția Apocalipsului față de sistemul demoniac, anti-Dumnezeu
116. Cartea Apocalipsului prezintă două mare sisteme ce acționează în lume: împărăția lui Dumnezeu centrată în Isus și în adepții săi și anti-împărăția Satanei, sistem răspândit în tot Imperiul Roman. Deci creștinii trăiesc angajarea lor pentru Isus în mijlocul unui sistem pământesc care este demoniac, pătrunde totul și este împotriva lui Dumnezeu. Este concretizat în cetatea Romei cu cultul adus împăratului și răspândit în întregul său imperiu imens. Deoarece împăratul îi reprezintă pe zei și cere să fie adorat, utilizează aparatul statal și cultul imperial pentru a răspândi propaganda sa demoniacă, în contrast cu Dumnezeu, în tot imperiul. Acest lucru este exprimat în mod simbolic în „fiara care se ridică din mare” (13,1), în „fiara care se ridică din pământ” (13,11) și în „regii pământului” (17,2.18; 18,3.9). Lucrarea lor este concentrată și simbolizată în cetatea Babilon (17,1-7).
Apocalips 17-18 descrie bogăția și luxul din Babilon (Roma) condamnat la distrugere. Cetatea simbolizează un întreg mod păgân de a trăi (17,3-6) în total contrast cu valorile împărăției și rezultatul va fi că creștinii plătesc cu viața pentru mărturia lor (17,6). Cetatea este caracterizată de autosuficiență (18,7); e vorba de o societate de consumism, care depinde de comerț și în care se găsește orice formă de lux, dar cu prețul răspândirii sclaviei (18,11-13.22-23). Acționează agresiv împotriva lui Isus și a celor care-i aparțin lui (17,14). Dar în pofida celebrității sale, această cetate este condamnată de Dumnezeu și se va prăbuși dintr-o dată. Distrugerea sa este prezentată ca o dramă liturgică (18,9-24) prin plângerile regilor, negustorilor și marinarilor, accentuând prăbușirea sa dramatică. Creștinii sunt invitați „să iasă dintr-însa” (18,4) pentru a nu participa la crimele sale și la pedepsirea sa; ei sunt îndemnați să se îndepărteze de lumea rea care-i înconjoară și au nevoie de „înțelepciune” pentru a sugera o perspectivă pozitivă (cf. 17,7.9). Se bucură când văd răzbunarea lui Dumnezeu asupra dușmanilor lor și privesc dezolarea cetății ruinate (18,20-23).
Acest mesaj paradigmatic poate să fie aplicat la toți creștinii în situații asemănătoare și ei sunt îndemnați să se apere împotriva unei astfel de presiuni viclene care pătrunde totul. Acest lucru cere capacitatea de a citi semnele timpurilor și de a recunoaște „numărul fiarei” (13,18), având speranța sigură că toate aceste regimuri demoniace sunt condamnate la distrugere. Numai în felul acesta creștinii vor fi capabili să facă alegeri adecvate și să planifice un mod de a acționa matur și responsabil.
2.2.2. Orientări pentru astăzi
117. Comportamentele greșite de astăzi, care cer o clară și decisă luare de poziție, nu se manifestă ca idolatrie, ca venerare a imaginilor și statuilor, ci ca idolatrie de sine însuși, fie că e vorba de fiecare persoană, de clase sociale sau de state. Libertatea, pe cât posibil, totală a individului sau puterea atotcuprinzătoare a statului sunt considerate valori supreme. Aceste atitudini sunt descrise ca secularism, capitalism, materialism, consumism, individualism, hedonism, totalitarism etc. Comun pentru aceste „-ism-uri” este faptul că ele concep viața umană într-un mod imanentist, redus la lumea actuală, și, sufocând transcendența, fac abstracție de Dumnezeu, negându-l sau neglijându-l, și nu-l recunosc ca origine a toate și ca scop a toate. Această uitare și neglijare față de Dumnezeu trebuie dezvăluită și conștientizată.
a. Carențe moderne
Deși societățile democratice occidentale au multe elemente pozitive în domeniul cultural, economic și politic, nu lipsesc însă lipsuri grave. Lăudându-se cu dreptul la libertatea totală, persoanele pretind să exercite un drept la avort, la eutanasie, la experimentarea genetică nelimitată, la unirile homosexuale și se comportă ca artizani independenți ai propriei ființe. Lăcomia consumistă, larg răspândită, prea des poate să fie satisfăcută numai prin exploatarea persoanelor și popoarelor mai slabe. Căutarea paroxistică a profitului, susținută de tehnologia modernă, dă naștere unui abuz neînfrânat al resurselor naturale și la o asuprire, cel puțin indirectă, a altora. În timp ce lumea occidentală continuă să se bucure de un înalt nivel de viață, este menținută această prosperitate pe spatele sărăciei unei majorități din populația mondială.
b. Tendințe totalitariste
118. Teologii despre raporturile biserică/stat, în tradiție, s-au bazat aproape exclusiv pe Rom 13,1-7 (cf. 1Tim 2,1-12; Tit 3,1; 1Pt 2,13-17), și chiar guverne autocratice cereau ascultare făcând referință la acest text. Paul nu face altceva decât o constatare generală cu privire la autoritatea legitimă, bazându-se pe convingerea că Dumnezeu dorește ordine în cadrul societății, și nu anarhie și haos. Și creștinii depind de ocrotirea statului și de o largă serie de servicii, împărtășesc cu el multe valori și nu se pot sustrage de la responsabilitatea lor civilă și de la participarea la viața socială.
Însă după un secol în care regimuri totalitare au devastat continente și au măcelărit milioane de persoane, această concepție a raportului cu statul trebuie să fie completată de modul în care Apocalipsul descrie influența demoniacă a unui stat care se pune în locul lui Dumnezeu și pretinde toată puterea pentru el însuși. Un astfel de stat se orientează după valori și atitudini care sunt în contrast cu evanghelia. Îi pune pe supușii săi sub presiune și cere un conformism total, îi exilează pe cei care refuză sau îi ucide. Creștinii sunt chemați să fie „înțelepți”, pentru a putea citi semnele timpurilor și a putea critica și demasca adevărata realitate a unui stat care devine slujitor al demoniacului și chiar a unui stil luxos de viață pe spatele altora. Sunt chemați să pună politica, economia, comerțul în lumina evangheliei și să examineze în această lumină proiectele concrete pentru funcționarea societății. Deoarece creștinii nu pot să iasă din timpul în care trăiesc, ei trebuie să dobândească o identitate proprie care-i face capabili să trăiască credința lor în perseverență răbdătoare și mărturie profetică. Sunt invitați și să dezvolte maniere de rezistență care să-i facă apți să se opună și să predice evanghelia, înfruntând puterile demoniace care acționează prin intermediul instituțiilor civile (cf. Ef 6,10-20) și influențează asupra lumii de astăzi.
c. Autosuficiența iluzorie
119. La baza ideologiilor este voința umană care aspiră la posesia unei puteri fără limite. Această voință este înrădăcinată în refuzul de a recunoaște condiția de creatură în dependență de Dumnezeu și în revolta împotriva lui Dumnezeu și caută să realizeze cu multă determinare o iluzorie transformare a existenței umane, aici și acum. În ultimă analiză, nu e vorba de aspirații economice, politice sau științifice, ci de voința de a dispune în mod autonom de ei înșiși și de propriul destin și de a realiza un paradis pământesc care va duce la era finală de fericire universală. Această aură de așteptare escatologică poate să explice iluzia tot mai răspândită că persoanele umane singure sunt capabile să se îngrijească de ordinea lor morală și politică, într-o comunitate seculară în care Dumnezeu în mod sistematic este exclus sau cel puțin pus deoparte. Deși această ideologie încă exercită o fascinație intelectuală și continuă să aibă influență politică, devine tot mai clar că viitorul nu ne poate rezerva un nelimitat progres tehnologic, industrial, social și politic.
2.3. Al treilea criteriu specific: progresia
120. Biblia atestă o îmbunătățire a conștiinței cu privire la anumite chestiuni morale. Această progresie are loc în Israel grație unei lungi reflecții asupra experienței exilului și, în unele tradiții, asupra experienței diasporei și ajunge la perfecțiune sub influența învățăturii lui Isus și a misterului său pascal. După întoarcerea lui Isus la Tatăl, Duhul Sfânt îi însoțește pe discipoli în căutare pentru a trăi învățătura sa în circumstanțe noi (In 14,25-26). Criteriul progresiei îi invită pe credincioși să caute, în aprofundarea oricărei chestiuni morale, conformitatea maximă cu „dreptatea superioară” a împărăției, așa cum i-a trasat Isus aspectele (Mt 5,20).
2.3.1. Date biblice
121. Ca și revelația, tot așa, și morala biblică are un caracter treptat și istoric: așa cum se întâmplă deja pentru cunoașterea lui Dumnezeu în general, tot așa, și pentru cunoașterea voinței lui Dumnezeu există o progresie. Exemple concrete ale acestui fapt Isus le arată în așa-numitele antiteze din predica de pe munte: le vom examina pe cel care se referă la un conflict cu aproapele (Mt 5,38-42) și la morala matrimonială (Mt 5,31-32). Un alt exemplu sunt diferitele forme ale cultului lui Dumnezeu, al cărui scop principal este acela de a menține comuniunea mântuitoare cu Dumnezeu (cf. In 4,19-26).
a. Dezvoltarea moralei biblice
Revelația biblică are loc în cadrul istoriei și acest lucru este valabil și pentru morala revelată în Biblie. Dumnezeu se revelează pe sine însuși și învață persoanele umane să meargă pe căile sale. El îl alege pe Abraham și-l trimite pe drumul său; apoi îl alege pe Moise și-i dă misiunea de a forma o națiune din urmașii lui Abraham; îi alege și-i trimite, după aceea, pe profeți și, în cele din urmă, îl trimite „pe fiul său” (Mt 21,37; Mc 12,6). Fiecare trimis transmite, într-o anumită fază a istoriei mântuirii, chemarea lui Dumnezeu, adunând un popor pentru Dumnezeu și instruindu-l despre Dumnezeu și despre modurile de a trăi vrednic de chemarea sa (cf. Ef 4,1; Fil 1,27; 1Tes 2,12).
Revelarea acestei morale are loc într-o dezvoltare treptată și în dialogul dintre Dumnezeu și poporul său. De aceea, învățătura morală a Bibliei nu poate să fie redusă numai la o serie de principii sau la un cod de legi cazuistice. Textele biblice nu pot fi tratate ca pagini dintr-un sistem moral. Mai degrabă, trebuie să fie văzute în mod dinamic, în lumina crescândă a Revelației. Dumnezeu intră în lume și se revelează tot mai mult, se adresează persoanelor și le provoacă să înțeleagă mai profund voința sa și le abilitează să-l urmeze tot mai îndeaproape. Această lumină ajunge la zenit cu venirea lui Cristos, care a confirmat învățătura lui Moise și a profeților (Mt 22,34-40) și a instruit poporul său și întreaga omenire cu propria autoritate (Mt 28,19-20).
În lumina plinătății revelației pe care a adus-o Cristos, creștinii pot să înțeleagă caracterul rodnic al revelației precedente. Ceea ce este ascuns în economia antică devine pentru noi clar în ultima fază a revelației, când lumina lui Cristos înviat luminează intențiile revelațiilor precedente ale lui Dumnezeu. Astfel, noi descifrăm mesajul moral al Vechiului Testament în mod definitiv în plinătatea contextului Noului Testament. Acest proces este condus și asistat de Duhul Sfânt, care-i conduce pe discipolii lui Isus la tot adevărul (In 16,13).
Începând de la Abraham care trebuie să-și părăsească patria (Gen 12,1) și de la poporul care trebuie să părăsească Egiptul și să străbată deșertul și tot așa de-a lungul istoriei poporului lui Israel și a omenirii, revelarea treptată a lui Dumnezeu și a voinței sale se transformă pentru oameni într-o „călătorie”. Semnificația „mersului” transcende o mișcare exclusiv fizică și devine simbolul unei vieți de convertire care primește cu docilitate chemarea lui Dumnezeu, învață voința lui Dumnezeu și conformează treptat propria acțiune, imitându-l pe Dumnezeu, cu un comportament de fidelitate, dreptate, milostivire, iubire (cf. Gen 18,19; Dt 6,1-2; Ios 22,5; Ier 7,21-23). În Noul Testament acest simbol este reluat în chemarea lui Isus ca toți să meargă după el și să-l urmeze (cf. Mc 1,17; 8,34). Isus spune despre sine: „Eu sunt calea, adevărul și viața. Nimeni nu vine la Tatăl decât prin mine” (In 14,6). Toți sunt invitați să se convertească și să devină imitatori ai lui Dumnezeu (cf. Mt 5,48; Ef 5,1) imitându-i pe Cristos (1Tes 1,6; 1Pt 2,21) și pe apostolii săi (1Cor 4,16; 11,1; Fil 3,17; 2Tes 3,7-9).
b. Conflictul cu aproapele
122. În Mt 5,38-42, Isus spune: „Ați auzit că s-a spus: «Ochi pentru ochi și dinte pentru dinte». Eu însă vă spun: să nu vă împotriviți celui rău; ba, mai mult, dacă cineva te lovește peste obrazul drept, întoarce-i-l și pe celălalt…” Se observă o progresie clară de la răzbunarea exagerată la egalitatea răsplății până la depășirea lanțului retribuțiilor. În Gen 4,23-24, Lameh, care aparține descendenței lui Cain, este prezentat ca unul care propagă în cântarea sa de lăudăroșenie o răzbunare neînfrânată: „Am ucis un om pentru rana mea și un tânăr pentru vânătaia mea. Dacă pentru Cain va fi răzbunarea de șapte ori, apoi, pentru Lameh de șaptezeci de ori câte șapte”. În schimb, Codul alianței stabilește legea talionului: „Dacă va fi și altă vătămare, atunci să plătească suflet pentru suflet, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, mână pentru mână, picior pentru picior, arsură pentru arsură, rană pentru rană, vânătaie pentru vânătaie” (Ex 21,23-25). Această lege se găsește și în codurile altor popoare orientale antice și vrea să împiedice răzbunarea privată nemăsurată. Deja în mulți psalmi Israelul proclamă prin glasul părții ofensate că răzbunarea îi revine numai lui Dumnezeu: „Dumnezeul răzbunării, DOAMNE, Dumnezeul răzbunării, arată-te!” (94,1) În afară de asta, înțelepții cunosc forța de a schimba talionul în contrarul său: „Dacă dușmanului tău îi este foame, dă-i pâine să mănânce, dacă-i este sete, dă-i apă să bea; pentru că astfel vei îngrămădi cărbuni aprinși pe capul său și DOMNUL te va răsplăti” (Prov 25,21-22).
La rândul său, Isus se referă în mod explicit la Gen 4,23-24 pentru a răsturna complet ciclul răzbunării: „Atunci, Petru s-a apropiat și i-a zis: «Doamne, de câte ori să-l iert pe fratele meu care greșește împotriva mea? De șapte ori?» Isus i-a spus: «Nu-ți spun până la șapte ori, ci până la șaptezeci de ori șapte»” (Mt 18,21-22). El face din iertare și din iubirea față de dușmani criteriul pentru apartenența la Tatăl: „Iubiți-i pe dușmanii voștri și rugați-vă pentru cei care vă persecută, ca să fiți fiii Tatălui vostru cel din ceruri” (Mt 5,44-45; cf. 18,21). Reluând acest gând, Paul avertizează: „Aveți grijă ca nu cumva să întoarcă cineva răul înapoi, ci întotdeauna căutați să faceți binele unii față de alții și față de toți” (1Tes 5,15) și „Nu te lăsa învins de rău, ci învinge răul prin bine” (Rom 12,21).
Însă trebuie să evităm înțelegerile greșite. Astăzi, legea talionului este înțeleasă des ca expresie a unei răzbunări și revanșe violente, în timp ce, într-adevăr, la origine constituia limitarea violenței și a contraviolenței; ea manifesta tendința de a depăși căutarea instinctivă și necontrolată a răzbunării și a revanșei. Această tendință se orientează conform atitudinii lui Dumnezeu, care se prezintă „milostiv și îndurător” (Ex 34,6) și iartă păcatul poporului. Dacă luăm cele cinci cărți ale Torei ca o mare compoziție, găsim în centru, în Lev 16, ritul zilei ispășirii, al cărui conținut principal este „Dumnezeu care iartă”. Acestei caracterizări a lui Dumnezeu îi corespunde în vestita cerere: „Să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Lev 19,18) formularea veterotestamentară a regulii de aur (cf. Mt 7,12). Noul Testament continuă în mod consecvent dezvoltările prezente în Vechiul Testament.
c. Morala conjugală
123. În Mt 5,31-32, Isus spune: „S-a spus: «Cine își lasă femeia să-i dea act de despărțire». Eu însă vă spun: oricine își lasă femeia, în afară de caz de desfrânare, o face să comită adulter și oricine se însoară cu una lăsată comite adulter”. Găsim un comentariu al acestei dispoziții a lui Isus într-o controversă cu câțiva farisei. Bazându-se pe acțiunea Creatorului (Gen 1,27) și pe acțiunea persoanelor umane care rezultă (Gen 2,24), Isus exclude divorțul și spune: „Ceea ce Dumnezeu a unit omul să nu despartă” (Mt 19,6). Și răspunzând la obiecția lor explică regulamentul despre divorț (Dt 24,1-4) ca o concesie a lui Moise, care nu elimină determinarea originară a lui Dumnezeu Creatorul: „Din cauza împietririi inimii voastre v-a permis Moise să vă lăsați soțiile. De la început însă nu a fost așa” (Mt 19,8).
Găsim în Vechiul Testament poligamia (Lameh în Gen 4,19; Iacob în Gen 29,21-30; Elcana în 1Sam 1,2; David în 1Sam 25,43; Solomon în 1Rg 11,3); ea este o expresie a condițiilor antropologice și sociale din Orientul Apropiat antic. Așa cum am văzut, există și regulamentul divorțului. Cu toate acestea, se observă în Vechiul Testament o evoluție spre idealul căsătoriei monogamice. Numai pe baza acestui ideal înalt al unei reciproce și exclusive iubiri și fidelități (cf. Mal 2,14-16) profeții puteau să conceapă alianța DOMNULUI cu Israel ca legătură veșnică, infrangibilă, între un soț și soția sa (Os 1-2; Is 54; Ier 3; Ez 16; cf. Ct 8,6). Isus trage ultima consecință din această viziune înaltă și exclude divorțul (cf. și Mc 10,11-12; Lc 16,18). Paul se referă în mod explicit la această dispoziție a lui Isus: „Celor căsătoriți le poruncesc, nu eu, ci Domnul: femeia să nu se despartă de bărbat… iar bărbatul să nu-și lase femeia” (1Cor 7,10-11). Se trece la posibilitatea monogamiei fără divorț, în care cei doi au aceeași stare juridică: nici soțul, nici soția nu pot să-l repudieze pe celălalt. Amândoi sunt chemați să se angajeze pentru o conviețuire durabilă și iubitoare și să realizeze acea unire și comuniune pe care a voit-o Creatorul.
d. Cultul divin
124. Imediat după antiteze, Isus se ocupă de pomană, rugăciune și post, care erau importante expresii ale cultului divin (Mt 6,1-18). Nu le critică așa cum sunt, ci reproșează un mod greșit de a le practica pentru a fi văzut și lăudat de oameni, și cere o practicare a lor concentrată exclusiv pe unirea cu Dumnezeu Tatăl.
Maniera justă de a realiza diferitele forme ale cultului lui Dumnezeu este o temă importantă în Vechiul Testament. Interpretarea veterotestamentară a diferitelor specii ale cultului divin (postul și sâmbăta, jertfele, legile despre curat și necurat) manifestă o grijă crescândă de a garanta scopul principal al cultului: comuniunea cu Dumnezeu. Respectarea atentă a respectivelor legi nu era un scop în sine, ci un mijloc pentru a evita orice lucrare care ar putea duce la pierderea forței ce vine de la Dumnezeul cel sfânt. Toate formele cultului divin sunt duse la împlinire în sacrificiul lui Cristos.
1) Sacrificiile în Vechiul Testament
Cartea Psalmilor nu numai că îndeamnă Israelul să-l venereze pe Dumnezeul său, ci reflectează și asupra adevăratei naturi a cultului și critică sacrificiile actuale (Ps 40,7-9; 50,7-15; 51,18-19; 69,31-32). Din acest punct de vedere, psalmii continuă critica profetică a sistemului sacrifical (Is 1,10-17; 43,23-24; Ier 6,19-20; 7,21-23; 14,11-12; Os 6,6; 8,13; Am 5,21-27; Mal 1,10; 2,13). Din cauza contextului diferit în care această temă generală este tratată, aceste texte nu sunt foarte omogene, dar concordă în înțelegerea naturii și a scopului sacrificiilor. Dumnezeu n-are nevoie de ele, dar poporul are nevoie de ele ca expresii ale propriei laude a lui Dumnezeu și a lealității față de alianță. Israel trebuie să-și amintească mereu ce a stabilit Dumnezeu atunci când i-a dat alianța sa: nu că ei trebuie să ofere sacrificii, ci că trebuie să mențină cunoașterea corectă a lui Dumnezeu (Ier 6,19-20; 7,21-23). Critica profetică a cultului și a sacrificiilor atinge interpretarea lor, nu însăși existența lor. Ea vrea să purifice înțelegerea legăturii singulare a Israelului cu DOMNUL și să inaugureze o nouă eră de cult autentic în locul în care DOMNUL face să locuiască numele său.
2) Sacrificiul lui Cristos
Un aspect fundamental al Scrisorii către Evrei este distincția între două faze ale istoriei mântuirii: era alianței sub Moise și era mântuirii prin Cristos.
În partea centrală a scrisorii (8,1-9,28) este subliniată superioritatea sacrificiului lui Cristos și a noii alianțe. Autorul critică în 8,3-9,10 cultul din vechea alianță și vorbește în 9,11-28 despre sacrificiul personal al lui Cristos care întemeiază noua alianță.
Cu Cristos este depășit sistemul cultului antic și se creează o situație total nouă. Cultul antic era adesea formal, extern, convențional și era așa în mod necesar, deoarece oamenii erau incapabili de un cult perfect. Cristos inaugurează un cult real, personal, existențial, care stabilește o comuniune autentică cu Dumnezeu și cu persoanele din jurul nostru (Evr 9,13-14). Sângele lui Cristos are o forță mult superioară pentru că este sângele unuia care: 1. se oferă pe sine însuși lui Dumnezeu, 2. este neprihănit, 3. face asta printr-un duh veșnic. Este clar contrastul față de sacrificiile vechi.
1. Marii preoți oferă animale care sunt împinse cu forța la jertfire. Cristos se oferă pe sine însuși morții în mod voluntar. Sub vechiul regim, valoarea ofertei vine din sânge, în timp ce în sacrificiul lui Cristos valoarea sângelui vine din ofertă. Sângele lui Cristos este eficace pentru că realizează o oferire perfectă a întregii sale ființe umane, oferire nu ceremonială, ci existențială, descrisă în 5,8 ca o ascultare dureroasă și în 10,9-10 ca o împlinire personală a voinței lui Dumnezeu.
2. Marii preoți nu puteau să se ofere pe ei înșiși, pentru că erau oameni păcătoși și aveau nevoie de o mediere pe care o căutau, conform legii lui Moise, în oferirea sângelui de animale (Evr 5,3; 7,27-28). În schimb, Cristos, fiind neprihănit, absolut exempt de orice complicitate cu răul, putea să se ofere pe sine însuși și să se folosească de propriul sânge care este eficace, tocmai din cauza integrității sale personale absolute.
3. Marii preoți erau preoți după legea unei prescrieri trupești (cf. 7,16; 9,10). Cristos se oferă pe sine însuși animat „de un duh veșnic” (9,14). Nu e suficient un impuls al generozității umane pentru a realiza oferirea perfectă de sine însuși. Este necesară o generozitate care vine de la Dumnezeu însuși, este necesară forța iubirii care este comunicată de Duhul Sfânt. Acest al treilea aspect este cel mai important dintre toate: sângele lui Cristos obține valoarea sa prin raportul său cu Duhul Sfânt.
Pentru că sacrificiul lui Cristos este perfect, eficacitatea sa este completă. Autorul o descrie astfel: „Sângele lui Cristos… va curăța conștiința voastră de faptele moarte, pentru a sluji Dumnezeului cel viu” (9,14).
3) Noul cult
Purificarea conștiinței prin sacrificiul lui Cristos se manifestă într-o nouă conduită a vieții, care se prezintă ca unicul cult corect, unica „slujire a Dumnezeului cel viu” (Evr 9,14). Numai în Cristos suntem capabili de un cult divin care este într-adevăr vrednic de acest nume. E vorba de sensul deplin al acestui termen, de conceptul de cult spiritualizat. Prin sacrificiul lui Cristos, creștinii sunt purificați și făcuți apți să realizeze fapte plăcute lui Dumnezeu. Pot să fie definiți ca „preoție regească” (1Pt 2,9) „preoție sfântă, pentru a oferi sacrificii spirituale plăcute lui Dumnezeu” (1Pt 2,5; cf. Ex 19,6). Viața creștină trebuie să fie un cult spiritual, un sacrificiu viu, sfânt, plăcut lui Dumnezeu (Rom 12,1; 15,16). Făcând aluzie la martiriul său, Paul se aseamănă cu o vărsare de sânge peste jertfa și peste ofranda credinței Bisericii sale (Fil 2,17). Dar nu numai moartea, ci și viața pământească și fizică a creștinului trebuie să fie o jertfă. Tradiționala ofrandă materială, distinctă de persoana care-o oferă, este înlocuită în creștinism de oferirea personală ce se identifică cu însăși existența celui care oferă.
2.3.2. Orientări pentru astăzi
125. Fenomenul biblic al unei recunoașteri progresive a îndatoririlor morale menține o relevanță incisivă. Văzând marile probleme ale omenirii de astăzi, se poate avea impresia că asistăm la o progresie inversă, la o continuă creștere a mijloacelor de distrugere care amenință însăși existența omenirii și resursele vieții sale. În această situație este nevoie de o ascultare mai încrezătoare a cuvintelor lui Isus și de o angajare mai intensă a creștinilor de a trăi după exemplul său și după instrucțiunile sale.
Rezultatele studiului nostru despre progresie prezintă o utilitate a lor. Ne-am limitat să exemplificăm trei teme. „Dreptatea superioară” a împărăției schițează trei axe care determină slujirea credincioșilor în toate domeniile vieții, fie apropiate, fie îndepărtate: disponibilitate nelimitată la iertare, fidelitate necondiționată față de partenerul ales pe viață în soarta bună și în cea rea și cultul lui Dumnezeu spiritual, interiorizat, care conduce la o angajare concretă pentru transformarea lumii. Aceste norme de comportament sunt fundamentale pentru orice formă sau domeniu al slujirii creștine și fac din orice activitate umanitară un răspuns de recunoștință la revelarea iubirii lui Dumnezeu.
Dintr-un punct de vedere mai practic, reflecția noastră despre progresie și îmbunătățirea conștiinței morale ar putea să-i ajute pe păstori și pe diferiții lucrători în domeniul educației la credință să evalueze bine stadiul în care persoanele sau grupurile au ajuns în drumul lor. De exemplu, pornind de la reflexele de răzbunare, din păcate, așa de profund altoite în natura omului păcătos, pornind de la ideile vehiculate de o societate mult mai permisivă decât odinioară în materie de divorț sau în orice altă materie morală, sau pornind de la practici de evlavie populară frumoase, dar uneori total exterioare, se pot elabora strategii pentru a-l ajuta pe fratele să înainteze pas cu pas pe drumul desăvârșirii evanghelice (teleiosis) și să se lase și interpelat, în alegerile sale de viață, de radicalitatea eticii creștine, fie pe planul social, fie pe cel individual. Și cazurile de imperfecțiune morală în ambele Testamente pot să-i incite pe credincioși să evalueze mai bine drumul care trebuie parcurs pentru a ajunge la însăși perfecțiunea exemplului divin.
2.4. Al patrulea criteriu specific: dimensiunea comunitară
126. Biblia scoate în evidență dimensiunea esențial comunitară a moralei. Această dimensiune își are motivația și exprimarea în iubire și este în cele din urmă înrădăcinată în însăși natura lui Dumnezeu și a persoanei umane, creată după chipul lui Dumnezeu.
2.4.1. Date biblice
127. Conform viziunii biblice, persoana umană nu este un individ izolat și autonom, ci este în mod esențial membru al unei comunități, adică face parte din comunitatea alianței, din poporul lui Dumnezeu, care în Noul Testament este conceput și ca trup al lui Cristos (1Cor; Ef; Col), la care fiecare aparține ca membru, sau ca viță în care fiecare este inserat ca mlădiță (In 15). Din acest cadru fundamental de raporturi rezultă că obiectivul activității umane nu este formarea personalității de sine stătătoare și perfectă în sine, ci formarea membrului care trăiește în mod perfect raporturile în care este inserat. Rezultă, de asemenea, că normele acestei conviețuiri nu pot fi stabilite în mod suveran și autonom de fiecare membru, ci constituie patrimoniul comunității și trebuie să fie păstrate și dezvoltate de ea. Asta nu elimină responsabilitatea conștiinței fiecăruia față de propria acțiune. Dar tocmai conștiința, pentru a evita o acțiune arbitrară, trebuie să fie conștientă de situația pe care tocmai am descris-o și să se orienteze după ea în acțiunile sale.
a. Apartenența esențială la o comunitate și forța sa formativă
1) În Israel
128. În timp ce triburile israelite sunt supuse dinamicilor normale și dezvoltărilor istorice ale oricărui grup etnic, Biblia se ocupă în mod special de nașterea poporului lui Dumnezeu drept comunitate religioasă care răspunde la chemarea lui Dumnezeu. Această comunitate posedă competența de a instrui conștiința și de a sancționa comportamentul moral corespunzător.
Biblia descrie diferitele stadii ale acestei istorii religioase începând cu o perioadă embrionară, în timpul căreia familia strămoșilor devine o comunitate tribală ce nu mai trăiește în sclavie, ci în libertatea născută de exod. Credința lui Israel este descrisă viu în textul-cheie din Ex 15, care-l recunoaște pe Dumnezeu ca suveran, îl proclamă pe Israel ca popor ales al lui Dumnezeu și afirmă că Dumnezeu îi face să locuiască în jurul propriei sale locuințe, sanctuarul. Asta anticipă rolul-cheie pe care-l vor avea cultul și sanctuarul în formarea poporului lui Dumnezeu, mai întâi prin intermediul cortului în deșert și mai târziu prin primul templu la Ierusalim cu arca alianței în mijlocul său. Comunitatea creată în jurul acestui centru constituie începutul unei noi ordini a lumii (Ex 40; 1Rg 8). Aici Israelului îi este învățată Legea, aici poporul primește iertare și în acest loc vor veni și națiunile pentru a învăța Tora. În același timp, istoria biblică subliniază repetata neîncredere și infidelitate a Israelului față de Dumnezeu, în special în timpul călătoriei în deșert (cf. Ex 19-24; 32-34).
După perioada cuceririi, Biblia schițează tranziția de la comunitate în deșert la stat, cu apariția monarhiei, și apoi despărțirea comunității în Regatul de Nord și de Sud. În timp ce monarhul și curtea asumă câteva dintre funcțiile religioase cum ar fi îngrijirea sanctuarului, preoția și reglementarea cultului, rămâne adevărat că poporul însuși este contractantul alianței cu Dumnezeu (1Rg 8,27-30). Mai târziu, infidelitatea lui Israel în timpul monarhiei provoacă o ulterioară dezvoltare în conceptul de comunitate religioasă a lui Israel. Dumnezeu re-creează poporul ca un „rest” sfânt care va trăi într-un Ierusalim purificat (Is 4,2-4). Această nouă comunitate religioasă nu mai este limitată la țara lui Israel, ci se extinde și la cei care trăiesc în exil (Ier 29,1-14; Ez 37,15-28).
Începând de la Amos, profeții dinainte de exil critică puternic cultul israelit, contrapunând inutilitatea sacrificiului zadarnic ascultării autentice față de DOMNUL, în special cu privire la practicarea dreptății și a corectitudinii (cf. Am 5,11-17; Os 6,6; Is 1,11-17; Mih 6,6-8; Ier 7,1-8,3). Această critică a cultului fals sau al lipsei de coerență între conduita rituală și morală a lui Israel rămâne un element-cheie al tradiției biblice și o componentă importantă a reflecției sale morale.
După lovitura violentă a colapsului monarhiei și după exil, puterea lui Dumnezeu reînnoiește comunitatea religioasă din Israel încă o dată. Exilații reconstruiesc, după întoarcerea lor, sanctuarul și restaurează și Tora drept centru normativ al vieții publice și al comportamentului personal (Neh 8-10). Israel nu mai posedă suveranitatea națională și autonomia (cu excepția unei scurte perioade sub dinastia Hasmoneilor), însă identitatea sa religioasă se consideră întemeiată pe ascultarea față de Tora și pe cultul său, adus de o comunitate fidelă lui Dumnezeu.
În toate aceste evenimente și în pofida diferitelor forme și situații ale comunității religioase, israelitul nu apare niciodată ca individ izolat și autonom, ci întotdeauna ca membru integrat în comunitate. Diferit poate să fie rolul pe care fiecare îl desfășoară în comunitate: poate să fie rolul patriarhului, al marelui conducător, al regelui, al preotului, al profetului sau al simplului țăran. Însă este esențială pentru toți apartenența la comunitate, supunerea față de regulile sale de viață și participarea la cultul său.
2) Printre creștini
129. Prima comunitate creștină care se formează în jurul persoanei lui Isus se vede pe sine însăși în continuare cu poporul lui Israel și cu responsabilitățile morale inerente apartenenței la o astfel de comunitate.
Această continuitate este clară în portretul comunității din Ierusalim pe care-l prezintă Luca în primele capitole din Faptele Apostolilor. Duhul, trimis în numele lui Cristos înviat, îi face pe adepții lui Isus capabili să formeze o comunitate care încorporează idealurile lui Israel, prospectate pentru timpul din urmă (cf., în special, vestitele cuprinsuri în primele capitole din Fapte: 2,42-47; 4,32-37; 5,12-16). Unele trăsături caracterizează această comunitate ideală: 1. atenția față de învățătura apostolilor (2,42); 2. koinonia sau legătura profundă de credință și de iubire între membri (1,14; 2,1; 4,32); 3. cultul comun, în special în celebrarea Euharistiei, în frângerea pâinii în casă și în rugăciunea la templul din Ierusalim (2,42.46); 4. împărtășirea bunurilor așa încât nimeni să nu fie în nevoie (2,44; 4,34-37); 5. comuniunea de spirit între membri, nu de simplă prietenie, ci de o legătură mai profundă de credință (de exemplu, 2,44; 4,32; 5,14); 6. continuarea misiunii lui Isus de vindecare și iertare, evidențiată în acțiunile și în mărturia apostolilor (cf. 2,43; 3,1-10; 4,5-12).
Aici este important faptul că apartenența la comunitatea creștină implică un gen de angajamente și calități morale în care se reflectă misiunea lui Isus însuși și valorile permanente ale tradiției biblice. Astfel, este obligația membrilor comunității să dea cultul datorat lui Dumnezeu, să aibă grijă unii de alții, să formeze o comunitate de iubire și prietenie, să împartă bunurile așa încât nimeni să nu fie în nevoie și să continue misiunea de a vindeca și a reconcilia după exemplul lui Isus însuși, atunci când vestea împărăția.
În mod asemănător, Paul și celelalte tradiții neotestamentare prezintă contextul în mod esențial comunitar al moralității. Conform lui Paul, fiecare creștin este scufundat „în Cristos” prin botez și este abilitat de Duhul Sfânt să ducă o viață „vrednică de chemarea sa” (Rom 6,3; Ef 4,1). Apartenența la Cristos și de aceea la comunitatea creștină îl face pe fiecare creștin capabil să se depărteze de „faptele trupului” și să practice „rodul Duhului” (Gal 5,16-26). Viciile și virtuțile prezentate de Paul sunt în mod predominant de natură socială. Rodul Duhului, cum ar fi „iubirea, bucuria, pacea, răbdarea, bunăvoința, bunătatea, fidelitatea, blândețea, stăpânirea de sine” (Gal 5,22), implică un mod de a se comporta cu alții în care se exprimă credința creștină. Atunci când Paul prezintă diferitele daruri sau carisme cu care Duhul umple Biserica, el identifică „iubirea” drept „calea mai mare” (1Cor 13,13). Descrierea elocventă a lui Paul a modului în care iubirea se exprimă în comunitate este unul dintre textele cele mai fascinante din Noul Testament (1Cor 13).
Duhul Sfânt este un element-cheie pentru înțelegerea comunității creștine în Noul Testament. În Luca-Fapte, Duhul trimis de Cristos înviat însuflețește și încurajează comunitatea și o face capabilă să ducă misiunea sa până la marginile pământului (Fap 1,8). În mod asemănător, în teologia ioanee, Duhul-Mângâietorul încurajează comunitatea postpascală și o abilitează să-și amintească și să înțeleagă învățătura lui Isus (In 14,25-26; 15,26; 16,12-14). În teologia paulină, diferitele daruri ale Duhului dau dinamică și coeziune comunității creștine (1Cor 12,4-11). Înainte de toate, forța Duhului îl face capabil pe creștin să rupă puterea păcatului, să-l venereze pe Dumnezeu în mod autentic și să ducă o viață marcată de rodul Duhului.
Atunci când Paul îi corectează pe corinteni în modul lor greșit de a celebra Euharistia (1Cor 11,17-34), arată că valorile morale atinse aici – cum ar fi respectul față de alții, simțul de dreptate și compasiune – nu derivă, în primul rând, din convențiile sociale, nici din exigențele prieteniei, ci din caracterul intrinsec al comunității creștine ca încorporare vie a mesajului lui Cristos și drept comunitate înzestrată cu puterea Duhului lui Dumnezeu. O astfel de comunitate și membrii care o constituie sunt stimulați să acționeze într-o manieră care să corespundă adevăratei lor identități și scopului lor. Imperativele morale ale unei astfel de comunități pot să coincidă în anumite puncte cu normele de comportament deduse de rațiune (de ex., respectul față de alții); însă deplina lor expresie și motivație determinantă provin dintr-un izvor nemijlocit diferit, adică din identitatea acestei comunități ca trup al lui Cristos.
b. Principalele valori referitoare la raporturile interpersonale
130. Fie pentru Vechiul, fie pentru Noul Testament, este esențială apartenența la comunitate. Fiecare membru este instruit de comunitate și de tradițiile ei autoritare cu privire la valorile și responsabilitățile morale. În scrierile veterotestamentare, comunitatea alianței, cu cultul său și învățăturile Torei și ale interpretării sale, este izvorul primar pentru modul corect de a trăi. Comunitățile din Noul Testament întemeiază conștiința lor morală pe învățătura și misiunea lui Isus, în timp ce se referă în mod semnificativ la tradiția din Vechiul Testament și se văd pe ele însele în continuitate cu poporul lui Dumnezeu, Israel. Valorile care sunt relevate prin această formare se referă, în primul rând, la raporturile interpersonale fie în interiorul, fie în exteriorul comunității.
1) În interiorul comunității
131. Sunt nenumărate textele ce se ocupă de raporturile interpersonale. Însuși Decalogul prezintă obligații fundamentale față de alții. Conform codurilor legale din Israel, este cerută atenția față de bunăstarea fizică și economică a celuilalt. Nu se poate răni sau ucide pe altcineva fără sancțiune, așa cum arată istoria lui Cain și Abel (Gen 4,1-16). Legea mozaică cere în timpul recoltării să se lase o porțiune pentru cel sărac și pentru străin (Lev 19,9-10; Dt 24,19-22). Membrii slabi ai societății, ca vestita triadă „văduvă, orfan și străin”, trebuie să fie tratați cu compasiune și respect (cf. Dt 16,11-12; 26,11-12). Este drept acela care nu înșală sau nu fură de la altul prin camătă sau înșelăciune (Am 2,6-8; Ez 18,10-13). Misiunea lui Isus însuși, care este plin de compasiune și se angajează pentru a-i vindeca pe cei bolnavi și a-i sătura pe cei înfometați, corespunde aceleiași etici biblice fundamentale. De fapt, în Evanghelia după Matei, Isus declară că el nu desființează Legea și Profeții, ci le „împlinește”, adică manifestă intenția și scopul pe care Dumnezeu l-a dat Torei (Mt 5,17). Discipolii primesc de la Isus mandatul de a continua aceeași misiune în viața Bisericii (Mt 10,7-8).
Tradiția iubirii lui Dumnezeu și a iubirii aproapelui ca fiind cerințe fundamentale ale legii era o tradiție profund înrădăcinată în Vechiul Testament și confirmată în mod repetat de Isus. Acesta este răspunsul pe care Isus îl dă la întrebarea cărturarului cu privire la cea mai mare poruncă din lege: „Să-l iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din tot cugetul tău. Aceasta este cea mai mare și cea dintâi poruncă. Iar a doua este asemenea acesteia: să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți. În aceste două porunci este cuprinsă toată Legea și Profeții” (Mt 22,37-40; cf. Mc 12,29-31). În alte texte Isus reafirmă obligațiile față de alții. Rezumă cerințele din lege în vestita „regulă de aur”: „Tot ce vreți ca oamenii să facă pentru voi, faceți și voi pentru ei, căci aceasta este Legea și Profeții” (Mt 7,12). Răspunzând tânărului bogat care întreba ce trebuie să facă pentru a dobândi viața veșnică, Isus prezintă un cuprins al Decalogului: „Să nu ucizi! Să nu comiți adulter! Să nu furi! Să nu dai mărturie falsă! Cinstește-i pe tatăl tău și pe mama ta și: să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Mt 19,18-19).
Se mai poate nota că toate exemplele „dreptății mai mari” menționate în predica de pe munte se concentrează asupra obligațiilor față de alții: reconcilierea cu fratele și sora (Mt 5,21-26), a nu privi femeia altuia cu pofte trupești (5,27-30), fidelitatea față de legătura matrimonială (5,31-32), onestitatea în vorbire (5,33-37), a nu se răzbuna pentru nedreptatea îndurată (5,38-42). De asemenea, într-un text care este considerat ca fiind cel mai caracteristic din învățătura lui Isus, iubirea dușmanului este văzută ca ultima expresie morală care-l face pe adeptul lui Isus „desăvârșit” sau „complet” după cum Tatăl ceresc este desăvârșit (5,43-48; cf. Lc 6,36: „Fiți milostivi după cum Tatăl vostru este milostiv”). La sfârșit, discipolul lui Isus va fi judecat după fidelitatea sa față de aceste porunci ale iubirii, milostivirii, iertării, dreptății, care sunt ilustrate de parabola oilor și caprelor (Mt 25,31-46).
Această emfază puternică asupra caracterului relațional și comunitar al obligațiilor morale este confirmată de alte tradiții neotestamentare, în special în literatura ioanee. Evanghelia după Ioan condensează cerințele etice ale uceniciei în formula: „Aceasta este porunca mea: să vă iubiți unii pe alții așa cum eu v-am iubit pe voi” (15,12). Moartea lui Isus este exemplul suprem al celui care-și dă viața pentru prietenii săi (15,12-14). Acest exemplu suprem de acțiune umană devine criteriul pentru angajarea creștinului față de alții (15,12-17). Aceeași concentrare se repetă în scrisorile ioanee, în special în scrisoarea întâi: „Pentru că aceasta este vestea pe care ați auzit-o de la început: să ne iubim unii pe alții” (1In 3,11). Legătura intrinsecă dintre iubirea lui Dumnezeu și iubirea aproapelui reprezintă nota caracteristică a eticii biblice și a învățăturii lui Isus: „Avem această poruncă de la el: cine-l iubește pe Dumnezeu să-l iubească și pe fratele său” (1In 4,21). Și în Paul iubirea constituie darul suprem și nepieritor (1Cor 13,13) așa cum în Iac 2,8 și Evr 13,15-16 adorația lui Dumnezeu și obligația de a face binele sunt intim legate.
2) Față de cei care sunt la marginile comunității
132. Textele legislative din Tora cer în mod insistent grija față de ger, străinul care trăiește cu israeliții. Uneori această grijă pare pur umanitară (cf. Ex 22,20; 23,9), dar în alte texte, în special în Deuteronom, grija față de străin are o motivație mai teologică. Israel trebuie să-și amintească de propria experiență în Egipt și trebuie să aibă grijă de străin în aceeași măsură în care Dumnezeu se îngrijea de Israel, atunci când ei erau străini în Egipt (cf. Dt 16,12). Legea sfințeniei face un pas înainte în privința îngrijirii străinului, care nu mai este pur și simplu obiect al legii, ci „subiect”, coresponsabil cu israeliții indigeni pentru sfințenia și puritatea comunității. „Străinul care locuiește printre voi îl veți trata ca pe acela care s-a născut printre voi; tu îl vei iubi ca pe tine însuți pentru că și voi ați fost străini în țara Egiptului. Eu sunt DOMNUL Dumnezeul vostru” (Lev 19,34).
În Noul Testament, misiunea lui Isus este prezentată plină de grijă față de „oile pierdute” ale casei lui Israel (Mt 10,5; 15,24) și vestirea evangheliei este caracterizată ca „veste bună adusă săracilor” (Mt 11,5; Lc 4,18; cf. Iac 2,2). Evangheliile îl descriu în mod unanim pe Isus ca vindecător care este mișcat de compasiune față de cei care se află în necesitate: „Orbii văd, șchiopii umblă, leproșii sunt curățați și surzii aud, morții învie, iar săracilor le se aduce vestea cea bună” (Mt 11,5; cf. Mt 4,24-25; Lc 4,18-19).
Aceste acțiuni vindecătoare constituie numai primii pași spre vindecarea persoanei întregi, care în ultimă analiză rezultă în iertarea păcatelor (cf. paraliticul iertat și vindecat în Mc 2,1-12). Isus îi primește pe păcătoși și mănâncă împreună cu ei și-l cheamă pe vameșul Levi să fie discipolul său (Mc 2,13-17), acceptă ospitalitatea lui Zaheu (Lc 19,1-10). În mod asemănător și în pofida obiecțiilor gazdei sale, care era fariseu, Isus acceptă iubirea delicată a femeii păcătoase în casa lui Simon și-i oferă iertare și primire (Lc 7,36-50). Criticat de protestele fariseilor și cărturarilor datorită comuniunii sale cu vameșii și păcătoșii, Isus ilustrează viziunea sa de comunitate care nu exclude pe nimeni, în parabolele oii pierdute, a monedei pierdute și a fiului risipitor (Lc 15). Și discipolii sunt învățați să nu-i „scandalizeze” sau „disprețuiască” pe „cei mici” în comunitate, ci să-i caute cu compasiune (Mt 18,6-14). Reconcilierea și iertarea trebuie să caracterizeze comunitatea formată în numele lui Isus (Mt 5,21-26.38-48; 18,21-35).
Isus acordă iertarea nu numai prin cuvintele adresate păcătosului, ci și luând asupra sa păcatele omenirii: „El a luat asupra lui slăbiciunile noastre și a purtat bolile noastre” (Mt 8,17).
Isus consideră misiunea sa eliberatoare și vindecătoare ca semn al venirii împărăției lui Dumnezeu care va restaura viața umană și o va duce la plinătatea sa (Mt 12,28; Lc 11,20). În sfârșit, moartea lui Isus pe cruce și învierea sa din morți reprezintă ultimul act al eliberării și vindecării, deoarece înving moartea și păcatul, eliberează omenirea de sub puterea lor și conduc la împărăția desăvârșită a lui Dumnezeu.
3) Spre cei care sunt în afara comunității
133. Și păgânii sunt primiți bine de Isus atunci când se apropie de el și caută forța sa vindecătoare: să ne gândim la femeia canaaneeană (Mt 15,21-28) și la centurion (Lc 7,1-10). În discursul său programatic la Nazaret, Isus amintește de trimiterea lui Ilie la văduva din Sarepta Sidonului și vindecarea sirianului Naaman de către Elizeu, două evenimente depășesc granițele lui Israel (Lc 4,25-27). În versiunea lui Matei a istoriei centurionului, Isus face aluzie la Is 43,5 și prevede „că vor veni mulți de la Răsărit și de la Apus și vor sta la masă în împărăția cerurilor împreună cu Abraham, Isaac și Iacob” (Mt 8,11). Și în parabola marelui ospăț, invitații care refuză să vină sunt înlocuiți de „săraci, infirmi, orbi și șchiopi” și, în sfârșit, de cei de „pe drumuri și cărări”, așa încât să se umple casa (Lc 14,16-24).
În aceste bogate tradiții despre misiunea lui Isus, trimis să vindece, să se ocupe de cei săraci și de cei marginalizați, să-i primească pe păcătoși și chiar pe păgâni, evangheliile confirmă orientarea comunitară a Bibliei. Întrebarea-cheie a moralei biblice este următoarea: care sunt virtuțile, practicile, tipurile de raport care trebuie să caracterizeze o comunitate adunată în numele lui Dumnezeu?
4) Validitatea pentru toate persoanele umane
134. Biblia nu consideră tradițiile morale din Tora și din învățătura lui Isus ca o etică „sectară”, care se poate aplica numai Israelului sau comunității creștine (cf. Is 2,3; Am 1-2). Tradiția sapiențială afirmă că însăși structura realității create reflectă valorile Torei și voința lui Dumnezeu pentru toate ființele umane (cf. Prov 8,22-36; Înț 13,1.4-5). Paul oglindește această viziune atunci când afirmă că și păgânii pot să-l cunoască pe Dumnezeu și voința sa prin observarea lumii create (Rom 1,18-25; cf. 2,14-15). Același lucru este valabil cu privire la învățătura morală a lui Isus, care se adresează nu numai discipolilor, ci, prin intermediul lor, întregii lumi cu revelarea adevărului lui Dumnezeu (cf. Mt 28,18-20). Deci tradiția biblică presupune că aceleași responsabilități morale sunt încredințate tuturor ființelor umane ca parte a creației și imagini ale lui Dumnezeu, deși puterea păcatului și înstrăinarea de Dumnezeu pot să prejudicieze decizia morală.
2.4.2. Orientări pentru astăzi
135. Comunitatea este un dat fundamental al vieții morale conform Bibliei. Este întemeiată pe iubirea care depășește interesele individuale și ține împreună ființele umane. Această iubire este în cele din urmă înrădăcinată în viața Preasfintei Treimi însăși, se manifestă prin forța dinamică a Duhului Sfânt și este, în același timp, izvor și țintă a unei comunități autentic creștine.
a. Diferite forme de comunitate
În diferitele niveluri ale vieții umane este prezentă comunitatea, întotdeauna cu o dinamică proprie și cu exigențe morale specifice. Familia este comunitatea umană fundamentală și este decisivă pentru formarea socială și morală a individului. Și Biserica este o comunitate: pentru ea este fundamental darul credinței, în ea se intră prin botez și legătura sa intimă de coeziune este iubirea creștină. Obligațiile morale derivă și din apartenența la comunitatea civilă, fie locală, fie națională. Și, tot mai mult, societatea modernă este conștientă de dimensiunile globale ale comunității umane și ale obligațiilor morale cerute de bunăstarea economică, socială și politică a întregii familii a națiunilor și a popoarelor. În învățătura socială a Bisericii, papii, de peste un secol, au subliniat obligațiile morale care derivă din apartenența la diferitele niveluri ale vieții comunitare.
b. Importanța fundamentală a iubirii
Multe valori sunt relevante în toate alegerile morale care se referă la creștinul de astăzi, dar iubirea, angajarea profundă de a se transcende pe sine însuși pentru binele altora, duce și determină toate celelalte valori sociale conform perspectivei creștine. În timp ce comunitatea civilă este obligată să asigure structuri sociale juste care să-i ocrotească pe cetățeni și să garanteze necesitățile vieții, perspectiva morală creștină este complementară și poate transcende exigențele de dreptate. Ordinea justă, creată prin mijloace politice, nu poate să satisfacă toate dorințele inimii umane. Angajarea morală a Bisericii pentru iubirea aproapelui, în diferitele sfere ale comunității umane, poate să ajungă la cele mai profunde aspirații ale spiritului uman. Tradiționalele opere de caritate ale Bisericii, la nivel individual și instituțional, pot să inspire ordinea politică să recunoască frumusețea transcendentă și destinul ultim al persoanei umane create de Dumnezeu.
c. Necesități de astăzi
Dimensiunea comunitară a Revelației biblice poate să le amintească persoanelor de bunăvoință aspecte esențiale ale vieții morale de astăzi. Individualismul excesiv care amenință însăși ansamblul multelor comunități, izolarea bătrânilor și a celor handicapați, lipsa de protecție pentru membrii mai slabi ai societății, inegalitatea crescândă între națiunile sărace și bogate, recurgerea la violență și tortură prin răutatea sau prin practica politică sunt situații profund contestate de viziunea biblică a persoanei și a comunității umane în fața lui Dumnezeu. Învățătura Bisericii cu privire la obligațiile iubirii aproapelui derivă din învățătura lui Isus și întreaga tradiție biblică este o provocare directă pentru aceste lipsuri morale. În același timp, angajarea Bisericii, în slujirea iubitoare față de săraci, bolnavi și slabi, folosește și ca inspirație pentru comunitățile civile care se străduiesc să construiască o societate dreaptă.
2.5. Al cincilea criteriu specific: finalitatea
136. Speranța în viața viitoare cu Dumnezeu, întemeiată pe învierea lui Isus, furnizează o motivație decisivă pentru a căuta voința lui Dumnezeu și pentru a o respecta ca normă a propriei acțiuni.
2.5.1. Date biblice
Omul este muritor și trăiește în timp. Ca atare, el întâlnește enigma existențială a întreruperii raportului de prietenie cu Dumnezeu atunci când nu se depășește limita morții. Israelul a trăit drama acestei nesiguranțe. Totuși, înțelegerea creației și a alianței l-a condus treptat la convingerea că suveranitatea lui Dumnezeu asupra Cosmosului și istoriei nu putea să sufere înfrângere în fața condiției muritoare a omului. Domnul nu avea să-i lase în puterea morții pe cei care și-au pus încrederea în el. Însă mult timp a rămas un mister modul în care Dumnezeu avea să exercite fidelitatea sa față de credincioși, după plecarea lor din această existență.
Noul Testament trăiește o nouă experiență și ajunge la siguranța unei revelații care atinge apogeul în evenimentul morții și învierii lui Isus și care deschide o perspectivă escatologică de mare claritate. Indicăm câteva linii ale discursului biblic care se referă la viața viitoare, o prezintă ca motivație a alegerilor morale și întemeiază pe ea o acțiune morală corespunzătoare.
a. Evoluția speranței în Vechiul Testament
1) Începutul acestei speranțe
137. În măsura în care putem găsi fazele cele mai vechi ale religiei lui Israel, rezultă că a existat un timp în care speranța răsplății în viața viitoare nu avea un rol specific pentru o motivație a moralității, deoarece această speranță era încă embrionară. Așteptările cele mai vechi par să fi constat, pur și simplu, în întoarcerea la tulpina tribală, în ajungerea la strămoși prin moarte (1Sam 28,19; 2Sam 12,23). Răsplătirea virtuții este o viață lungă (Gen 25,8) și o descendență lungă. La sfârșit, totul, fie cel bun, fie cel rău (Ez 32,18-31), coboară în sheol, un loc de întuneric, tăcere, neputință și inactivitate (Ps 88,3-12), în antiteză deplină cu viața, din cauza imposibilității de a-l lăuda pe Dumnezeu acolo. Efectul negativ al acestei convingeri cu privire la moralitate ajunge la punctul său culminant în cartea tardivă a lui Qohelet, unde ea constituie unul dintre motivele indicate pentru a vedea toate ca zădărnicie, lupta luptă pentru bine și orice efort moral: „Destinul ființei umane și destinul animalelor sunt identice, așa cum moare unul, moare și celălalt” (Qoh 3,19; dar să se țină cont și de variația din 12,7).
Oricum, cu mult înainte de Qohelet apărea deja o altă viziune a lumii, care implica faptul că moartea și lumea iadului erau subordonate stăpânirii lui Dumnezeu asupra cerului și pământului. Mai ales, psalmii aduc mărturii ale convingerii că Domnul nu-i părăsește pe cei care au încredere în el și trăiesc după poruncile sale, nici măcar după coborârea lor în mormânt. Comuniunea lui Dumnezeu cu credincioșii săi nu poate să fie întreruptă de moarte. Caracteristica iubirii este de a fi pentru totdeauna și lealitatea lui Dumnezeu unită cu atotputernicia sa era considerată capabilă să realizeze această condiție: „Îndurarea ta prețuiește mai mult decât viața” (Ps 63,4). Deși psalmistul nu avea încă o idee despre modul în care Dumnezeu avea să concretizeze această fidelitate durabilă față de evlavioșii săi, cu mult înainte ca speranța în înviere să înceapă să se impună, era deja vie în crezul Israelului concepția că fidelitatea sa față de cei drepți nu putea să fie întreruptă (Ps 16,8-11; 17,15; 49,14-16; 73,24-28). Pe urma acestei dezvoltări, încrederea că solidaritatea lui Dumnezeu față de cei care trăiesc respectând poruncile sale nu avea să fie niciodată dezamăgită, nici măcar dincolo de mormânt, a intrat în argumentul etic.
2) Primele manifestări ale speranței într-o înviere
Conform unor exegeți, un cunoscut text din Iob reflectă problema modului în care viața după moarte, sub bunăvoința durabilă a lui Dumnezeu, poate să fie adaptată la o existență incorporală, cel puțin dacă pasajul foarte dificil din Iob 19,26 trebuie tradus în felul acesta: „După ce această piele a mea va fi distrusă, fără trupul meu îl voi vedea pe Dumnezeu”. Oricare ar fi semnificația acestui text ebraic nesigur, deja Septuaginta și, pe urma ei, părinții Bisericii au interpretat conținuturile sale ca o mărturie a credinței în înviere: „Pentru că știu că este veșnic cel care este aproape să mă elibereze și să ridice din pământ pielea mea, care nu suportă toate acestea” (Iob 19,25-26 LXX).
Persecuția Macabeilor oferă prima clară conexiune între moralitate și viața de după moarte, în formă de înviere la viață nouă pentru martiri și de chin pentru persecutori și descendenții lor (2Mac 7,9-36). Aceeași gândire este exprimată de Dan 12,2: „Mulți [care în aramaică nu are sensul de a exclude pe cineva] din cei care dorm în țărâna pământului se vor trezi: unii la viața veșnică, alții la rușinea și osânda veșnică”. Aici învierea la viață nu este limitată la martiri, ci este extinsă la „toți cei ale căror nume sunt scrise în carte”. Este învierea întregii persoane. Nu este contemplată nicio despărțire între trup și suflet, pentru că în antropologia ebraică nu este concepută această despărțire: ființa umană nu este împărțită astfel, ci este un trup însuflețit.
În Cartea Înțelepciunii, răsplata viitoare și pedeapsa de după moarte sunt o motivație importantă cu referință la moralitate. Sub influența filosofiei grecești și, mai specific, a filosofiei medioplatonice, speranța pentru viitor este exprimată în termeni de nemurire a sufletului. Sufletele celor drepți sunt în pace (3,1-3), deoarece au fost găsite vrednice să fie cu Dumnezeu, să trăiască în raport de iubire cu el (3,5.9). Pe de altă parte, adulterii nu au nici speranță, nici mângâiere în ziua judecății, pentru că sfârșitul neamului făcătorilor de rău este sever (3,19). Nemurirea sufletului este văzută ca nemurire personală.
În concluzie, vedem că aceste indicii care se deschid sunt deja orientative pentru orice eventuală noutate a situației care se poate prezenta. De fapt, ele clarifică natura efemeră a binelui prezent și învață recunoașterea precedenței absolute a oricărei realizări care devine coerentă cu climatul de prietenie perenă care este oferită partenerului uman din raportul cu Dumnezeu.
b. Drumul exemplar al lui Isus
138. Isus afirmă cu mare fermitate învierea morților împotriva negării saduceilor. Realitatea transcendentă a Tatălui, a iubirii sale și a voinței sale, este decisivă pentru drumul și acțiunea lui Isus însuși. El așteaptă de la cei ce-l urmează atitudinea identică și este urmat în mod exemplar de către martiri.
1) Atitudinea și învățătura lui Isus
Răspunsul lui Isus la relatarea saduceilor (Mc 12,18-23) începe cu întrebarea: „Oare nu vă înșelați voi tocmai pentru că nu cunoașteți Scripturile și nici puterea lui Dumnezeu?” (12,24) și se termină cu afirmația: „Vă înșelați amarnic” (12,27). Adică el constată cu insistență singulară caracterul eronat al negării învierii morților din partea lor, văzând-o provocată de necunoașterea lui Dumnezeu, de falsa lor concepție despre puterea și fidelitatea lui Dumnezeu. Pentru Isus, Dumnezeu nu poate să se autoprezinte „Eu sunt Dumnezeul lui Abraham, Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacob” (12,26) fără a se afla într-o unire vitală cu aceste persoane. „El nu este Dumnezeul celor morți, ci al celor vii” (12,27). Învierea morților și viața veșnică nu sunt pentru Isus entități abstracte, de sine stătătoare. Toată atenția lui Isus este concentrată asupra lui Dumnezeu, totul depinde de înțelegerea corectă a puterii lui Dumnezeu și a atitudinii sale reale față de persoanele umane. Nu ideea abstractă despre o viață veșnică, ci raportul viu cu Dumnezeu, care a creat și destinat persoanele umane pentru interminabila comuniune de viață cu el, constituie cadrul și ținta vieții umane și trebuie să determine acțiunea umană.
Pentru Isus însuși, orizontul trăirii și acțiunii sale este Tatăl, unirea sa vitală cu Tatăl. Isus a trăit pentru Tatăl, cu Tatăl și în Tatăl; astfel, a luat asupra sa misterul pătimirii până la nimicirea de sine în moartea pe cruce. El spune despre sine însuși: „Hrana mea este să fac voința celui care m-a trimis și să împlinesc lucrarea lui” (In 4,34). A face voința Tatălui, a îndeplini misiunea primită de la el, este modul fundamental în care Isus trăiește unirea sa cu Tatăl. Fidelitatea față de Tatăl este la baza întregii acțiuni și pătimiri a lui Isus. Această fidelitate față de misiunea sa face în așa fel încât el să nu cedeze în fața vreunei presiuni umane și-l duce până la urmă la moartea pe cruce. Cu toate acestea, ea este „hrana sa”, îl face să trăiască, este izvorul și forța vieții sale. Nu viața pământească și nu bunurile din această viață constituie pentru Isus valori supreme care în orice caz și cu orice preț trebuie să fie urmărite. Valoarea supremă este exclusiv unirea cu Tatăl, care se trăiește, înainte de toate, făcând voința lui.
Isus propune propria atitudine ca exemplu și așteaptă de la ucenicii săi o urmare fidelă pe drumul trasat de el. Și pentru ei este decisivă fidelitatea față de voința Tatălui. Încheind predica de pe munte și, într-un anumit sens, sintetizând-o, Isus spune: „Nu oricine îmi spune «Doamne, Doamne» va intra în împărăția cerurilor, ci acela care împlinește voința Tatălui meu, care este în ceruri” (Mt 7,21). Tocmai în perspectivă escatologică, vorbind despre condiția sine qua non pentru intrarea în împărăția cerurilor, Isus prezintă voința Tatălui său ca normă decisivă. Unirea de viață cu Tatăl în împărăția cerurilor este, pur și simplu, imposibilă fără a fi trăit în unire cu el în viața pământească, făcând voința sa.
Isus precizează în mod explicit ce trebuie să determine acțiunea și suferința lor: „Vouă, prietenilor mei, vă spun: nu vă temeți de cei care ucid trupul și după aceea nu mai pot face nimic. Vă voi arăta însă de cine să vă temeți: temeți-vă de acela care, după ce a ucis, are puterea să arunce în Gheenă; da, vă spun, de acesta să vă temeți” (Lc 12,4-5). E vorba de o instruire între prieteni: Isus vrea să-i ocrotească pe prietenii săi, discipolii, dar și marea mulțime (cf. 12,1), împotriva greșelii de a se închide în perspectiva pământească. De aceea, el deschide orizontul și orientează spre Dumnezeu și spre puterea sa asupra existenței ultrapământești: Dumnezeu poate să excludă de la unirea de viață cu el, dar și să primească în ea. Vorbind despre teamă, Isus nu vrea să inducă teroare și neliniște, ci să cheme la o serioasă și profundă conștiință a situației reale și întregi. Această conștiință care include perspectiva escatologică trebuie să determine acțiunea. Între motivațiile acțiunii umane, răul care trebuie evitat nu este cel care are loc în orizontul pământesc, ci acela de la sfârșitul lucrurilor, care se realizează dacă Dumnezeu rostește o judecată negativă.
Într-o altă instituție, din nou pentru „mulțime și pentru discipolii săi” (Mc 8,34), Isus menționează direct urmarea drumului crucii: „Dacă cineva vrea să vină după mine, să renunțe la sine, să-și ia crucea și să mă urmeze. Căci cine vrea să-și salveze viața o va pierde; cine însă își pierde viața pentru mine și pentru evanghelie o va salva” (8,34-35). Și, încheind, spune: „Dacă cineva se va rușina de mine și de cuvintele mele înaintea acestei generații adultere și păcătoase, și Fiul Omului se va rușina de el când va veni în gloria Tatălui său cu îngerii cei sfinți” (8,38). Singura cale pentru a salva viața este unirea cu Isus și cu evanghelia sa, pentru că Isus este în unire cu Tatăl, singurul izvor de viață. Pentru a menține unirea cu Isus, poate să fie necesar să se renunțe, împreună cu Isus, la viața pământească și să se accepte, împreună cu el, crucea. Urmarea și unirea cu Isus nu pot fi parțiale, ci trebuie să fie totale. Din nou perspectiva escatologică cere și justifică această acțiune. Isus, prin drumul său, intră în gloria Tatălui său, va veni și se va manifesta în această glorie. Numai unirea permanentă cu el și fidelitatea curajoasă față de el și față de cuvintele sale fac să se participe la viața sa glorioasă cu Tatăl, fac să se salveze viața.
2) Urmarea exemplară a martirilor
139. În câteva dintre cele mai recente cărți ale Vechiului Testament (1Mac și 2Mac) sunt prezentate cazuri de martiriu. Acele cazuri sunt prezentate și interpretate într-un cadru de convingeri în care s-a format de acum o conștiință clară despre soarta viitoare a omului. Martirii învață că există supraviețuire într-o altă viață și că valorile aflate în joc în alegerile concrete actuale sunt de o radicalitate absolută, așa încât să poată explica și cere alegerile cele mai angajante.
În Noul Testament, Isus însuși este martir prin excelență și fidelitatea sa absolută față de misiunea primită de la Tatăl, care merge până la moartea pe cruce, este exemplu pentru cei care-l urmează. Acest lucru se manifestă într-un îndemn al lui Paul adresat lui Timotei, în care-l avertizează: „Luptă lupta cea bună a credinței, cucerește viața cea veșnică la care ai fost chemat”; și apoi îi amintește: „Cristos Isus a dat mărturia cea bună în fața lui Ponțiu Pilat” (1Tim 6,12-13). Primii creștini care acceptă moartea și-și varsă sângele pentru a putea rămâne fideli față de Domnul lor Isus sunt numiți „martiri”, adică „martori”. Cu radicalitate totală atestă că unirea cu Isus este mai prețioasă decât orice alt lucru. Ștefan, primul creștin ucis din cauza fidelității sale față de Isus, este pentru Paul un astfel de martir (Fap 22,20) și Cartea Apocalipsului vorbește de mai multe ori despre acești martori ai lui Isus (2,13; 6,9; 17,6; 20,4).
Sunt multiple tematicile din teologia primară a martiriului, inspirate din temele precedente neotestamentare. E suficient să-l cităm pe Ignațiu din Antiohia, care unește ideea paulină a unirii cu Cristos cu tema ioanee a vieții în Cristos și apoi idealul imitării lui Cristos. Pătimirea Domnului devine prezentă în moartea martorilor săi.
Martirii, sacrificându-și viața, atestă criteriile esențiale ale acțiunii: primatul absolut al lui Dumnezeu și dreptul corespunzător pe care fidelitatea față de el îl are de a cere eroismul sau renunțarea la orice altă valoare; raportul între un prezent efemer și un viitor care vede restabilit binele unei mântuiri ce depășește toate dimensiunile pământești; conformarea cu Cristos, „martirul” lui Dumnezeu, și imitarea exemplului său.
c. Perspectiva escatologică în scrierile pauline
140. Ca în toate celelalte scrieri ale Noului Testament, tot așa, și în vestea lui Paul perspectiva escatologică este fundamentală și omniprezentă, chiar și atunci când nu este menționată în mod explicit. Pentru Paul, Dumnezeu Tatăl este cel care l-a înviat pe Isus din morți (cf. Gal 1,1; Rom 10,9 etc.). Orizontul existenței noastre nu mai este limitat la viața pământească muritoare, pentru că viața în comuniune veșnică cu Domnul înviat deschide un orizont nelimitat, schimbă circumstanțele și parametrii vieții pământești și devine regulă determinantă în gestionarea existenței noastre actuale. Sunt tipice câteva texte pauline care vorbesc despre înviere și despre judecată și au consecințe pentru acțiunea morală.
1) Învierea
În capitolul lung 1Cor 15,1-58, Paul prezintă în strânsă legătură învierea lui Isus, învierea creștinilor și evaluarea și gestionarea vieții actuale. La sfârșitul capitolului formulează în mod sintetic consecința: „Așa încât, frații mei iubiți, fiți tari, neclintiți, muncind totdeauna cu zor în lucrarea Domnului, știind că munca voastră nu este zadarnică în Domnul” (15,58). Este obositoare (cf. și 15,30-31) „lucrarea Domnului”, adică acțiunea fidelă după exemplul lui Isus; dar această muncă nu este zadarnică, deoarece conduce la înviere, la viața fericită cu Domnul înviat.
Consecințele învierii lui Isus se descriu și în Col 3,1-11, unde, între altele, se spune: „Așadar, dacă ați înviat împreună cu Cristos, căutați cele de sus, unde Cristos șade la dreapta lui Dumnezeu. Cugetați la cele de sus, și nu la cele de pe pământ… Așadar dați morții mădularele pământești…” Discursul are o delicatețe proprie, datorită diferitelor planuri care se intersectează în el: Cristos a înviat; la glorificarea sa participăm noi toți; acest lucru se întâmplă într-o modalitate incompletă, cu atât mai puțin automată; este cerută o participare intențională a interlocutorului uman; acesta trebuie să discearnă între ceea ce are origine din pământ sau este inspirat de trup și ceea ce aparține ordinii în care se află Cristos. Deoarece Cristos ne-a precedat în condiția escatologică, lumea valorilor pământești nu dispare, ci capătă proporțiile sale reale, redimensionându-se, și se relativizează.
2) Judecata
141. Din când în când, Paul se referă la judecata care ne așteaptă. Ceea ce am făcut în viața noastră va fi evaluat în mod obiectiv de către Domnul și va primi de la el o răsplată corespunzătoare. Acest fapt trebuie să ne facă să trăim în manieră responsabilă pentru a putea aștepta cu încredere evaluarea Domnului.
În Rom 14,10-12, Paul afirmă: „Într-adevăr, toți ne vom prezenta la judecata lui Dumnezeu… Așadar fiecare dintre voi va da cont despre sine înaintea lui Dumnezeu”. Astfel este scos în evidență aspectul responsabilității. Desigur, dacă viața s-ar termina într-un nimic, ar fi egal pentru toți și ar face indiferent modul în care am gestionat viața noastră pământească. Însă viața noastră este orientată spre o dare de seamă pentru care este relevant și decisiv modul nostru actual de a trăi.
Oamenii au un mod al lor de a judeca persoanele și evenimentele, însă Paul spune: „Cel care mă judecă este Domnul… El va lumina cele ascunse de întuneric și va descoperi planurile inimilor și atunci fiecare va primi de la Dumnezeu lauda cuvenită” (1Cor 4,4-5). Evaluarea Domnului este singura corespunzătoare și valabilă, pentru că numai el cunoaște toate nuanțele acțiunilor umane.
Rezultatul judecății va fi în funcție de acțiunea fiecărui om în timpul vieții sale și se va diversifica din când în când: „Căci noi toți trebuie să ne prezentăm înaintea tribunalului lui Cristos, pentru ca fiecare să primească, pentru ceea ce a făcut cât timp a fost în trup, fie bine, fie rău” (2Cor 5,10).
Modul concret al răsplătirii pentru cei care eventual vor fi condamnați este exprimat în mod foarte generic („mânie și furie”, „necaz și încercare”: Rom 2,8-9) sau în mod negativ („nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu”: 1Cor 6,10; Gal 5,21). Destinul celor care vor fi mântuiți va fi mereu un „har”, niciodată un simplu merit: va consta în „viața veșnică în Cristos Isus, Domnul nostru” (Rom 6,23).
d. Perspectiva escatologică în Apocalips
142. În cadrul general al escatologiei proprii Apocalipsului, venirea lui Cristos capătă o importanță caracteristică. Nu este văzută ca o întoarcere instantanee, concluzivă și spectaculoasă – eventual, realizată printr-o coborâre din cer -, ci ca o prezență care, crezută și percepută ca actuală, străbate în crescendo toată densitatea istoriei, dezvoltându-se până la o plinătate a sa. În acest cadru, Apocalipsul, pe linia unei continuități cu escatologia realizată din Evanghelia după Ioan, subliniază prezența actuală a lui Cristos înviat în mijlocul Bisericii sale și în lume. Această prezență, vehiculată de acțiunea Duhului Sfânt (cf. In 14,16-18), dă loc – am putea spune – unei faze noi a întrupării în care „Răstignitul înviat” face presiune mai întâi în mod direct asupra Bisericii și apoi, prin intermediul acțiunii multiple a Bisericii înseși, și asupra restului lumii, tinzând progresiv să-i marcheze pe toți și totul cu valorile sale și cu vitalitatea sa. Rezultatul final al acestei acțiuni, prin care Cristos parcă se ramifică în istorie, va fi, pe de o parte, dezactivarea și distrugerea tuturor concretizărilor istorice ale răului realizate de demoniac și, pe de altă parte, situația de conviețuire și de împărtășire la un nivel foarte înalt de iubire între Cristos, Dumnezeu, Duh și Biserică, așa cum se va realiza în noul Ierusalim.
1) Venirea lui Cristos în Biserică
143. Un prim aspect se referă la Biserica văzută dinăuntru și este scos în evidență în prima parte a Apocalipsului (Ap 1,4-3,22): există o venire a lui Cristos care se referă la ea și o implică întocmai ca Biserică, înțeleasă mereu în dialectica prezentată mai sus dintre Biserica locală și Biserica universală. Textele care explică asta (Ap 2,5.16; 3,11), precum și contextul general (Ap 2-3) în care sunt inserate arată că această venire se rezolvă într-o prezență crescândă și tot mai implicatoare a lui Cristos în cadrul Bisericii sale.
Implicațiile morale ale acestei veniri-prezențe a lui Cristos comportă, înainte de toate, din partea Bisericii o atitudine confirmată și reînnoită de credință și de disponibilitate, care-i permite să primească acțiunea lui Cristos ce se referă la ea. Mai specific sunt cerute apoi Bisericii alegerile morale conținute în imperativele care-i sunt adresate: „Convertește-te!” (Ap 2,5.16; 3,1.19), „Nu te teme de ceea ce vei avea de suferit!” (Ap 2,10), „Țineți numai cu tărie ceea ce aveți până când voi veni” (Ap 2,25), „Adu-ți aminte cum ai primit și ai ascultat cuvântul. Păstrează-l și convertește-te!” (Ap 3,3), „Fii deci plin de zel!” (Ap 3,19).
Mai ales, îi este inspirată Bisericii exigența neapărată a ascultării Duhului, care, în partea a doua a Apocalipsului, o va conduce să facă alegeri morale corespunzătoare pentru a coopera la venirea lui Cristos care se realizează în istorie.
2) Prezența-venirea lui Cristos în istorie
144. În partea a doua a Apocalipsului există o mutare semnificativă a acțiunii lui Cristos înviat din cadrul intern al Bisericii în lumea oamenilor care se află încă afară.
Această lume îndură presiunea demoniacului care tinde s-o modeleze după un tip de viață opus cu cel voit și proiectat de Dumnezeu, o anti-împărăție, ba chiar un fel de anti-creație. Apocalipsul precizează câteva detalii ale acestui stimulent demoniac: el nu acționează direct, ci se strecoară, prin înșelăciune, în structurile umane existente și acționează prin intermediul lor. Dar în opoziție cu sistemul pământesc este sistemul lui Cristos. El este constituit, înainte de toate, din Cristos însuși exprimat în figura mielului (Ap 5,6), care caracterizează toată partea a doua a Apocalipsului. Toată această activitate, proprie lui Cristos-miel, Apocalipsul o interpretează ca o venire. Este venirea lui Cristos în istorie, în paralel cu venirea sa în Biserică.
Aspectele morale aplicative ale venirii intra-istorice a lui Cristos care se realizează sunt multiple, dar toate se bazează pe faptul că creștinii – așa cum am văzut mai sus – mijlocesc, în calitate de „preoți ai lui Dumnezeu și ai lui Cristos” (Ap 20,6), între presiunea din partea lui Cristos de a pătrunde în detaliile istoriei și realizarea sa. Creștinii va trebui să aibă curajul de a-l naște pe Cristos al lor (cf. Ap 12,1-6) implantând în istorie valorile sale, până la plinătatea escatologică ce va marca încheierea venirii sale.
3) Venirea în plinătatea sa escatologică
145. Venirea în cadrul Bisericii, așa cum am notat, este în întregime marcată de iubirea lui Cristos, într-o reciprocitate care, cerând un schimb pe aceeași lungime de undă, se plasează în schema umană a logodnei. Biserica este acum logodnica ce se pregătește să devină mireasă și face asta cooperând activ la venirea lui Cristos în istorie. Apoi, când această venire se va realiza, va veni și „nunta mielului” (Ap 19,7). Biserica, de acum mireasă, și nu logodnică, va fi în măsură să-l iubească pe Cristos cu iubire paritară, corespunzătoare cu iubirea lui Cristos, și Cristos va da miresei sale bogăția infinită pe care el o aduce (cf. Ap 21,9-22,5).
O dezvoltare progresivă se regăsește și în venirea lui Cristos în istorie. Ea comportă – la încheierea sa – o dezactivare a tuturor forțelor răului, protagoniste active ale anti-creației. Astfel, dispar de pe scena istoriei „regii pământului” (cf. Ap 19,17-19), prima și a doua fiară (Ap 19,20), „diavolul care-i înșală” (20,10), rădăcina întregului rău al anti-creației (cf. Ap 21,10). La sfârșit se prăbușește Babilonul, expresie și simbol al anti-împărăției, al anti-creației realizate (cf. Ap 18,2). După lumea de dinainte urmează o lume pătrunsă în întregime de noutatea lui Cristos (cf. Ap 21,1).
Autorul Apocalipsului prospectează aceste rezultate escatologice pentru o Biserică aflată încă pe drum. Privind înainte către ținta escatologică, Biserica, ce simte acum bucuria tulburătoare a unei iubiri în crescendo, știe că într-o zi va reuși să-l iubească pe Cristos așa cum Cristos o iubește pe ea. Angajată fiind în depășirea răului și în potențarea binelui alături de Cristos care vine, ea știe, privind la viitorul escatologic, că răul asupritor al anti-creației se va sfârși și prin lucrarea sa. La fel, tot binele care derivă din noutatea lui Cristos, care va fi statornicit în istorie grație și contribuției sale, va ajunge în noul Ierusalim la maximul dezvoltării sale. Biserica se simte cu adevărat logodnica ce-și confecționează veșmântul de mireasă.
4) Concluzie
146. Toate componentele acestei complexe economii a așteptării și a pregătirii dau naștere în Biserică la un stimulent spre un mai bine, spre un mai mult care se exprimă într-o invocație pornită din inimă: „Duhul și Mireasa spun: «Vino!»” (22,17) La această invocație însuși Cristos dă în mod repetat un răspuns care asigură: „Iată, eu vin curând” (Ap 22,7). „Da, voi veni curând!” (Ap 22,20a) Promite cu asta ca iminentă o fază a venirii sale, nu încheierea escatologică, și face presiune asupra Bisericii ca să acorde atenție („iată”, literalmente „vezi”). Va fi în curând și Biserica va vedea acel „mai mult” al lui Cristos – în cadrul intra-eclezial și în restul lumii – la care Biserica aspiră. Va constitui o etapă spre realizarea nupțialității și a noului Ierusalim.
2.5.2. Orientări pentru astăzi
a. Omul în fața prezentului
147. Viața umană se raportează, în primul rând, la prezent. Prezentul este frumos, umbră trecătoare a veșnicului prezent al lui Dumnezeu, are siguranța posesiei, se consideră cu însemnătatea concretului. Prezentul este apreciat și pentru că este unicul moment în care se exercită responsabilitatea și angajarea umană.
Și totuși, prezentul se caracterizează prin limite vizibile, datorate nesiguranțelor și imperfecțiunilor sale, pe de o parte, și condiției sale efemere, pe de altă parte. Prezentul este insuficient pentru el însuși, așa cum demonstrează toate sistemele de gândire închise într-o viziune de autonomie iluzorie și așa cum demonstrează experiența avută de epoca noastră – nu pentru prima dată în istorie – cu prăbușirea ideologiilor.
Iluzia pusă în prezent și dezamăgirea care urmează în mod constant ar putea să provoace fuga în consumism, tot mai rafinat și exasperat, care însă este lipsit de perspectivă și devine izvor de nouă dezamăgire. Nici nu se poate spera în depășirea lui atât timp cât se rămâne în cadrul de gândire imanent al secularismului.
Speranța aduce echilibru pentru dezechilibrul prezentului, pentru că este deschidere motivată spre un viitor care își are întemeierea în fermitatea veșnică a lui Dumnezeu. Evr 13,14 declară în mod categoric: „Noi nu avem aici o cetate stătătoare, ci o căutăm pe aceea care trebuie să vină”. Nimic nu este atât de eficace în impunerea unei orientări de acțiune și de viață cum este conștiința dimensiunii efemere în care se mișcă ceea ce se dorește și se realizează în prezent: se creează în mod necesar o ierarhie a valorilor în care referința ultimă este făcută la un altul, nu numai la noi înșine, la un viitor, și nu numai la prezent. Altul este Domnul înviat, care a mers ca să ne pregătească un loc (In 14,2) și care rămâne totuși un interlocuitor ascuns al unui cotidian ce experimentează toate dificultățile și bucuriile credinței și speranței. Credința impune depășirea a ceea ce este imediat. Speranța aduce o anticipare a viitorului, în dialog continuu de iubire cu Acela care este trecut, prezent și viitor.
b. Chemare la eroism
148. De la acest interlocuitor dulce, care umple și luminează viitorul credinciosului, sunt cerute condiții și sunt nutrite așteptări radicale. Ele au pretenția să fie ultima valoare și să ceară sacrificiul oricărei alte valori. Se naște aici apelul la eroismul mărturiei în sacrificiu. Timpul nostru cunoaște multe exemple de martiriu, de renunțare motivată de iubire, la un prezent care poate să fie sacrificat în vederea unui viitor mai mare.
S-a obiectat împotriva religiei – și îndeosebi împotriva creștinismului – că exercită asupra prezentului influența nefastă ce retează aripile angajării pentru transformarea sistemului inacceptabil de asuprire, rezumat în expresia „opiu al poporului”. Discipolul Domnului înviat știe că asta nu corespunde cu adevărul, deoarece apartenența la împărăție impune obligația angajării pentru o ordine tot mai apropiată de aceea pentru care Răscumpărătorul său a murit și în fiecare zi continuă să acționeze până la manifestarea sa totală. Tocmai pentru că Isus înviat a anticipat și pregătește acest viitor, are sens subordonarea tuturor valorilor intermediare și maxima angajare de mărturie. În cadrul acestei angajări se constată în mod fericit armonia care există între obiectivele intermediare autentice și ținta finală. Isus s-a angajat să lupte împotriva bolii și a foametei tocmai în vederea acelei eliberări finale de orice rău la care se va ajunge în momentul unirii desăvârșite cu el.
În acest sens, speranța creștină nu este, pur și simplu, orientată spre viitor, ci are consecințe morale directe pentru viața prezentă. Aceasta este implicarea morală a ceea ce poate fi numit „escatologie realizată”, care înseamnă că creștinul este obligat să trăiască acum în vederea viitorului pe care credința în înviere îl anticipă și-l dorește în mod deplin. Credința creștină în învierea trupului și în transformarea finală a lumii create poate să dea și o motivație morală și spirituală profundă în privința ecologiei și a respectului față de viața umană (cf. Rom 8,18-21).
c. De la perspectiva escatologică la o concretizare mereu nouă
149. Cadrul finalităților în perspectiva revelată sugerează orientări valide pentru noutățile oferite de un cotidian în continuă mișcare. Discuția care apare pentru noile decizii se mișcă mereu pe planul principiilor, care fac apel la valorile autonomiei deciziei umane, ale drepturilor științei, ale caracterului nenegociabil al conștiinței și, în ultimă analiză, și al preferinței care trebuie dată celui mai puternic.
Criteriul tensiunii escatologice concură la corectarea acestor atitudini. Orizontul omului nu este delimitat de personalitatea sa, ci de dialogul cu o personalitate mult mai mare și vrednică de încredere; nu este epuizat în privința prezentului, ci-l depășește pentru a se adeveri într-un viitor care, singur, va fi „final”. Așadar, deciziile sale sunt valabile dacă sunt luate în dialog cu Creatorul și Mântuitorul său și numai dacă sunt menite pentru o realizare care să fie valabilă nu numai pentru prezent, ci și pentru viitorul fără sfârșit.
2.6. Al șaselea criteriu specific: discernământul
150. Toți sunt de acord că nu se pot pune pe același plan toate regulile morale enunțate de Biblie, nici nu se poate recunoaște o valoare egală tuturor exemplelor de moralitate pe care ea le prezintă.
Aici, pentru scopuri fie pedagogice, fie teoretice, ni s-a părut util să dezvoltăm expunerea în jurul unei noțiuni-cheie în teologia morală: prudența. Ea implică, pe planul inteligenței, ca să se aibă simțul proporțiilor, și pe planul deciziei practice, ca să se ia măsuri de precauție. De fapt, pe de o parte, trebuie să se distingă mandatele fundamentale, care au valoare obligatorie universală, de simplele sfaturi sau și de preceptele legate de o etapă a evoluției spirituale. Pe de altă parte, prudența cere să se cântărească propriile fapte cu anticipație, să se reflecteze asupra însemnătății lor, asupra consecințelor lor, în așa fel încât să se găsească daunele pe care ele le comportă și să se evite, în aplicarea principiilor, greșelile sau chiar riscurile inutile.
În materie de morală, Sfânta Scriptură oferă etichetele esențiale ale unui discernământ sănătos. Acest lucru se efectuează pe trei planuri: literar, spiritual-comunitar și spiritual-personal.
2.6.1. Date biblice
a. Discernământul literar
151. O judecată morală corectă și nuanțată care să se inspire din Scriptură presupune în mod necesar o lectură critică a textelor, care ține cont, mai întâi și înainte de toate, de dimensiunea canonică (cf. Comisia Biblică Pontificală, Interpretarea Bibliei în Biserică, I C).
1) Contextul literar
Mai întâi este imprudent să ne referim la o normă legislativă sau la o relatare exemplară din Biblie făcând abstracție de contextul său literar. Trebuie să se țină cont și de genurile și de formele literare (imperative, cazuistică, pareneza, cataloage, coduri, sapiențiale etc.) care indică adesea importanța unui discurs etic.
Autoritatea deosebită a anumitor texte în materie morală rezultă mai precis din poziția lor literară. Am verificat deja acest criteriu de discernământ pentru Decalog și predica de pe munte, în special pentru fericiri, care sunt fundament al primei legi, respectiv al legii noi: precedența exprimă autoritatea maximală a unui text sau altul.
Mai mult, locul pe care-l ocupă în canonul Scripturii întărește structura teologică de bază „dar-lege” pe care am explicat-o pe lung și pe lat în prima parte. Relatări de mântuire bine elaborate preced Decalogul fie în Cartea Exodului, fie în Cartea Deuteronomului; același lucru există înainte de predica de pe munte.
2) Fundamentul teologic
Pentru a fundamenta o decizie morală astăzi printre normele decretate de Biblie, se va acorda o atenție deosebită normelor care sunt oferite de un fundament sau de o justificare teologică. Astfel, se ajunge la deosebirea mai bună între ceea ce reflectă cultura unei epoci și ceea ce are valoare transculturală.
De exemplu, în prima parte a Codului alianței (Ex 21,1-22,19), prescrierile nu comportă niciun fundament teologic; ele corespund în mod verosimil punerii în scris a unui drept local obișnuit, care reflectă justiția exercitată la poarta orașelor, menită să reglementeze raporturile sociale. În formularea și în conținutul lor, aceste legi cazuistice uneori sunt foarte apropiate de prescrieri adunate în diferitele coduri din Orientul Apropiat: îndeosebi legile care se referă la eliberarea periodică a sclavilor (Ex 21,2-11). Dimpotrivă, în secțiunea apodictică a Codului alianței (Ex 22,20-23,9), ca în Codul deuteronomic, legea este adesea înzestrată cu un fundament teologic: de exemplu, apropierea DOMNULUI de categoriile sociale mai sărace (Ex 22,20-26) sau referința explicită la istoria începuturilor lui Israel (Dt 15,12-15; 16,10-12).
Acest raport de continuitate și discontinuitate între reflecția morală a comunităților credincioase și cea a societății înconjurătoare se găsește la fel în Noul Testament. Astfel, „tablele îndatoririlor domestice” din Ef 5,21-6,9 și Col 3,18-4,1, chiar dacă nu au paralele literare stricte în literatura greacă, sunt marcate de cultura și de înțelepciunea timpului lor. Credința în Cristos dă o semnificație specifică relațiilor dintre stăpâni și sclavi și relațiilor familiare între părinți și copii, între soți și soții, chiar asumând cultura în care ele iau naștere. Pentru a clarifica etica familială și socială de astăzi, se va da deci preferință motivațiilor teologice: a-l lua pe Cristos ca model (Ef 5,23.25-27.29), a se inspira din pedagogia lui Dumnezeu (6,4), a face „voința” lui (6,6), a-l imita pe „Domnul din ceruri”, care „nu face deosebire de persoane” (6,9), a căuta „ceea ce este frumos în Domnul” (Col 3,20), a cultiva „teama de Domnul” (3,22) – care trebuie înțeleasă în sensul unui profund respect religios -, a acționa în toate „pentru Domnul” (3,23), în perspectiva „răsplății” finale (Ef 6,7-8; Col 3,20-4,1). Cât privește modelele sociologice care erau atunci în vigoare, în exegeză bună și sănătoasă, este clar că nu trebuie să fie potențate în mod necuvenit, în așa fel încât să li se acorde o valoare perenă. Căutarea de modele mai adecvate timpului nostru, în cazul în care lipsesc, va merge, mai degrabă, pe un alt aspect esențial al discernământului: discernământul spiritual, mai ales comunitar.
3) Mediul cultural
Chiar și cu lipsa de fundament sau justificare teologică se ajunge foarte bine la determinarea dacă o normă biblică este sau nu aplicabilă unei oarecare situații de astăzi. Exegeza colaborează la asta analizând mediul cultural. Să luăm două exemple de interdicții alimentare. Înainte de toate, „să nu fierbi un ied în laptele mamei sale” (Ex 23,19; 34,26; Dt 14,21). Acest obicei canaanean, atestat la Ugarit, a trecut prin trei tradiții biblice care sunt considerate în general diferite și a dat loc în iudaism la reguli alimentare complexe pe care Biserica le respectă, dar niciodată n-a simțit nevoia de a le asuma, deoarece, din punct de vedere al exegezei creștine, ele resimt o cultură specială.
Celălalt exemplu este mai delicat: „Să nu mănânci sânge”. Și în acest caz, interdicția se află în mai multe tradiții veterotestamentare (Lev 3,17; 7,26; Dt 12,23-24); și Noul Testament o asumă fără reticență, până acolo încât o impune creștinilor veniți din păgânism (Fap 15,29; 21,25). Din punct de vedere al exegezei, justificarea explicită a interdicției nu este propriu-zis teologică, ci resimte, mai degrabă, o reprezentare simbolică: „viața (nepheš) oricărui trup este în sânge” (Lev 17,11.14; Dt 12,23). După perioada apostolică Biserica nu s-a mai simțit obligată, numai pe această bază, să emită reguli precise pentru măcelărie și gătit, și cu atât mai puțin în timpurile noastre, pentru a interzice transfuziile de sânge. Valoarea transculturală care stă la baza celor două interdicții, singura care poate și trebuie să inspire toată etica, este respectul datorat oricărei creaturi vii. Și valoarea transculturală care stă la baza deciziei speciale a Bisericii, în Fap 15, este preocuparea de a favoriza integrarea armonioasă a grupurilor diferite, chiar cu prețul unor compromisuri provizorii.
4) Continuitatea
Continuitatea cu care o temă morală apare în texte biblice diferite, atât din punct de vedere al tradițiilor literare, al autorilor și al datării, cât și al genurilor literare, duce la considerarea acestei teme ca structurantă și esențială pentru interpretarea morală a întregului corpus biblic. De exemplu, atenția privilegiată care trebuie acordată săracilor răspunde acestui criteriu de continuitate. Această temă se găsește de la un capăt la celălalt al Scripturii. E suficient să aducem un argument a fortiori: Ben Sirah, deși era amator de cărnuri bune, de vin și de călătorii, face din această temă un leitmotiv al scrierii sale sapiențiale.
5) Perfecționarea conștiinței
În sfârșit, în discernământul moral contează să se țină cont de perfecționarea progresivă a conștiinței morale, îndeosebi în lectura globală a celor două Testamente. Nu trebuie specificat cu privire la acest punct. Au fost date și comentate mai multe exemple atunci când am expus al treilea criteriu specific: progresia.
b. Discernământul comunitar
152. În mod foarte clar, procesul discernământului nu ar ști să se limiteze la drumul exegetic, chiar dacă ar voi să folosească diferitele resurse unite ale diferitelor metode aflate astăzi la modă. În privința Scripturii, comunitatea este un loc esențial de discernământ.
1) Vechiul Testament
În felul său, Vechiul Testament arată asta încă din momentul în care evocă necesitatea unei evoluții a regulilor vieții comunitare a Israelului, în funcție de situațiile istorice și sociale noi. Să luăm un exemplu, care nu este banal dacă ne gândim la reevaluarea drepturilor feminine în timpul nostru. Cartea Numerilor prezintă în manieră inedită chestiunea moștenirii descendenței feminine dintr-un trib sau dintr-un clan (Num 27,1-11; 36,1-12). Moise este prezentat ca mediatorul abilitat să-i expună Domnului întrebările comunității și să comunice poporului răspunsul legislativ care rezultă. Așadar textul alternează exprimarea necesităților poporului, intervenția mediatorilor calificați (Moise, Eleazar) și autoritatea suverană a Domnului.
2) Noul Testament
Se întâmplă ca în alegerile care trebuie făcute, cu referință la lege sau la obicei, să rămânem încurcați în privința detaliilor. Detalii cărora li se dă importanță sau chiar care momentan au realmente importanță. Cum trebuie făcută distincția între esențial, nenegociabil și accesoriu, negociabil? Noul Testament, în materie de discernământ eclezial, ne-a lăsat un document emoționant: Fap 15,1-35. Problematica era nouă. Unii în comunitate voiau să-i oblige pe păgânii care optau pentru creștinism să opteze în același timp pentru iudaism în mod complet, inclusiv circumciziunea, stabilită cum se cuvine de Tora (Gen 17,10-14) și pentru străinii care locuiau în țară (Ex 12,48-49). Pe plan moral, acest lucru punea problema ascultării de o voință exprimată de Dumnezeu. Relatarea din Fapte găsește componentele esențiale ale unui discernământ prudent: un drum comunitar, căutarea unei soluții și decizia.
a) „Apostolii și prezbiterii s-au adunat să analizeze această problemă” (Fap 15,6). Astăzi se exprimă acest tip de procedură în termeni de coresponsabilitate, de sinodalitate.
b) Pentru a găsi o soluție corespunzătoare, responsabilii încearcă să deosebească urgentul (valorile de fond care trebuie apărate) și posibilul (posibilitatea de absorbire a fiecăreia dintre părțile în cauză). Intervin patru personaje. Petru dă orientarea de fond (a nu impune greutăți inutile) invocând trei motive teologice: Dumnezeu nu face deosebire între persoane; Duhul Sfânt a săvârșit aceleași semne la păgâni ca și la evrei; și, mai ales, credința este pură gratuitate a lui Dumnezeu (15,7-11). Paul și Barnaba lasă să vorbească experiența, limbajul celor trăite (15,12). La sfârșit, Iacob, înțeleptul, propune un compromis: nu alte poveri, dar, cel puțin, să evite scandalurile și să țină cont unii de ceilalți (15,13-21). Compromis temporar, cu privire la un punct sau la altul, în așa fel încât să rezolve criza aici și acum. Puțin după aceea, însuși Paul îl va circumcide pe Timotei… de frica iudeilor (Fap 16,1-13). Cât privește interdicțiile morale, cele referitoare la contaminările cu idoli și la cărnuri de animale sufocate sau din care nu s-a scurs complet sângele (15,20) nu au supraviețuit de-a lungul Bisericii, așa cum informează istoria care a urmat. Luarea acestei hotărâri prudente era atunci precisă și circumstanțială: unitatea care trebuia refăcută în comunitate. Cât privește valoarea transculturală care este la bază, aceasta poate fi exprimată astfel: deschiderea spre diferență, spre un anumit pluralism sociologic, care era deja pregătită de tema veterotestamentară a circumciziunii inimii (Dt 10,16; Ier 4,4; cf. Rom 2,25-29).
c) În sfârșit, se comunică rezultatul discernământului cu o scrisoare colectivă (15,23-29). Patru elemente atrag în mod deosebit atenția. Înainte de toate, efectul dezbinător al deciziilor luate fără mandat, în afara comuniunii Bisericii (15,24). Apoi, declarația: „Duhul Sfânt și noi am hotărât…”, semn evident al unui discernământ propriu-zis spiritual, efectuat în deliberare și în rugăciune (15,28). Notăm, de asemenea, prin alegerea delegaților, deschiderea spre o consultare mai largă, care implică „toată comunitatea” (15,22). Și apelul nu la ascultare oarbă, ci la conștiința morală a comunităților destinatare ale mesajului (15,29b).
c. Discernământul personal
153. În paragraful precedent am tratat despre un discernământ care se sprijină, ca să spunem așa, pe o „conștiință colectivă” luminată de Duhul Sfânt. Așa cum este, termenul „conștiință colectivă”, făcut popular, mai ales, începând cu Emile Durkheim, aparține registrului terminologic modern. În Biblie, cuvântul syneidêsis se aplică strict domeniul conștiinței personale, cel mai des cu referință la judecata morală. Odată „conștiință” morală și „gândire” sunt puse în paralel; și de două ori „conștiință” și „inimă” (kardia): acesta din urmă, în Biblia ebraică (lebâb), este sediu și simbol al reflecției, al opțiunii fundamentale, al deciziei morale. Se vorbește despre conștiință bună, rea, curată sau purificată, frumoasă, ireproșabilă, slabă sau falsă. Pentru discernământ, conștiința personală, luminată de Duhul Sfânt, este un al treilea loc, important între toate.
1) Paul dă un exemplu de discernământ cu privire la o problemă care în timpul său era spinoasă: creștinii puteau, fără tulburare a conștiinței, să consume cărnuri consacrate în cadrul cultului idolatric și vândute apoi la piață? (1Cor 8,1-11,1) Apostolul, cu o dialectică abilă și bazată pe autoritate, confruntă două tipuri de argumente. În favoarea lui da adaugă un fundament teologic: „Un idol nu este nimic”, așadar a mânca respectiva carne nu are, în sine, niciun calificativ moral (8,4.8; 10,19.23.30). În afară de asta, afirmă un drept inalienabil: libertatea suverană a credinciosului (9,1.4.19). Însă acestei argumentări i se opune un principiu moral care pornește de la prudența practică și care în decizie trebuie să se impună: delicatețea în caritate. Aceasta poate porunci renunțarea la un drept (9,5), rectificarea propriei acțiuni ținând cont de „conștiința slabă” a celorlalți, în așa fel încât să se evite scandalul (8,7-13; 10,23-24.28-29.32-33). Cel care consumă carne jertfită idolilor fără să-i pese de ceilalți nu păcătuiește împotriva credinței (contrapoziție), ci împotriva iubirii (dimensiunea comunitară).
2) Un alt text elaborat (1Cor 7,1-39) arată și mai bine cum, pornind de la o chestiune arzătoare și nouă ridicată de comunitate, se efectuează discernământul practic. Cum trebuie judecată valoarea respectivelor stări de viață în privința eticii creștine? Aici Paul distinge patru tipuri de mandate, care se pot ordona în gradație descendentă cât privește forța obligatorie.
a) Înainte de toate, o prescriere a Domnului însuși, așadar nereformabilă, deoarece se sprijină pe un cuvânt explicit al evangheliei: „Femeia să nu se despartă de bărbatul ei” (cf. Mt 5,32; 19,9). Atunci când prin forța lucrurilor are loc cazul contrar, porunca implică fie să nu se facă o altă căsătorie, fie un proces de împăcare (1Cor 7,10-11).
b) Dar ce-i de făcut atunci când un caz nu este prevăzut de evanghelie? Paul, tot atât de păstor cât este de teolog, se confruntă cu problema concretă a căsătoriei între un creștin și un necreștin. Dacă acesta din urmă „începe și continuă să fie sfințit” [nuanță a perfectului grecesc] de bărbatul (femeia) său (sa), adică dacă există coabitare armonioasă și o anumită deschidere spirituală, preceptul evanghelic se realizează fără probleme; însă dacă bărbatul (femeia) necreștin(ă) optează pentru despărțire, celălalt, după cum spune Paul, devine liber. Apostolul precizează încă de la început că el se sprijină pe autoritatea sa: „Le spun eu, nu Domnul” (7,12-16).
c) Paul tratează apoi chestiunea fecioriei (7,25-38), stare de viață care în general nu era valorizată în lumea iudaică. El o recomandă, dar numai ca un sfat: „Nu am primit nicio poruncă de la Domnul, însă le dau un sfat, ca unul care am primit de la Domnul harul de a fi vrednic de crezare”. Invocă două argumente: unul de conveniență practică, evitarea grijilor (7,32-35); celălalt, teologic și spiritual, scurtimea timpului (7,29-31). Mai pe scurt, Paul aplică același tip de discernământ spiritual la situația văduvelor, concluzând: „Cred că am și eu Duhul lui Dumnezeu” (7,39-40).
d) Cealaltă părere dată de Paul corespunde direct chestiunii inițiale puse de comunitate: fundamentarea abstinenței sexuale, din motive spirituale, pentru o pereche căsătorită (7,1-9). Și aici apostolul folosește prudența în discernământul său. Evaluează riscurile concrete ale unei poziții prea radicale în materie de sexualitate conjugală. Autorizează abstinența ca „o îngăduință, nu ca o poruncă”, cu trei condiții: acordul celor doi soți, caracterul provizoriu (numai „pentru un anumit timp”) și, mai ales, obiectivul esențialmente spiritual („ca să vă dedicați rugăciunii”). Și profită de ocazie pentru a afirma perfecta reciprocitate și egalitate a soților în libera dispunere de trupul celuilalt.
2.6.2. Orientări pentru astăzi
154. Desigur că nu este posibil să se aplice aceste considerații la toate problemele noi cu care se confruntă morala în contextul actual: globalizarea economiei, a comunicațiilor și a schimburilor, suprapopulația, tulburări în meserii și profesii, dezvoltarea tehnologiilor militare sofisticate, urgența unei societăți de plăceri, demontarea structurii familiale tradiționale, educația și confesionalitatea etc. Este suficient de arătat câteva texte care pot să-i ajute nu numai pe moraliști, ci și grupurile și indivizii care vor să se inspire din Scriptură, să practice un discernământ sănătos.
1) În materie de moralitate, ca în orice alt domeniu, Biserica dezaprobă orice folosire fundamentalistă a Scripturii care să se realizeze, de exemplu, izolând un precept biblic de contextul său istoric, cultural și literar. O lectură critică sănătoasă ajută la distingerea, pe de o parte, a mandatelor sau practicilor valabile pentru toate timpurile și toate locurile și, pe de altă parte, cele care au putut să fie necesare într-o epocă determinată sau într-un ambient geografic deosebit și apoi să devină demodate, învechite sau neaplicabile. Mai mult decât exegeza textelor înseși, teologia biblică, cu privirea sa de ansamblu asupra unui Testament și asupra celuilalt, permite să nu se trateze niciodată o problemă morală ca un vas închis, ci întotdeauna în axa marilor cântări ale Revelației lui Dumnezeu.
2) Pentru o bună parte, etica recurge la resursele rațiunii. Am văzut că Biblia are multe în comun cu înțelepciunea popoarelor (convergență). Dar ea știe să conteste, să vâslească împotriva curentului (contrapoziție). Și să depășească (progresie). Morala creștină nu poate în niciun fel să evolueze independent de acest suflu nou și misterios care vine din luminile Duhului Sfânt. Mai mult decât rațional și sapiențial, discernământul moral al creștinilor este spiritual. Intervine aici tema foarte importantă a formării conștiinței. Chiar dacă Noul Testament nu asociază decât o dată în mod explicit cei doi termeni – „conștiință” morală și „Duhul Sfânt” (Rom 9,1) -, este clar că în regimul creștin „discernământul a ceea ce este bun de ceea ce este rău” are drept cheie de boltă „elementele esențiale ale cuvintelor lui Dumnezeu” (Evr 5,12-14), care conduc „la ceea ce este desăvârșit” (6,1) „pe aceia care au fost odată iluminați, care au gustat darurile cerești și au devenit părtași ai Duhului Sfânt” (6,4). Paul face referință la „reînnoirea minții”, nu în conformitate cu „lumea aceasta”, ci „înțelegând care este voința lui Dumnezeu, ce este bun, ce este plăcut, ce este desăvârșit” (Rom 12,2; cf. Ef 5,10; Evr 12,21).
3) Acest discernământ este eminamente personal și, pentru aceasta, în morala catolică s-a prezentat mereu conștiința ca ultima instanță decizională. Însă în procesul formării conștiinței – niciodată terminat definitiv – credinciosul are responsabilitatea și obligația de a confrunta propriul său discernământ cu acela al responsabililor comunității. În acest caz, modele furnizate, între altele, de Fap 15 și 1Cor 7-8 vor rămâne mereu un izvor indispensabil de inspirație în procesul de discernământ eclezial în fața noilor probleme. Pe scurt, în privința Scripturii, dificila conciliere a autonomiei personale și a docilității față de luminile Duhului Sfânt date Bisericii și prin intermediul Bisericii face parte integrantă din procesul de discernământ moral.
155. Ținând cont de dezvoltarea abordărilor interdisciplinare tot mai sofisticate pentru a trata marile chestiuni care se referă la ființa umană și ținând cont mai specific de complexitatea actuală a problemelor morale fie pe plan individual, fie pe cel colectiv, acest document nu pretinde să fie altceva decât o modestă sămânță de reflecție. Totuși, el comportă puncte de originalitate care nu se pot neglija: subliniem, mai ales, trei. În afară de asta, el deschide câteva perspective pentru viitor.
156. 1) Faptul de a baza pe Sfânta Scriptură ansamblul reflecției noastre invită să considerăm morala nu înainte de toate din punctul de vedere al omului, ci din punctul de vedere al lui Dumnezeu. De aici, conceptul de „morală revelată”, care poate fi util dacă este înțeles bine. În asta, am văzut, abordarea noastră se deosebește, încă de la început, de etica și de moralele naturale, întemeiate esențialmente pe rațiune. Avantajul potențial este dublu.
Înainte de toate, pe planul teoretic: morala concepută astfel depășește mult însemnătatea unui cod de comportamente care trebuie adoptate sau evitate, sau chiar și o listă de virtuți ce trebuie practicate și de vicii care trebuie combătute pentru a asigura ordinea socială și bunăstarea persoanei. Ea se înscrie într-un orizont propriu-zis spiritual, unde primirea darului gratuit al lui Dumnezeu precede și orientează răspunsul omului. Acum se simte la mulți contemporani ai noștri, creștini sau necreștini, o necesitate puternică de a redefini viziunea lor despre lucruri într-un orizont spiritual și o căutare activă în acest sens. O morală așa de exigentă cum o propune Biblia, atât din punct de vedere spiritual, cât și social, nu este străină de aspirațiile conștiente sau inconștiente ale umanității postmoderne. O morală care nu ne închide în noi înșine, ci ne deschide ochii spre alții, în special spre cei săraci, de aproape și de departe, și ne face neliniștiți și ne stimulează la acțiune în favoarea lor.
Al doilea: pe planul practic, o abordare cum este a noastră ajută să se definească mai bine trei înșelăciuni, uneori subtile, care au amenințat și încă amenință mai mult decât o instanță educativă, pe planul valorilor umane, ca și pe planul credinței: un fel de cazuistică, de legalism și moralism strict. Readucerea oricărui tip de precepte în orizontul de fond al darului lui Dumnezeu, așa cum sugerează Biblia în ansamblul său, le conferă o importanță și o forță de expresie noi.
152. 2) În respect total față de textul fundamental al Decalogului, am propus o recitire axiologică a sa (adică în termeni de valoare), care deschide un domeniu moral programatic, mai degrabă decât prohibitiv și prescriptiv, un domeniu dinamic, desigur, mult mai exigent, dar în mod paradoxal mai atrăgător, conform sensibilităților etice și morale ale majorității dintre contemporanii noștri. În predica sa de pe munte, și aceasta la fel de fundamentală și întemeietoare, Isus deschide clar drumul în această direcție. Avantajul sare în ochi: dezvoltarea unei morale percepute ca stimulatoare mai mult decât distrugătoare, care respectă și favorizează drumurile, pune în mișcare spre împărăție și educă conștiințele mai degrabă decât să dea impresia unei mantii de plumb puse pe umeri (cf. Mt 11,29-30).
158. 3) Celălalt element de originalitate a acestui document constă în prezentarea sistematică a opt criterii generale și specifice, luate chiar din Biblie, pentru a trata chestiuni morale actuale, chiar dacă lipsesc răspunsuri definitive care vor cere recurgerea la alte mecanisme de reflecție și de decizie. Decât să furnizăm directive clare și precise, care depășesc în multe cazuri competențele noastre de exegeți, noi dorim, pur și simplu, să favorizăm cu reflecția noastră apropierea de morală, dacă este nevoie, după un spirit diferit, un suflu nou, luat chiar din Scriptură. Morala creștină va apărea astfel în toată bogăția trăsăturilor sale complementare:
– preocupată în mod prioritar de demnitatea umană fundamentală (conformitatea cu viziunea biblică a omului);
– căutând modelul său perfect în Dumnezeu și în Cristos (conformitatea cu exemplul lui Isus);
– respectând înțelepciunea diferitelor civilizații și culturi, așadar capabilă de ascultare și de dialog (convergență);
– curajoasă și denunțarea și stăvilirea oricărei opțiuni morale incompatibile cu credința (contrapoziția);
– inspirându-se din evoluția pozițiilor morale, în cadrul Bibliei și în istoria care a urmat, pentru educarea conștiințelor la o perfecționare tot mai mare, care se inspiră din „dreptatea” nouă a împărăției (progresie);
– capabilă să concilieze drepturile și aspirațiile persoanei, puternic afirmate în zilele noastre, cu exigențele și imperativele vieții colective, exprimate în Scriptură în termeni de „iubire” (dimensiunea comunitară);
– abilă să sugereze un orizont moral care, stimulat de speranța unui viitor absolut, depășește privirea mioapă care se limitează la realitățile pământești (finalitatea);
– preocupată să abordeze cu prudență chestiunile dificile, cu tripla recurgere la resursele exegezei, la iluminarea autorităților ecleziale și la formarea unei conștiințe corecte în Duhul Sfânt, în așa fel încât să nu provoace niciodată „scurtcircuit” în delicatul proces al judecății morale (discernământul).
159. Cele amintite mai sus arată bine, pe de o parte, câteva linii de forță și, pe de altă parte, caracterul neterminat și, oricum, chiar imposibil de dus la împlinire al unui document al Comisiei Biblice despre morală.
Anumite probleme rămân deschise. Amintim, pentru a nu cita decât un exemplu, conceptul de „lege naturală”, o schiță a căreia se crede că se găsește în Paul (cf. Rom 1,18-32; 2,14-15), dar care implică, cel puțin în formularea sa tradițională, categorii filosofice din afara Scripturii.
Ne dorim ca reflecția noastră să poată provoca trei tipuri de activitate succesivă.
160. 1) Înainte de toate, dialogul. Este de dorit să nu-i angajeze numai pe specialiștii din Biserica Catolică, așa cum sunt teologii moraliști și exegeții, ci să găsească ecou la credincioșii de alte confesiuni creștine, care participă la același tezaur al Scripturilor, și chiar la credincioșii de alte religii, care urmăresc și ele standarde elevate de viață morală. În mod mai special, un dialog rodnic cu evreii, „frații noștri mai mari”, poate să ne ajute reciproc la situarea multiplelor legi, uneori relative, pe axa fundamentală a legii teologice, considerată ca un „drum” de mântuire dăruit în mod gratuit omenirii. Morala biblică nu poate să fie impusă altora care nu au aceeași credință, însă, deoarece ea este menită să îmbunătățească natura și condiția omului și a societății, este o propunere valabilă ce se speră să fie luată în considerare serioasă și de cei care sunt angajați într-o procedură spirituală de alt tip.
161. 2) Ne gândim și că o reflecție cum este a noastră, dacă trezește vreun interes, ar putea să-i ajute pe păstori și pe teologi să găsească strategii mediatice corespunzătoare pentru ca învățătura morală a Bisericii să fie percepută sub un aspect pozitiv și în toată bogăția sa. Desigur, pentru a fi fidelă lui Cristos și în slujba oamenilor, Biserica nu se poate abține să prezinte cu claritate drepturile și obligațiile credincioșilor și ale fiecărui om și, de aceea, nu poate face abstracție de anumite reguli și interdicții. Însă contrapoziția, mai ales atunci când ia stilul unei lupte, considerată necesară, nu este decât unul dintre cele opt criterii pe care le-am enunțat. A prezenta „morala revelată” în toată mărimea și rodnicia sa, în axa Scripturii, ar putea să traseze împrejurimile unei pedagogii reînnoite.
162. 3) În sfârșit, pentru a avea adeziune, acest document va avea nevoie, suntem convinși de asta, de un efort de vulgarizare. Numai așa va putea aduce ajutor păstorilor, animatorilor pastorali, cateheților, profesorilor, fără a-i uita pe părinții creștini, care au misiunea frumoasă și de neînlocuit de a-i educa pe tinerii lor la viață, la credință, la folosirea unei libertăți responsabile și de a-i conduce pe calea adevăratei fericiri care se termină dincolo de lumea prezentă.
Traducător: pr. Mihai Pătrașcu
Copyright: Libreria Editrice Vaticana; Editura Sapientia
Publicarea în original: 11.05.2008
Publicarea pe acest sit: 02.03.2021
Etichete: