Scrisoare despre colaborarea bărbatului şi a femeii

Scrisoare către episcopii Bisericii Catolice
despre colaborarea bărbatului și a femeii în Biserică și în lume

Introducere

1. Expertă în umanitate, Biserica este mereu interesată de ceea ce privește bărbatul și femeia. În aceste vremuri de pe urmă s-a reflectat mult asupra demnității femeii, asupra drepturilor și îndatoririlor ei în diferite sectoare ale comunității civile și ecleziale. Contribuind la aprofundarea acestei tematici fundamentale, în particular prin învățătura lui Ioan Paul al II-lea^[1], Biserica este interpelată astăzi de unele curente de gândire, ale căror teze adesea nu coincid cu finalitățile autentice ale promovării femeii.

Prezentul document, după o scurtă prezentare și evaluare critică a câtorva concepții antropologice din zilele noastre, dorește să propună reflecții inspirate de date doctrinare ale antropologiei biblice – indispensabile pentru protejarea identității persoanei umane – referitor la unele premise pentru o corectă înțelegere a colaborării active a bărbatului și a femeii în Biserică și în lume, recunoscând diferența dintre aceștia. În plus, aceste reflecții vor să fie un punct de plecare pentru un mod de aprofundare în cadrul Bisericii și pentru instaurarea unui dialog cu toți bărbații și femeile de bunăvoință, în căutarea sinceră a adevărului și în angajarea comună pentru dezvoltarea de relații tot mai autentice.

I. Problema

2. În acești ultimi ani s-au conturat noi tendințe în abordarea problemei femeii. O primă tendință subliniază puternic condiția de subordonare a femeii, cu scopul de a suscita o atitudine de contestare. Femeia, pentru a fi ea însăși, se constituie ca antagonistă a bărbatului. La abuzurile de putere, ea răspunde printr-o strategie de căutare a puterii. Acest proces duce la o rivalitate între sexe, în care identitatea și rolul unuia sunt asumate în dezavantajul celuilalt, cu consecința de a introduce în antropologie o confuzie dăunătoare, ale cărei aspecte secundare cele mai imediate și nefaste se regăsesc în structura familiei.

O a doua tendință se distinge din prima. Pentru a evita orice supremație a unui sex sau a altuia, se tinde spre eliminarea diferențelor dintre ele, acestea fiind considerate simple efecte ale unei condiționări istorico-culturale. În această nivelare, diferența trupească, numită sex, este minimalizată, în timp ce dimensiunea strict culturală, numită gen, este subliniată la maximum și considerată primară. Umbrirea diferenței sau dualitatea sexelor produce consecințe enorme la diverse niveluri. Această antropologie, care intenționa să favorizeze perspective egalitariste pentru femeie, eliberând-o de orice determinism biologic, a inspirat de fapt ideologii care promovează, de exemplu, punerea în discuție a familiei, datorită caracterului său natural biparental (alcătuită din tată și mamă), echivalarea homosexualității cu heterosexualitatea, un model nou de sexualitate polimorfă.

3. Rădăcina imediată a tendinței mai sus-amintite se situează în contextul problematicii feminine, dar motivarea sa cea mai profundă trebuie căutată în încercarea persoanei umane de a se elibera de propriile condiționări biologice^[2]. Conform acestei perspective antropologice, natura umană nu ar avea în sine caracteristici care s-ar impune în mod absolut: orice persoană ar putea sau ar trebui să se modeleze după propriul plac, din moment ce ar fi liberă de orice predeterminare legată de constituția sa esențială.

Această perspectivă are multiple consecințe. Înainte de toate consolidează ideea că eliberarea femeii comportă o critică adusă Sfintei Scripturi care ar transmite o concepție patriarhală despre Dumnezeu, alimentată de o cultură în mod esențial masculină. În al doilea rând, această tendință ar considera lipsit de importanță și de influență faptul că Fiul lui Dumnezeu a luat natura umană în forma sa masculină.

4. În fața acestor curente de gândire, Biserica, luminată de credința în Isus Cristos, vorbește în schimb de colaborare activă, tocmai ca o recunoaștere a însăși diferenței dintre bărbat și femeie.

Pentru a înțelege mai bine fundamentul, sensul și consecințele acestui răspuns e bine să ne întoarcem, chiar dacă pe scurt, la Sfânta Scriptură, care este bogată și în înțelepciune umană, și în care acest răspuns s-a arătat în mod progresiv prin intervenția lui Dumnezeu în favoarea omenirii^[3].

II. Date fundamentale ale antropologiei biblice

5. O primă serie de texte biblice propuse spre analiză sunt primele trei capitole din cartea Genezei. Ele ne situează „în contextul acelui „principiu” biblic, în care adevărul revelat despre om ca „imagine și asemănare a lui Dumnezeu” constituie neschimbatul fundament al întregii antropologii creștine„^[4].

În primul text (Gen 1,1-2,4) este descrisă puterea creatoare a cuvântului lui Dumnezeu care înfăptuiește distincții în haosul primordial. Apar lumina și întunericul, marea și uscatul, ziua și noaptea, iarba și copacii, peștii și păsările, toate „după felul lor”. Ia naștere o lume orânduită pornind de la diferențe care, pe de o parte, sunt tot atâtea promisiuni de relații. Iată, așadar, schițat cadrul general în care se situează crearea omenirii. „Și Dumnezeu a zis: „Să facem om după chipul nostru, după asemănarea noastră”… Și Dumnezeu a creat pe om după chipul său; l-a creat după chipul lui Dumnezeu; i-a creat de sex masculin și de sex feminin” (Gen 1, 26-27). Omenirea este descrisă aici articulată, încă de la începuturile sale, în relația dintre masculin și feminin. Această omenire sexuată este declarată în mod explicit „imagine a lui Dumnezeu”.

6. A doua relatare a creației (Gen 2,4-25) confirmă în mod irevocabil importanța diferenței de sex. O dată creat de Dumnezeu și plasat în grădina a cărei gestiune o primește, cel care este desemnat, printr-un termen generic, ca Adam experimentează o singurătate pe care prezența animalelor nu reușește să o umple. Are nevoie de un ajutor care să-i fie corespondent. Termenul desemnează aici nu un rol subaltern, ci un ajutor vital^[5]. Scopul este de fapt de a permite ca viața lui Adam să nu se prăbușească într-o confruntare sterilă și, în cele din urmă, mortală numai cu sine însuși. Este necesară relaționarea cu o altă ființă care se află la nivelul său. Numai femeia, creată din aceeași „carne” și învăluită în același mister, dă vieții bărbatului un viitor. Aceasta se verifică la nivel ontologic, în sensul în care crearea femeii de către Dumnezeu caracterizează umanitatea ca realitate relațională. În această întâlnire se remarcă și cuvântul care deschide pentru prima dată gura bărbatului într-o expresie de uimire: „Iată în sfârșit aceea care este os din oasele mele și carne din carnea mea!” (Gen 2, 23).

„Femeia – a scris Sfântul Părinte referindu-se la acest text din Geneză – este un alt „eu” în umanitatea comună. Încă de la început, ei [bărbatul și femeia] apar ca „unitate a celor doi” și acest lucru înseamnă depășirea singurătății de la început, în care bărbatul nu afla „un ajutor care să i se potrivească” (Gen 2,20). Este vorba aici doar de „ajutorul” în acțiune, în „stăpânirea pământului”? (cf. Gen 1,28). Desigur, este vorba de tovarășa de viață, cu care, ca și cu o soție, bărbatul se poate uni devenind împreună cu ea „un singur trup” și lăsând pentru aceasta pe „tatăl său și pe mama sa” (cf. Gen 2,24)”^[6].

Diferența vitală vizează comuniunea și este trăită într-un mod pacific exprimat de tema nudității: „Omul și soția lui erau amândoi goi și nu le era rușine” (Gen 2,25). Astfel, trupul omenesc, marcat de pecetea masculinității și a feminității, „include încă „de la început” atributul „nupțial”, capacitatea de a exprima iubirea: adică tocmai acea iubire în care omul-persoană devine dar și – prin acest dar – transpune în viață sensul însuși al ființei și al existenței sale”^[7]. Și, comentând tot aceste versete din cartea Genezei, Sfântul Părinte continuă: „În această particularitate a sa, trupul este expresie a spiritului și este chemat, în misterul însuși al creației, să existe în comuniunea de persoane, „după chipul lui Dumnezeu””^[8].

În aceeași perspectivă nupțială se înțelege în ce sens vechea relatare din cartea Genezei lasă să se înțeleagă că femeia, în esența sa cea mai profundă și originară, există „pentru bărbat” (cf. 1Cor 11,9): este o afirmație care, departe de a evoca alienarea, exprimă un aspect fundamental al asemănării cu Sfânta Treime ale cărei persoane, o dată cu venirea lui Cristos, arată că sunt unele față de altele în comuniune de iubire. „În „unitatea celor doi”, bărbatul și femeia sunt chemați încă de la început nu doar să existe „unul alături de celălalt” sau „împreună”, ci sunt și chemați să existe în mod reciproc unul pentru celălalt… Textul din Geneză 2,18-25 indică faptul că, într-un anumit sens, căsătoria este dimensiunea primară și fundamentală a acestei chemări. Dar nu este unica. Întreaga istorie a omului pe pământ se realizează în cadrul acestei chemări. În baza principiului existenței reciproce „pentru” celălalt, în „comuniune” interpersonală, se dezvoltă în această istorie integrarea în omenirea însăși, voită de Dumnezeu, a ceea ce este „masculin” și a ceea ce este „feminin””^[9].

În viziunea pacifică din încheierea celei de a doua relatări a creației răsună acel „foarte bune” care încheia, în prima relatare, crearea primei perechi de oameni. În aceasta rezidă centrul planului originar al lui Dumnezeu și al adevărului cel mai profund despre bărbat și femeie, așa cum i-a vrut Dumnezeu și cum i-a creat. Oricât ar fi de bulversate și întunecate de păcat, aceste dispoziții originare ale Creatorului nu vor putea fi niciodată anulate.

7. Păcatul originar alterează modul în care bărbatul și femeia primesc și trăiesc cuvântul lui Dumnezeu și relația lor cu Creatorul. Imediat după ce le-a oferit grădina, Dumnezeu dă o poruncă pozitivă (cf. Gen 2,16), urmată de o alta negativă (cf. Gen 2,17), în care este afirmată în mod implicit diferența esențială existentă între Dumnezeu și omenire. La sugestia șarpelui, această diferență este contestată de bărbat și de femeie. Ca urmare este dat peste cap și modul în care trăiesc diferența lor sexuală. Relatarea din cartea Genezei stabilește astfel o relație de cauză și efect între cele două diferențe: atunci când omenirea îl consideră pe Dumnezeu drept dușman al său, relația însăși dintre bărbat și femeie este pervertită. Atunci când această ultimă relație este deteriorată, accesul la chipul lui Dumnezeu riscă, la rândul său, să fie compromis.

În cuvintele pe care Dumnezeu i le adresează femeii după păcat, este exprimat, în mod lapidar, dar nu mai puțin impresionant, tipul de relații ce se vor instaura de-acum între bărbat și femeie: „Dorința ta se va ține după soțul tău, și el va domina peste tine” (Gen 3,16). Va fi o relație în care iubirea va fi adesea denaturată din pură căutare de sine, o relație care ignoră și ucide iubirea, înlocuind-o cu jugul dominării unui sex asupra celuilalt. Istoria omenirii reproduce de fapt aceste situații, în care este exprimată în mod deschis tripla concupiscență de care amintește sfântul Ioan, vorbind despre concupiscența cărnii, concupiscența ochilor și mândria vieții (cf. 1In 2,16). În această tragică situație se pierde egalitatea, respectul și iubire cerute, conform planului originar al lui Dumnezeu, de relația dintre bărbat și femeie.

8. Parcurgerea din nou a acestor texte fundamentale permite reafirmarea câtorva date capitale ale antropologiei biblice.

Înainte de toate este necesar să subliniem caracterul personal al ființei umane. „Omul este o persoană, în egală măsură bărbatul și femeia: ambii, de fapt, au fost creați după chipul și asemănarea lui Dumnezeu personal”^[10]. Demnitatea egală a persoanelor se realizează prin complementaritate fizică, psihologică și ontologică, dând loc unei „unidualități” relaționale armonice, pe care numai păcatul și „structurile păcatului” înscrise în cultură au făcut-o să devină în mod potențial conflictuală. Antropologia biblică sugerează să se abordeze în mod relațional, nu concurențial și nici prin revanșă, acele probleme care la nivel public sau privat implică diferența de sex.

Pe lângă aceasta, trebuie relevată importanța și sensul diferenței sexelor ca realitate înscrisă în mod profund în bărbat și în femeie: „Sexualitatea caracterizează bărbatul și femeia nu doar pe plan fizic, ci și pe plan psihologic și spiritual, împregnând fiecare expresie a lor”^[11]. Ea nu poate fi redusă la simplul și nesemnificativul dat biologic, ci este „o componentă fundamentală a personalității, un mod propriu de a fi, de a se manifesta, de a comunica cu ceilalți, de a simți, de a exprima și de a trăi iubirea umană”^[12]. Această capacitate de a iubi, reflecție și imagine a lui Dumnezeu-iubire, se exprimă în mod specific în caracterul nupțial al trupului, în care se înscrie masculinitatea și feminitatea persoanei.

Este vorba de dimensiunea antropologică a sexualității, inseparabilă de cea teologică. Creatura umană, în unitatea sa de suflet și trup, este calificată încă de la început de relația cu celălalt eu. Această relație se prezintă mereu bună și alterată în același timp. Este bună, e o bunătate originară declarată de Dumnezeu încă din primul moment al creației. Dar este și alterată de lipsa de armonie dintre Dumnezeu și omenirea lovită de păcat. Această alterare nu corespunde însă nici planului inițial al lui Dumnezeu în ce privește bărbatul și femeia, nici adevărului relației sexelor. De aici rezultă că această relație bună, dar rănită, are nevoie de vindecare.

Care pot fi căile acestei vindecări? Considerarea și analizarea problemelor inerente ale relației sexelor doar plecând de la o situație marcată de păcat ar putea face în mod necesar ca gândirea să se întoarcă la greșelile amintite mai devreme.

Este, așadar, necesar să frângem această logică a păcatului și să căutăm o cale de ieșire care să permită eliminarea ei din inima omului păcătos. O orientare clară în acest sens ne este oferită de făgăduința divină a unui Mântuitor, în care sunt implicați „femeia” și „sămânța” (cf. Gen 3,15). Este o făgăduință care, înainte de a se realiza, cunoaște o îndelungată pregătire în istorie.

9. O primă izbândă asupra răului este reprezentată de istoria lui Noe, om drept, care, călăuzit de Dumnezeu, scapă de potop împreună cu familia lui și diverse specii de animale (cf. Gen 6-9). Însă speranța mântuirii se confirmă mai ales în alegerea divină a lui Abraham și a descendenței sale (cf. Gen 12,1 ș.u.). Dumnezeu începe astfel să-și dezvăluie chipul, pentru ca prin poporul ales omenirea să învețe calea asemănării divine, adică a sfințeniei, și deci a schimbării inimii. Printre multele modalități prin care Dumnezeu se revelează poporului său (cf. Evr 1,1), conform unei pedagogii îndelungate și plină de răbdare, se numără și referința frecventă la tema alianței bărbatului și a femeii. Acest lucru este paradoxal, dacă se ia în considerație drama evocată în cartea Genezei și replica foarte concretă a acesteia din vremea profeților, precum și amestecul dintre sacru și sexualitate prezent în religiile din jurul Israelului. Și totuși, acest simbolism apare drept indispensabil pentru a înțelege modul în care Dumnezeu iubește poporul său: Dumnezeu se face cunoscut ca Mire care iubește Israelul, mireasa sa.

Dacă în această relație Dumnezeu este descris ca un „Dumnezeu gelos” (cf. Ex 20,5; Nah 1,2) iar Israel este denunțat ca mireasă „adulteră” sau „prostituată” (cf. Os 2,4-15; Ez 16,15-34) motivul este faptul că speranța, întărită de cuvântul profeților, este tocmai aceea de a vedea noul Ierusalim devenind mireasa desăvârșită: „Cum se unește un tânăr cu o fecioară, așa se vor uni fiii tăi cu tine; și cum se bucură mirele de mireasa lui, așa se va bucura Dumnezeu de tine” (Is 62,5). Recreată „în dreptate, în judecată, în mare bunătate și în îndurare” (Os 2,21), cea care se îndepărtase pentru a căuta viața și fericirea în dumnezeii falși se va întoarce și-i va cânta aceluia care va vorbi inimii sale, „ca în zilele tinereții ei” (Os 2,17) și pe care îl va auzi spunând: „Creatorul tău este soțul tău” (Is 54,5). În realitate este același lucru care se afirmă atunci când, în paralel cu misterul lucrării pe care Dumnezeu o înfăptuiește prin figura masculină a slujitorului suferind, cartea lui Isaia evocă figura feminină a Sionului împodobită cu o transcendență și o sfințenie care prefigurează darul mântuirii destinat Israelului.

Cântarea Cântărilor reprezintă fără îndoială un moment privilegiat în utilizarea acestei modalități de revelare. În cuvintele unei iubiri atât de umane, care celebrează frumusețea trupurilor și fericirea căutării reciproce, se exprimă de asemenea iubirea divină față de poporul său. Biserica nu s-a înșelat, așadar, atunci când a recunoscut în cutezanța de a uni, prin angajamentul care are aceleași forme, ceea ce este cel mai uman cu ceea ce este cel mai divin, misterul relației sale cu Cristos.

De-a lungul întregului Vechi Testament se configurează o istorie a mântuirii care pune în mod simultan în joc participarea masculinului și a femininului. Termenii de mire și mireasă sau chiar de alianță, prin care este caracterizată dinamica mântuirii, deși au o evidentă dimensiune metaforică, sunt mai mult decât simple metafore. Acest vocabular nupțial privește însăși natura relației pe care Dumnezeu o stabilește cu poporul său, chiar dacă această relație este mai amplă decât ceea ce se poate trăi în experiența nupțială umană. La fel, aceleași condiții concrete ale mântuirii sunt în joc în modul în care profeții precum cele ale lui Isaia asociază roluri masculine și feminine în vestirea și prefigurarea operei mântuirii pe care Dumnezeu este pe cale să o săvârșească. Această mântuire îl îndrumă pe cititor atât spre figura masculină a slujitorului suferind, cât și spre figura feminină a Sionului. Profețiile lui Isaia, de fapt, alternează această figură cu cea a slujitorului lui Dumnezeu, înainte de a culmina, în finalul cărții, cu viziunea misterioasă a Ierusalimului care naște un popor într-o singură zi (cf. Is 66,7-14), profeție a marii noutăți pe care Dumnezeu este pe cale să o împlinească (cf. Is 48,6-8).

10. În Noul Testament își află împlinirea toate aceste prefigurări. Pe de o parte Maria, ca fiică aleasă a Sionului, în feminitatea ei, recapitulează și transfigurează condiția de Israel / mireasă în așteptarea zilei mântuirii sale. Pe de altă parte, masculinitatea Fiului permite să se recunoască cum Isus asumă în persoana sa tot ceea ce simbolismul veterotestamentar aplicase la iubirea lui Dumnezeu față de poporul său, descris ca iubire a unui mire față de mireasa sa. Figura lui Isus și a Mariei, mama sa, nu doar asigură continuitate Vechiului Testament prin cel Nou, ci merge mai departe, din moment ce prin Isus Cristos apare – cum spune sfântul Irineu – „orice noutate”^[13].

Acest aspect este pus în evidență în mod deosebit de Evanghelia după Ioan. În scena nunții din Cana, de exemplu, Isus este solicitat de către mama lui, numită „femeie”, să ofere ca semn vinul nou al viitoarei nunți cu omenirea (cf. In 2,1-12). Această nuntă mesianică se realizează pe cruce unde, tot în prezența mamei, indicată drept „femeie”, va țâșni din inima străpunsă a celui răstignit sângele-vin al noii alianțe (cf. In 19,25- 27.34)^[14]. Așadar, nu trebuie să ne surprindă dacă Ioan Botezătorul, întrebat despre identitatea sa, se prezintă drept „prietenul mirelui”, care se bucură atunci când aude glasul mirelui și trebuie să se micșoreze la venirea lui: „Cel care are mireasa este mirele. Prietenul mirelui, care stă și ascultă, se bucură mult la glasul mirelui. Așadar, această bucurie a mea este acum deplină. El trebuie să crească, iar eu să mă micșorez” (In 3,29-30)^[15].

În activitatea sa apostolică, Paul dezvoltă întregul sens nupțial al mântuirii concepând viața creștină ca un mister nupțial. Îi scrie Bisericii din Corint înființată de el: „Sunt gelos pe voi cu gelozia lui Dumnezeu, întrucât v-am logodit ca pe o fecioară neprihănită cu un singur mire, Cristos” (2Cor 11,2).

În Scrisoarea către Efeseni relația nupțială dintre Cristos și Biserică este reluată și aprofundată pe larg. În noul legământ mireasa iubită este Biserica, iar – așa cum învață Sfântul Părinte în Scrisoarea către familii – „această mireasă, despre care vorbește Scrisoarea către Efeseni, este prezentă în orice botezat și este ca o persoană care se oferă privirii Mirelui său. El „a iubit Biserica și s-a dat pe sine pentru ea… ca să și-o prezinte sieși ca o Biserică glorioasă, fără să aibă vreo pată sau rid sau ceva asemănător, ci să fie sfântă și neprihănită (Ef 5,25-27)””^[16].

Meditând, așadar, asupra unirii bărbatului și a femeii, așa cum este descrisă în momentul creației lumii (cf. Gen 2,24), apostolul exclamă: „Misterul acestea este mare: eu o spun cu privire la Cristos și la Biserică” (Ef 5,32). Iubirea bărbatului și a femeii trăită în puterea vieții baptismale devine sacrament al iubirii lui Cristos și a Bisericii, mărturie adusă misterului de fidelitate și de unitate din care se naște „noua Evă” și din care aceasta trăiește în itinerarul ei pe pământ în așteptarea împlinirii nunții veșnice.

11. Inserați în misterul pascal și deveniți semne vii ale iubirii lui Cristos și a Bisericii, soții creștini sunt reînnoiți în inima lor și pot evita raporturile marcate de concupiscență și tendința spre aservire pe care îndepărtarea de Dumnezeu prin păcat a introdus-o în prima pereche. Pentru ei bunătatea iubirii, a cărei nostalgie o păstra dorința umană rănită, se revelează cu accente și posibilități noi. În această lumină, Isus, în fața întrebării despre divorț (cf. Mt 19,3-9), poate aminti exigențele legământului dintre bărbat și femeie voite de Dumnezeu de la început, adică înainte de apariția păcatului care justificase rânduielile succesive ale legii mozaice. Departe de a fi impunerea unei orânduiri rigide și intransigente, acest cuvânt al lui Isus este de fapt proclamarea unei „vești bune”, aceea a fidelității, mai puternice decât păcatul. În puterea învierii este cu putință izbânda fidelității asupra slăbiciunilor, asupra rănilor suferite și asupra păcatelor perechilor de oameni. În harul lui Cristos care reînnoiește inima lor, bărbatul și femeia devin capabili să se elibereze de păcat și să cunoască bucuria dăruirii reciproce.

12. „Toți câți ați fost botezați în Cristos v-ați îmbrăcat în Cristos… nu mai este… nici bărbat și nici femeie”, le scrie sfântul Paul galatenilor (3,27-28). Apostolul nu declară aici decăzută distincția bărbat-femeie, despre care în alt loc spune că aparține planului lui Dumnezeu. Ceea ce vrea să spună este mai degrabă faptul că în Cristos, rivalitatea, dușmănia și violența care desfigurau relația bărbatului și a femeii pot fi și sunt depășite. În acest sens, este reafirmată mai mult ca oricând distincția bărbatului și a femeii, care, de altfel, însoțește până la capăt revelația biblică. În ceasul final al istoriei prezente, în timp ce se profilează în Apocalipsa lui Ioan „un cer nou” și „un pământ nou” (Ap 21,1), este prezentat în viziune un Ierusalim feminin „ca o mireasă împodobită pentru mirele ei” (Ap 21,2). Revelația însăși se încheie cu cuvântul miresei și al Duhului care imploră venirea mirelui: „Vino, Doamne Isuse” (Ap 22,20).

Masculinul și femininul sunt astfel revelate ca aparținând din punct de vedere ontologic creației,și deci sunt destinate să dureze dincolo de timpul prezent, evident într-o formă transfigurată. Astfel, ele caracterizează iubirea care „nu încetează niciodată” (1Cor 13,8), deși devine trecătoare expresia temporară și pământească a sexualității, îndreptată spre un regim de viață marcată de generații și de moarte. Celibatul pentru împărăția lui Dumnezeu vrea să fie profeția acestei forme de existență masculine și feminine. Pentru cei care îl trăiesc ea anticipă realitatea unei vieți care, deși rămâne cea a unui bărbat și a unei femei, nu va mai fi supusă limitelor prezente ale relației conjugale (cf. Mt 22,30). În plus, pentru cei care trăiesc viața conjugală, această stare devine amintirea și profeția împlinirii pe care relația lor o va afla în întâlnirea față în față cu Dumnezeu.

Distincți încă de la începutul creației și rămânând astfel în însuși centrul veșniciei, bărbatul și femeia, inserați în misterul pascal al lui Cristos, nu mai simt diferența lor ca pe un motiv de discordie care să fie depășită prin negare sau prin aducerea la același nivel, ci ca pe o posibilitate de colaborare care are nevoie să fie cultivată prin respectul reciproc al distincției. De aici se deschid perspective noi pentru o înțelegere mai profundă a demnității femeii și a rolului ei în societatea umană și în Biserică.

III. Actualitatea valorilor feminine în viața societății

13. Printre valorile fundamentale legate de viața concretă a femeii, se află ceea ce a fost numit drept „capacitate pentru celălalt”. În ciuda faptului că un anumit discurs feminist revendică exigențele „pentru ea însăși”, femeia păstrează intuiția profundă că ceea ce este mai bun în viața ei constă în activități orientate spre trezirea celuilalt, spre creșterea lui, spre ocrotirea lui.

Această intuiție este legată de capacitatea ei fizică de a da viață. Trăită sau potențială, această capacitate este o realitate care structurează personalitatea feminină în profunzime. Îi consimte să capete curând maturitate, sensul gravității vieții și a responsabilității pe care aceasta o implică. Dezvoltă în ea și respectul față de ce este concret, care se opune abstracțiilor adesea letale pentru existența indivizilor și a societății. În fine, ea este cea care, chiar și în situațiile cele mai disperate – iar istoria din trecut și din prezent dă mărturie despre acest lucru – posedă o capacitate unică de a rezista în aversiuni, de a face viața posibilă chiar și în situații extreme, de a păstra un sens puternic al viitorului și, în fine, de a aminti cu lacrimi prețul fiecărei vieți omenești.

Chiar dacă maternitatea este un element cheie al identității feminine, acest lucru nu autorizează deloc pe cineva să considere femeia doar sub aspectul procreării biologice. În acest sens, pot exista grave exagerări care exaltă fecunditatea biologică în termeni vitali și care sunt adesea însoțiți de un periculos dispreț față de femeie. Existența vocației creștine la virginitate, respect curajos față de tradiția veterotestamentară și față de exigențele multor societăți umane, este în acest sens de foarte mare importanță^[17]. Ea contestă în mod radical orice pretenție de a închide femeile într-un destin care ar fi pur și simplu biologic. Așa cum virginitatea primește din maternitatea fizică referința că nu există vocație creștină decât în dăruirea concretă de sine celuilalt, tot la fel maternitatea fizică primește din virginitate referința dimensiunii sale fundamental spirituale: celălalt nu este generat doar mulțumindu-se să dea viață fizică. Acest lucru înseamnă că maternitatea poate afla forme de împlinire deplină chiar și acolo unde nu există generare fizică^[18].

În această perspectivă, se înțelege rolul de neînlocuit al femeii în toate aspectele vieții de familie și a celei sociale care implică relații umane și îngrijirea celuilalt. Aici se arată cu claritate ceea ce Ioan Paul al II-lea numea geniul femeii^[19]. Acest lucru implică înainte de toate necesitatea ca femeile să fie prezente în mod activ și cu fermitate în familie, „societate primordială și, într-un sens, „suverană””^[20], deoarece, înainte de toate, aici se conturează chipul unui popor, aici membrii acestuia primesc învățăturile de bază. Ei învață să iubească întrucât sunt iubiți în mod gratuit, învață respectul față de orice altă persoană întrucât sunt respectați, învață să cunoască chipul lui Dumnezeu întrucât primesc prima revelare a acestuia de la un tată și o mamă plini de atenție. Ori de câte ori lipsesc aceste experiențe de bază, întreaga societate suferă violență și devine, la rândul ei, generatoare de multiple violențe. Acest lucru implică în plus necesitatea ca femeile să fie prezente în lumea muncii și a organizării sociale și să aibă acces la locuri de responsabilitate care să le ofere posibilitatea de a inspira politicile națiunilor și de a promova soluții la problemele economice și sociale.

În acest sens, totuși nu se poate uita faptul că împletirea celor două activități – familia și serviciul – capătă, în cazul femeii, caracteristici diverse de cele ale bărbatului. De aceea se pune problema armonizării legislației și a organizării muncii cu exigențele misiunii femeii în sânul familiei. Problema nu este doar de ordin juridic, economic și organizatoric; înainte de toate este o problemă de mentalitate, de cultură și de respect. Într-adevăr, este necesară o justă evaluare a muncii depuse de femeie în familie. Astfel, femeile care doresc aceasta în mod liber vor putea să dedice întreg timpul lor muncii casnice, fără a fi stigmatizate din punct de vedere social și penalizate economic, în timp ce acelea care doresc să desfășoare și alte munci o vor putea face cu orare adecvate, fără a fi puse în fața alternativei de a-și mortifica viața de familie sau de a suferi o situație obișnuită de stres care nu favorizează nici echilibrul personal, nici armonia familială. Așa cum a scris Ioan Paul al II-lea, „va fi spre cinstea societății să dea posibilitatea mamei – fără a împiedica libertatea, fără discriminare psihologică sau practică, fără penalizare în ce privește colegele ei – să se dedice îngrijirii și educării fiilor conform nevoilor diferențiate ale vârstei lor”^[21].

14. Oricum, este oportun să amintim că valorile feminine, evocate acum, sunt înainte de toate valori umane: condiția umană, a bărbatului și a femeii, creați după chipul lui Dumnezeu, este una singură și indivizibilă. Numai pentru că femeile sunt într-o mai strânsă sintonie cu aceste valori ele pot fi referința și semnul privilegiat al acestora. Însă, în ultimă analiză, fiecare ființă umană, bărbat și femeie, este destinată să fie „pentru celălalt”. În această perspectivă, ceea ce este numit „feminitate” este mai mult decât un simplu atribut al sexului feminin. Termenul desemnează de fapt capacitatea fundamental umană de a trăi pentru celălalt și datorită celuilalt.

De aceea promovarea femeii în sânul societății trebuie să fie înțeleasă și voită ca o umanizare realizată prin acele valori redescoperite datorită femeilor. Fiecare perspectivă care intenționează să se propună ca o luptă a sexelor este doar o iluzie și un pericol: ar duce la situații de segregare și de competiție între bărbați și femei și ar promova un solipsism care se alimentează dintr-o falsă concepție despre libertate.

Fără vreo prejudecată în ce privește eforturile pentru a promova drepturile la care femeile pot aspira în societate și în familie, aceste observații doresc în schimb să corecteze perspectiva care consideră bărbații drept dușmani care trebuie învinși. Relația bărbat-femeie nu poate pretinde să afle condiția sa corectă într-un fel de contrapoziționare lipsită de încredere și defensivă. Este necesar ca această relație să fie trăită în pacea și fericirea iubirii împărtășite.

La un nivel mai concret, politicile sociale – educative, familiale, lucrative, de acces la servicii, de participare civică – dacă, pe de o parte, trebuie să combată fiecare nedreaptă discriminare sexuală, pe de alta, trebuie să știe să asculte aspirațiile și să individualizeze nevoile fiecăruia. Apărarea și promovarea demnității egale și a valorilor comune personale trebuie să fie armonizate cu atenta recunoaștere a diferenței și a reciprocității acolo unde acest lucru este cerut de realizarea propriei umanități masculine sau feminine.

IV. Actualitatea valorilor feminine în viața Bisericii

15. În ce privește Biserica, semnul femeii este mai mult decât oricând central și fecund. Acest lucru depinde de identitatea însăși a Bisericii, pe care ea o primește de la Dumnezeu și o acceptă în credință. De această identitate „mistică”, profundă, esențială, trebuie să ținem cont reflectând asupra rolurilor respective ale bărbatului și femeii în Biserică.

Încă din primele generații creștine, Biserica s-a considerat ca o comunitate, generată de Cristos și legată de el printr-o relație de iubire, a cărei experiență nupțială este expresia cea mai bună. De aici derivă faptul că prima îndatorire a Bisericii este aceea de a rămâne în prezența acestui mister al iubirii lui Dumnezeu, manifestat în Cristos Isus, de a-l contempla și celebra. În acest sens, figura Mariei constituie în Biserică referința fundamentală. S-ar putea spune, printr-o metaforă, că Maria îndreaptă spre Biserică oglinda în care ea este invitată să recunoască identitatea sa, precum și dispozițiile inimii, atitudinile și gesturile pe care Dumnezeu le așteaptă de la ea.

Existența Mariei este o invitație făcută Bisericii de a înrădăcina existența proprie în ascultarea și primirea cuvântului lui Dumnezeu, deoarece credința nu este atât căutare a lui Dumnezeu din partea ființei umane, cât mai degrabă recunoașterea din partea omului a faptului că Dumnezeu vine la el, îl vizitează și-i vorbește. Această credință, prin care „la Dumnezeu nimic nu este cu neputință” (cf. Gen 18,14; Lc 1,37), trăiește și este aprofundată în ascultarea umilă și iubitoare prin care Biserica știe să-i spună Tatălui: „Fie mie după cuvântul tău” (Lc 1,38). Credința trimite încontinuu la Isus – „Faceți tot ce vă va spune” (In 2,5) – și-l însoțește în drumul său până la picioarele crucii. Maria, în ceasul cel mai întunecat, persistă curajoasă în fidelitate, cu unica siguranță a încrederii în cuvântul lui Dumnezeu.

Tot de la Maria Biserica învață să cunoască intimitatea lui Cristos. Maria, care l-a purtat în mâinile sale pe micul prunc din Betleem, învață să cunoască infinita umilință a lui Dumnezeu. Ea, care a primit în brațele sale trupul martirizat al lui Isus dat jos de pe cruce, îi arată Bisericii cum să adune toate viețile desfigurate în această lume de violență și de păcat. De la Maria Biserica învață sensul forței iubirii, așa cum Dumnezeu o explică și o revelează în însăși viața Fiului preaiubit: „I-a risipit pe cei mândri cu planurile inimii lor…, i-a înălțat pe cei umili” (Lc 1,51-52). Tot de la Maria discipolii lui Cristos primesc sensul și gustul laudei în fața lucrării mâinilor lui Dumnezeu: „Cel Puternic mi-a făcut lucruri mari” (Lc 1,49). Ei învață că sunt în lume pentru a păstra amintirea acestor „lucruri mari” și pentru a veghea așteptând ziua Domnului.

16. Cu toate acestea, a privi spre Maria și a o imita nu înseamnă a destina Biserica unei pasivități inspirate de o concepție depășită a feminității și a o condamna la o vulnerabilitate periculoasă, într-o lume în care ceea ce contează este mai ales stăpânirea și puterea. În realitate drumul lui Cristos nu este nici cel al stăpânirii (cf. Fil 2,6), nici cel al puterii, așa cum înțelege lumea (cf. In 18,36). De la Fiul lui Dumnezeu se poate învăța că această „pasivitate” este în realitate calea iubirii, este o putere regească învingătoare a violenței, este „pasiune” care salvează lumea de la păcat și moarte și recreează omenirea. Încredințându-l pe apostolul Ioan Maicii sale, cel răstignit invită Biserica sa să învețe de la Maria taina iubirii care triumfă.

Departe de a conferi Bisericii o identitate întemeiată pe un model contingent de feminitate, referința la Maria împreună cu dispoziția la ascultare, la primire, la umilință, la fidelitate, la laudă și la așteptare situează Biserica în continuitatea istoriei spirituale a lui Israel. Aceste atitudini devin, în Isus și prin el, vocația fiecărui botezat. Pornind de la condițiile, de la stările de viață, de la diversele vocații, cu sau fără responsabilități publice, ele sunt cele care determină un aspect esențial al identității vieții creștine. Deși era vorba de atitudini care ar fi trebuit să fie tipice pentru fiecare botezat, de fapt este specific pentru femeie să le trăiască cu o intensitate aparte și în mod natural. Astfel, femeile desfășoară un rol de o importanță maximă în viața ecleziastică, amintind aceste dispoziții tuturor celor botezați și contribuind în mod unic la revelarea adevăratului chip al Bisericii, mireasa lui Cristos și maica celor ce cred.

În această perspectivă se înțelege și cum faptul că ordinarea sacerdotală fiind rezervată exclusiv bărbaților^[22] nu le împiedică deloc pe femei să pătrundă în inima vieții creștine. Ele sunt chemate să fie modele și martori de neînlocuit pentru toți creștinii ai modului în care mireasa trebuie să-i răspundă cu iubire mirelui.

Încheiere

17. În Isus Cristos toate lucrurile au devenit noi (cf. Ap 21,5). Reînnoirea în har nu este însă posibilă fără convertirea inimilor. A privi spre Isus și a-l mărturisi ca Domn înseamnă a recunoaște calea iubirii care învinge păcatul și pe care el o propune discipolilor săi.

Astfel, relația dintre bărbat și femeie se transformă, iar tripla concupiscență despre care vorbește Scrisoarea întâi a lui Ioan (cf. 1In 2,16) încetează să mai aibă prioritate. Mărturia adusă de viața femeilor trebuie primită ca revelare a valorilor fără de care omenirea s-ar închide în autosuficiență, în visele după putere și în drama violenței. Și femeia, la rândul ei, trebuie să se lase convertită și să recunoască valorile particulare și de mare eficiență ale iubirii față de celălalt, pe care le poartă în sine feminitatea. În ambele cazuri este vorba de convertirea omenirii la Dumnezeu, așa încât atât bărbatul, cât și femeia să-l cunoască pe Dumnezeu ca „ajutor” al lor, ca și Creator plin de tandrețe, ca Răscumpărător care „atât de mult a iubit lumea, încât l-a dat pe Fiul său, unicul născut” (In 3,16).

O astfel de convertire nu poate avea loc fără o rugăciune umilă pentru a primi de la Dumnezeu acea transparență a privirii care recunoaște propriul păcat și, în același timp, harul care-l tămăduiește. În mod particular trebuie implorată Fecioara Maria, femeia după inima lui Dumnezeu, „binecuvântată între femei” (cf. Lc 1,42), aleasă pentru a revela omenirii, bărbaților și femeilor, care este calea iubirii. Numai în acest fel poate apărea în fiecare bărbat și în fiecare femeie, în fiecare conform harului său particular, acel „chip al lui Dumnezeu” care este efigia sfântă prin care ei se disting (cf. Gen 1,27). Numai în acest fel poate fi regăsită calea păcii și a minunăției mărturisite de tradiția biblică prin versetele Cântării Cântărilor în care trupurile și inimile celebrează aceeași bucurie.

Biserica, desigur, cunoaște puterea păcatului care lucrează în oameni și în societate și care uneori ar putea duce la pierderea bunătății cuplului. Dar prin credința sa în Cristos răstignit și înviat, ea cunoaște și mai mult puterea iertării și a dăruirii de sine în ciuda oricărei răni și a oricărei nedreptăți. Pacea și minunăția pe care ea le indică plină de încredere bărbaților și femeilor de astăzi sunt pacea și minunăția din grădina învierii, care au luminat lumea noastră și întreaga sa istorie prin revelarea faptului că „Dumnezeu e iubire” (1In 4,8.16).

Suveranul pontif Ioan Paul al II-lea, în timpul audienței acordate subscrisului cardinal prefect, a aprobat prezenta scrisoare, hotărâtă în cadrul reuniunii ordinare a acestei congregații, și a ordonat publicarea ei.

Roma, sediul Congregației pentru Doctrina Credinței, 31 mai 2004, sărbătoarea Vizitei Preasfintei Fecioare Maria.

+ Card. Joseph Ratzinger, prefect

+ Angelo Amato, SDB, arhiepiscop titular de Sila, secretar

Note
^[1] Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortația apostolică postsinodală Familiaris consortio (22 noiembrie 1981): AAS 74 (1982), 81-191; Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15 august 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; Scrisoare către familii (2 februarie 1994): AAS 86 (1994), 868-925; Scrisoare către femei (29 iunie 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Cateheză despre iubirea umană (1979-1984): Insegnamenti II (1979) ? VII (1984); CONGREGAȚIA PENTRU EDUCAȚIA CATOLICĂ, Îndrumări educative despre iubirea umană. Directive de educație sexuală (1 noiembrie 1983): Ench. Vat. 9, 420-456; CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU FAMILIE, Sexualitatea umană: adevăr și semnificație. Îndrumări educative în familie (8 decembrie 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
^[2] Despre chestiunea complexă a gender, cf. și CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU FAMILIE, Familia, căsătoria și ?uniunea de fapt? (26 iulie 2000), 8: Supliment la L?Osservatore romano (22 noiembrie 2000), 4.
3 Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Fides et ratio (14 septembrie 1998), 21: AAS 91 (1999), 22: ?Această deschidere spre mister care îi apărea din revelație, a fost în final, pentru el [omul biblic] izvorul unei cunoașteri adevărate, care a permis rațiunii sale să se introducă în spațiile infinitului, primind posibilități de înțelegere nesperate până atunci?.
^[4]IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15 august 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; cf. SF. IRINEU, Adversus haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; SF. GRIGORE DIN NYSSA, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; SF. AUGUSTIN, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38,17.
^[5] Termenul ebraic ezer, tradus prin ajutor, arată ajutorul pe care numai o persoană i-l oferă altei persoane. Termenul nu comportă nici o conotație de inferioritate sau de instrumentalizare, dacă ne gândim la faptul că și Dumnezeu este uneori numit ezer în relația cu omul (cf. Ex 18,4; Ps 9-10,4).
^[6]IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15 august 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.
^[7]IOAN PAUL AL II-LEA, Cateheza Omul-persoană devine dar în libertatea iubirii (16 ianuarie 1980), 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148.
^[8]IOAN PAUL AL II-LEA, Cateheza Concupiscența trupului deformează relațiile bărbat-femeie (23 iulie 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288.
^[9]IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15 august 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.
^[10] Ibid., 6, loc cit., 1663.
^[11] CONGREGAȚIA PENTRU EDUCAȚIA CATOLICĂ, Îndrumări educative despre iubirea umană. Directive de educație sexuală (1 noiembrie 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423. 
^[12] Ibid.
^[13] Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100, 846: ?Omnem novitatem attulit semetipsum afferens?.
^[14] Tradiția exegetică antică vede în Maria la Cana ?figura Synagogae? și ?inchoatio Ecclesiae?.
^[15] Cea de a patra evanghelie aprofundează aici un fapt prezent deja în sinoptice (cf. Mt 9,15 și par.). Despre tema lui Isus mire, cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoare către familii (2 februarie 1994), 18: AAS 86 (1994), 906?910. 
^[16]IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoare către familii (2 februarie 1994), 19: AAS 86 (1994), 911; cf. Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15 august 1988), 23?25: AAS 80 (1988), 1708-1715.
^[17] Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortația apostolică postsinodală Familiaris consortio (22 noiembrie 1981), 16: AAS 74 (1982), 98-99.
^[18]Ibid., 41, loc cit., 132-133; CONGREGAȚIA PENTRU DOCTRINA CREDINȚEI, Instrucțiunea Donum vitae (22 februarie 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
^[19] Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoare către femei (29 iunie 1995), 9-10: AAS 87 (1995), 809-810.
^[20]IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoare către familii (2 februarie 1994), 17: AAS 86 (1994), 906.
^[21] Scrisoarea enciclică Laborem exercens (14 septembrie 1981), 19: AAS 73 (1981), 627.
^[22] Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Ordinatio sacerdotalis (22 mai 1994): AAS 86 (1994), 545-548; CONGREGAȚIA PENTRU DOCTRINA CREDINȚEI, Răspuns la dubiul referitor la învățătura scrisorii apostolice Ordinatio sacerdotalis (28 octombrie 1995): AAS 87 (1995), 1114.