Veritatis Splendor

SCRISOAREA ENCICLICĂ
VERITATIS SPLENDOR
A SUVERANULUI PONTIF
IOAN PAUL AL II-LEA

adresată tuturor episcopilor
Bisericii catolice
despre câteva probleme
fundamentale
ale învățăturii morale
a Bisericii

Venerabili frați în episcopat,

salutare și binecuvântare apostolică!

SPLENDOAREA ADEVĂRULUI se reflectă în toate lucrările Creatorului și, în mod deosebit, în omul creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (cf. Gen 1,26): adevărul luminează inteligența și dă formă libertății omului, care este călăuzit astfel la cunoașterea și iubirea Domnului. În acest sens se roagă psalmistul: "Fă să răsară peste noi lumina feței tale, Doamne!" (Ps 4,7).

INTRODUCERE

Isus Cristos, lumina cea adevărată care luminează pe tot omul

1. Chemați la mântuire prin credința în Isus Cristos, "lumina adevărată care luminează pe tot omul" (In 1,9), oamenii devin "lumină în Domnul" și "fii ai luminii" (Ef 5,8) și se sfințesc prin "ascultarea de adevăr" (1Pt 1,22).

Această ascultare nu este întotdeauna ușoară. Ca urmare a misteriosului păcat originar, săvârșit la instigația Satanei, "mincinos și tatăl minciunii" (In 8,44), omul este ispitit în permanență să-și întoarcă privirea de la Dumnezeul cel viu și adevărat pentru a și-o îndrepta spre idoli (cf. 1Tes 1,9), schimbând "adevărul lui Dumnezeu în minciună" (Rom 1,25); atunci însăși capacitatea de a cunoaște adevărul este întunecată, iar voința de a i se supune, slăbită. Și astfel, prin căderea în relativism și scepticism (cf. In 18,38), omul caută o libertate iluzorie în afara libertății însăși.

Însă întunericul erorii și al păcatului nu poate suprima total în om lumina lui Dumnezeu Creatorul. De aceea, nostalgia adevărului absolut și setea de a ajunge la plinătatea cunoașterii lui rămân mereu în adâncul inimii sale. Dovada elocventă a acestui fapt este neobosita cercetare umană în toate domeniile și în toate sectoarele. Căutarea sensului vieții o arată și mai mult. Dezvoltarea științei și tehnicii, minunată mărturie a capacităților inteligenței și tenacității oamenilor, nu scutește omenirea de a-și pune probleme religioase fundamentale; dimpotrivă, o stimulează la înfruntarea luptelor celor mai dureroase și mai decisive, cele ale inimii și ale conștiinței morale.

2. Nici un om nu se poate sustrage întrebărilor fundamentale: Ce trebuie să fac? Cum să deosebesc binele de rău? Răspunsul nu este posibil decât datorită strălucirii adevărului care luminează adâncimile spiritului uman, așa cum arată psalmistul: "Mulți zic: «Cine ne va arăta binele?» Fă să răsară peste noi lumina feței tale, Doamne!" (Ps 4,7).

Lumina feței lui Dumnezeu strălucește în toată splendoarea sa pe chipul lui Isus Cristos, "chipul Dumnezeului nevăzut" (Col 1,15), "strălucirea slavei lui" (Evr 1,3), "plin de har și de adevăr" (In 1, 14): El este "calea, adevărul și viața" (In 14,6). De aceea, răspunsul decisiv la orice întrebare a omului, îndeosebi la întrebările sale religioase și morale, este dat de Isus Cristos; mai mult, răspunsul este Isus însuși, după cum amintește Conciliul Vatican II: "De fapt, numai în misterul Cuvântului Întrupat se luminează cu adevărat misterul omului. Căci Adam, cel dintâi om, era prefigurarea aceluia care avea să vină, Cristos Domnul. Cristos, noul Adam, prin însăși revelarea misterului Tatălui și al iubirii acestuia, îl dezvăluie pe deplin omului pe om și îi descoperă măreția chemării proprii."[1]

Cristos, "lumina neamurilor", strălucește pe chipul Bisericii sale, pe care o trimite în lumea întreagă pentru a vesti Evanghelia la toată făptura (cf. Mc 16, 15).[2] Astfel, Biserica, poporul lui Dumnezeu în mijlocul neamurilor,[3] atentă la noile provocări ale istoriei și la eforturile pe care oamenii le fac în căutarea sensului vieții, le propune tuturor răspunsul ce vine din adevărul lui Isus Cristos și al Evangheliei sale. Biserica are întotdeauna conștiința vie a îndatoririi sale "de a cerceta semnele timpurilor și de a le interpreta în lumina Evangheliei, astfel încât să poată răspunde, într-un mod adaptat fiecărei generații, la întrebările fără sfârșit ale oamenilor asupra sensului vieții prezente și viitoare și asupra relației reciproce dintre ele."[4]

3. Păstorii Bisericii, în comuniune cu Urmașul lui Petru, sunt alături de credincioși în acest efort, îl însoțesc și îl călăuzesc prin magisteriul lor, găsind exprimări mereu noi ale iubirii și indurării pentru a se adresa nu numai credincioșilor, ci tuturor oamenilor de bunăvoință. Conciliul Vatican II rămâne o mărturie extraordinară a acestei atitudini a Bisericii care, "expertă în umanitate",[5] se pune în slujba tuturor oamenilor și a lumii întregi.[6]

Biserica știe că problema morală îl atinge în profunzime pe fiecare om, îi implică pe toți oamenii, chiar pe cei care nu îl cunosc nici pe Cristos și Evanghelia sa, nici chiar pe Dumnezeu. Ea știe că tocmai pe drumul vieții morale este deschisă tuturor calea mântuirii, după cum a amintit în mod clar Conciliul Vatican II: "Aceia care, necunoscând, fără vina lor, Evanghelia lui Cristos și Biserica sa, îl caută totuși pe Dumnezeu cu inimă sinceră și se străduiesc, sub impusul harului, să împlinească în fapte voia lui cunoscută prin glasul conștiinței, pot dobândi mântuirea veșnică." Și se adaugă: "Providența divină nu refuză ajutoarele necesare pentru mântuire nici acelora care, fără vina lor, nu au ajuns încă la o cunoaștere limpede a lui Dumnezeu și se străduiesc, cu ajutorul harului divin, să ducă o viață dreaptă. Tot ceea ce este bun și adevărat la ei este socotit de Biserică drept o pregătire la Evanghelie și un dar al aceluia care luminează pe tot omul ca să ajungă să aibă viața."[7]

Obiectul prezentei Enciclice

4. Dintotdeauna, dar în mod deosebit în cursul ultimelor două secole, Suveranii Pontifi, personal sau împreună cu Colegiul episcopilor, au dezvoltat și au propus o învățătură morală despre multiplele și feluritele aspecte ale vieții umane. În numele lui Cristos și cu autoritatea lui, ei au îndemnat, au denunțat și au explicat; fideli misiunii lor, în luptele în favoarea omului au încurajat, susținut și mângâiat; cu certitudinea asistenței Duhului adevărului, au contribuit la o mai bună înțelegere a exigențelor morale în domeniul sexualității umane, al familiei, al vieții sociale, economice și politice. În tradiția Bisericii și în istoria omenirii, învățătura lor constituie o aprofundare neîncetată a cunoașterii morale.[8]

Astăzi, cu toate acestea, ar fi necesară o reflecție asupra ansamblului învățăturii morale a Bisericii, cu scopul precis de a reaminti câteva adevăruri fundamentale ale doctrinei catolice care riscă să fie deformate sau respinse în contextul actual. Într-adevăr, a apărut o situație nouă în comunitatea creștină însăși, care a cunoscut răspândirea a numeroase îndoieli și obiecții de ordin uman și psihologic, social și cultural, religios și chiar propriu-zis teologic, în legătură cu învățăturile morale ale Bisericii. Nu mai este vorba de opoziții limitate și ocazionale, ci de o punere în discuție globală și sistematică a patrimoniului moral, întemeiată pe concepții antropologice și etice determinate. În punctul de plecare al acestor concepții se observă influența mai mult sau mai puțin mascată a unor curente de gândire ce ajung să despartă libertatea umană de relația ei necesară și constitutivă cu adevărul. Astfel, se respinge doctrina tradițională despre legea naturală, despre universalitatea și validitatea permanentă a preceptelor ei; anumite învățături morale ale Bisericii sunt pur și simplu declarate inacceptabile; se apreciază că Magisteriul însuși nu poate interveni în domeniul moral decât pentru "a îndemna conștiințele" și pentru "a propune valori" din care fiecare se va inspira ulterior, în mod autonom, în hotărârile și alegerile sale de viață.

Trebuie remarcat, în mod deosebit, dezacordul între răspunsul tradițional al Bisericii și anumite poziții teologice, răspândite chiar în seminarii și facultăți de teologie, în privința unor probleme de primă importanță pentru Biserică și pentru viața de credință a creștinilor, precum și pentru conviețuirea între oameni. Se pune îndeosebi întrebarea: poruncile lui Dumnezeu, care sunt întipărite în inima omului și care fac parte din Legământ, au cu adevărat capacitatea de a lumina alegerile zilnice ale fiecărei persoane și ale unor societăți întregi? Este posibil a-i da ascultare lui Dumnezeu și, deci, a-l iubi pe Dumnezeu și pe aproapele, fără a respecta în toate situațiile aceste porunci? S-a răspândit și opinia care pune la îndoială legătura intrinsecă și indisolubilă dintre credință și moralitate, ca și cum apartenența la Biserică și unitatea ei internă ar trebuie hotărâte numai în raport cu credința, în timp ce s-ar putea tolera în materie de morală o pluralitate de opinii și de comportamente, lăsate la judecata conștiinței subiective individuale sau depinzând de diversitatea contextelor sociale și culturale.

5. Într-un asemenea context, actual în continuare, mi s-a întărit hotărârea – așa cum anunțam deja în Scrisoarea apostolică Spiritus Domini, publicată la 1 august 1987, cu ocazia bicentenarului morții sfântului Alfons-Maria de Liguori – să scriu o Enciclică destinată tratării "mai profunde și mai ample a problemelor privind înseși fundamentele teologiei morale",[9] fundamente care sunt atacate de anumite curente contemporane.

Mă adresez vouă, venerabili frați în episcopat, care împărțiți cu mine responsabilitatea de a păzi "învățătura sănătoasă" (2Tim 4,3), cu intenția de a preciza anumite aspecte doctrinare care sunt decisive pentru a face față la ceea ce constituie fără nici o îndoială o adevărată criză, dată fiind gravitatea dificultăților ce decurg pentru viața morală a credincioșilor, pentru comuniunea în Biserică, precum și pentru o viață socială dreaptă și solidară.

Această Enciclică, așteptată de mult timp, nu a fost publicată decât acum, deoarece a părut oportun să fie precedată de Catehismul Bisericii Catolice, care conține o expunere completă și sistematică a doctrinei morale creștine. Catehismul prezintă viața morală a credincioșilor, în fundamentele ei și în multiplele aspecte ale conținutului ei, ca o viață a "fiilor lui Dumnezeu": "Recunoscându-și în credință noua demnitate, creștinii sunt chemați să ducă de acum înainte «o viață vrednică de Evanghelia lui Cristos» (Fil 1,27). Prin sacramente și rugăciune, ei primesc harul lui Cristos și darurile Duhului lui, care îi fac capabili de ea."[10] Așadar, făcând trimitere la Catehism "drept text de referință, sigur și autentic, pentru învățarea doctrinei catolice",[11] Enciclica se va limita să dezvolte câteva probleme fundamentale ale învățăturii morale a Bisericii, realizând un discernământ necesar asupra problemelor controversate între specialiștii în etică și în teologie morală. Acesta este obiectul precis al prezentei Enciclice, care înțelege să expună, în privința problemelor în discuție, rațiunea unei învățături morale înrădăcinate în Sfânta Scriptură și în tradiția apostolică vie,[12] punând totodată în lumină premisele și consecințele contestărilor ce au avut ca obiect această învățătură.

CAPITOLUL I

"ÎNVĂȚĂTORULE, CE LUCRU BUN SĂ FAC?" (Mt 19,16)

CRISTOS ȘI RĂSPUNSUL LA PROBLEMA MORALĂ

"Un om s-a apropiat de el…" (Mt 19,16)

6. Dialogul lui Isus cu tânărul bogat, reluat în capitolul 19 din Evanghelia după sfântul Matei, poate constitui o călăuză utilă pentru a asculta din nou, într-un mod viu și direct, învățătura morală a lui Isus: "Și iată, a venit un om la el și i-a zis: «Învățătorule, ce lucru bun trebuie să fac ca să am viața veșnică?» El i-a răspuns: «De ce mă întrebi despre ceea ce este bun? Unul este Cel Bun. Dacă vrei să intri în viață, păzește poruncile!» L-a întrebat: «Care?» Atunci Isus i-a zis: «Să nu ucizi! Să nu comiți adulter! Să nu furi! Să nu dai mărturie falsă! Cinstește-i pe tatăl tău și pe mama ta! și: Să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți.» Tânărul i-a zis: «Toate acestea le-am păzit. Ce-mi mai lipsește?» Isus i-a zis: «Dacă vrei să fii desăvârșit, mergi, vinde ceea ce ai și dă săracilor și vei avea comoară în cer, apoi vino și urmează-mă!»" (Mt 19,16-21)[13].

7. "Și iată, un om […]" În acest tânăr, pe care Evanghelia după Matei nu-l numește, putem recunoaște pe orice om care, conștient sau nu, se apropie de Cristos, Răscumpărătorul omului, și care îi pune problema morală. Pentru tânăr, înainte de a fi o problemă privitoare la regulile de respectat, este o problemă a sensului deplin al vieții. Într-adevăr, aceasta este aspirația care stă la originea oricărei hotărâri și acțiuni umane, căutarea tainică și elanul intim ce pune în mișcare libertatea. În ultimă instanță, această întrebare traduce o aspirație către Binele absolut care ne atrage și ne cheamă la sine; ea este ecoul vocației ce vine de la Dumnezeu, originea și scopul vieții umane. Tocmai în această perspectivă, Conciliul Vatican II a îndemnat la o aprofundare a teologiei morale în așa fel încât expunerea ei să pună în valoare vocația înaltă pe care credincioșii au primit-o în Cristos,[14] singurul răspuns care satisface pe deplin dorința inimii omului.

Pentru ca oamenii să poată trăi această "întâlnire" cu Cristos, Dumnezeu a voit Biserica. Într-adevăr, "Biserica dorește să slujească acest obiectiv unic: ca fiecare om să-l poată găsi pe Cristos, pentru ca Cristos să poată parcurge drumul vieții alături de fiecare".[15]

"Învățătorule, ce lucru bun trebuie să fac ca să am viața veșnică?" (Mt 19,16)

8. Din adâncul inimii, tânărul bogat adresează această întrebare lui Isus din Nazaret, întrebare esențială și inevitabilă pentru viața fiecărui om: într-adevăr, ea privește binele moral ce trebuie îndeplinit și viața veșnică. Interlocutorul lui Isus presimte că există o legătură între binele moral și realizarea deplină a destinului său personal. El este un israelit evlavios care a crescut, ca să spunem așa, la umbra Legii Domnului. Dacă îi pune această întrebare lui Isus, ne putem imagina că nu o face din necunoașterea răspunsului înscris în Lege. Este mai probabil că atracția persoanei lui Isus naște în el noi întrebări asupra binelui moral. Tânărul simțea nevoia de a se apropia de cel care își începuse propovăduirea prin această vestire nouă și decisivă: "S-a împlinit timpul și împărăția lui Dumnezeu este aproape! Convertiți-vă și credeți în Evanghelie" (Mc 1,15).

Trebuie ca omul de astăzi să se întoarcă din nou spre Cristos ca să primească de la el răspunsul despre ce este bine și ce este rău. Cristos este Învățătorul, cel Înviat care are în el viața și care este mereu prezent în Biserica sa și în lume. El le deschide credincioșilor Scripturile și, revelând pe deplin voința Tatălui, învață adevărul despre comportamentul moral. La izvorul și în culmea economiei mântuirii, Cristos, Alfa și Omega istoriei omenirii (cf. Ap 1,8; 21,6; 22,13), revelează condiția omului și vocația lui integrală. De aceea, "omul care dorește să se înțeleagă pe sine până la capăt nu trebuie să se mulțumească să aibă pentru el însuși criterii și măsuri imediate, parțiale, adesea superficiale, și, poate, numai aparente; ci trebuie, prin neliniștile sale, prin incertitudinile și chiar prin slăbiciunea și păcătoșenia sa, prin viața și moartea sa, să se apropie de Cristos. Trebuie, pentru a ne exprima astfel, să intre în Cristos cu întreaga sa ființă, trebuie să și-l «însușească» și să asimileze întreaga realitate a Întrupării și a Răscumpărării pentru a se regăsi pe sine însuși. Dacă dă voie acestui proces să se realizeze profund în sine, atunci aduce roade nu numai de adorare a lui Dumnezeu ci și de uimire profundă în fața propriei persoane."[16]

Dacă vrem să pătrundem în inima moralei evanghelice și să-i culegem conținutul profund și imuabil, trebuie să căutăm cu grijă sensul întrebării tânărului bogat din Evanghelie și, mai mult, sensul răspunsului lui Isus, lăsându-ne călăuziți de el. Într-adevăr, Isus, cu o delicată atenție pedagogică, răspunde, am putea spune, ducându-l pe tânăr de mână, pas cu pas, spre adevărul întreg.

"Unul este Cel Bun" (Mt 19,17)

9. Isus spune: "De ce mă întrebi despre ceea ce este bun? Unul este Cel Bun. Dacă vrei să intri în viață, păzește poruncile!" (Mt 19, 17). În versiunea evangheliștilor Marcu și Luca, întrebarea este formulată astfel: "De ce-mi spui bun? Nimeni nu este bun decât numai Dumnezeu" (Mc 10,18; cf. Lc 18,19).

Înainte de a răspunde la întrebare, Isus vrea ca tânărul să-și clarifice pentru sine motivul intervenției. "Bunul Învățător" îi arată interlocutorului său – și nouă, tuturor – că răspunsul la întrebarea "ce lucru bun trebuie să fac ca să am viața veșnică?" nu poate fi găsit decât prin orientarea minții și a inimii spre Cel care "singur este Cel Bun": "Nimeni nu este bun decât numai Dumnezeu" (Mc 10,18; cf. Lc 18,19). Numai Dumnezeu poate răspunde la întrebarea despre ce este bine, pentru că el este Binele.

Într-adevăr, a întreba despre ce este bine înseamnă de fapt a se întoarce în ultimă instanță spre Dumnezeu, plinătatea bunătății. Isus arată că întrebarea tânărului este în realitate o întrebare religioasă și că bunătatea, care îl atrage și în același timp îl angajează pe om, își are izvorul în Dumnezeu; mai mult, că ea este Dumnezeu însuși, singurul care merită să fie iubit "din toată inima, din tot sufletul și din tot cugetul" (Mt 22,37), Dumnezeu, care este izvorul fericirii omului. Isus alătură problema acțiunii bune din punct de vedere moral de rădăcinile ei religioase și de recunoașterea lui Dumnezeu, singura bunătate, plinătatea vieții, finalitatea ultimă a activității umane, fericirea desăvârșită.

10. Instruită de cuvintele Învățătorului, Biserica crede că omul, făcut după asemănarea Creatorului, răscumpărat prin sângele lui Cristos și sfințit prin prezența Duhului Sfânt, are ca scop ultim al existenței sale de a fi "spre lauda gloriei" lui Dumnezeu (cf. Ef 1,12), făcând în așa fel încât fiecare din faptele sale să reflecte strălucirea acesteia. "Așadar, cunoaște-te pe tine însuți, suflete frumos: tu ești chipul lui Dumnezeu," scrie sfântul Ambroziu. "Cunoaște-te pe tine însuți, omule: tu ești slava lui Dumnezeu (1Cor 11,7). Ascultă în ce fel ești slava lui. Profetul spune: minunată este știința ta, mai presus de mine (Ps 138,6), adică în faptele mele maiestatea ta este cea mai vrednică de admirat, înțelepciunea ta este preamărită în inima omului. Atunci când mă privesc pe mine însumi, pe care tu mă cunoști în gândurile tainice și în profunzimea sentimentelor, eu recunosc misterul științei tale. Deci, cunoaște-te pe tine însuți, omule, descoperă cât ești de mare și veghează asupra ta […]"[17]

Ceea ce este omul și ceea ce trebuie să facă se descoperă în momentul în care Dumnezeu se revelează pe sine. Într-adevăr, Decalogul se bazează pe aceste cuvinte: "Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, care te-am scos din țara Egiptului, din casa robiei. Să nu ai alți dumnezei în afară de mine" (Ex 20,2-3). În cele "zece cuvinte" ale Legământului cu Israel, și în toată Legea, Dumnezeu se face cunoscut și recunoscut ca acela care "singur este Bun"; ca acela care, în ciuda păcatului omului, continuă să rămână "modelul" comportamentului moral, potrivit chemării pe care o adresează: "Fiți sfinți, căci eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfânt" (Lev 19,2); ca acela care, credincios iubirii sale pentru om, îi dăruiește Legea sa (cf. Ex 19,9-24; 20,18-21) pentru a-i restabili armonia de la început cu Creatorul și cu creația și, mai mult, pentru a-l face să intre în iubirea sa: "Voi umbla în mijlocul vostru, voi fi Dumnezeul vostru, iar voi veți fi poporul meu" (Lev 26,12).

Viața morală se prezintă ca răspunsul datorat inițiativelor gratuite pe care iubirea lui Dumnezeu le înmulțește în relațiile ei cu omul. Ea este un răspuns de iubire, potrivit formulării pe care o dă Deuteronomul poruncii fundamentale: "Ascultă, Israele: Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. Să-l iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din toată puterea ta. Și să fie cuvintele acestea, pe care eu ți le poruncesc astăzi, în inima ta; să le întipărești în fiii tăi" (Dt 6,4-7). Astfel, viața morală, prinsă în gratuitatea iubirii lui Dumnezeu, este chemată să-i reflecte slava: "Pentru cel care-l iubește pe Dumnezeu, îi este de ajuns să-i fie plăcut celui pe care îl iubește: fiindcă nu trebuie așteptată o altă răsplată decât iubirea însăși; într-adevăr, vine de la Dumnezeu într-o asemenea măsură încât Dumnezeu însuși este dragoste."[18]

11. Afirmația "unul singur este Cel Bun" ne trimite astfel la "prima tablă" a poruncilor, care ne cheamă să-l recunoaștem pe Dumnezeu ca singurul Stăpân a toate și să-i aducem cult numai lui, pentru sfințenia lui infinită (cf. Ex 20,2-11). Binele înseamnă a-i aparține lui Dumnezeu, a-i da ascultare, a umbla cu smerenie împreună cu el săvârșind dreptatea și iubind îndurarea (cf. Mih 6,8). A-l recunoaște pe Domnul ca Dumnezeu este axa principală, inima Legii, de unde pornesc poruncile particulare și spre care sunt orânduite. Prin practicarea moralei poruncilor, se manifestă apartenența poporului lui Israel la Domnul, pentru că singur Dumnezeu este Cel Bun. Aceasta este mărturia Sfintei Scripturi, pătrunsă la fiecare pagină de simțul viu al absolutei sfințenii a lui Dumnezeu: "Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul oștirilor" (Is 6,3).

Dar dacă Dumnezeu singur este Binele, nici o strădanie omenească, nici chiar respectarea cea mai riguroasă a poruncilor nu reușește să "împlinească" Legea, adică să-l recunoască pe Domnul ca Dumnezeu și să-i aducă închinarea care i se datorează numai lui (cf. Mt 4,10). "Împlinirea" nu poate veni decât de la un dar al lui Dumnezeu: ea este oferirea unei participări la bunătatea divină care se revelează și se împărtășește în Isus, cel căruia tânărul bogat i se adresează "Învățătorule Bun" (Mc 10,17; Lc 18,18). Ceea ce pentru moment tânărul nu reușește, poate, decât să presimtă, va fi pe deplin revelat la sfârșit de către Isus însuși prin îndemnul său: "Vino și urmează-mă" (Mt 19,21).

"Dacă vrei să intri în viață, păzește poruncile" (Mt 19,17)

12. Numai Dumnezeu poate răspunde la problema binelui, pentru că el este Binele. Dar Dumnezeu a răspuns deja la această întrebare: a făcut-o creându-l pe om și rânduindu-l cu înțelepciune și cu iubire către scopul lui, cu ajutorul legii întipărite în inima lui (cf. Rom 2,15), "legea naturală". Ea "nu este nimic altceva decât lumina inteligenței puse în noi de Dumnezeu; prin ea cunoaștem ce trebuie să facem și ce trebuie să evităm. Această lumină și această lege, Dumnezeu a dăruit-o omului când l-a creat".[19] A făcut-o apoi în cursul istoriei lui Israel, în mod deosebit prin cele "zece cuvinte", adică poruncile de pe Sinai, prin care el a întemeiat existența poporului Legământului (cf. Ex 24) și l-a chemat să fie poporul său "dintre toate neamurile", "neam sfânt" (Ex 19,5-6) care să-i arate strălucirea printre toate neamurile (cf. Înț 18,4; Ez 20,41). Darul Decalogului este făgăduință și semn al Noului Legământ, în care Legea va fi din nou întipărită, și pentru totdeauna, în inima omului (cf. Ier 31,31-34), înlocuind legea păcatului care denaturase această inimă (cf. Ier 17,1). Atunci va fi dată "o inimă nouă", căci "un duh nou" o va locui, Duhul lui Dumnezeu (cf. Ez 36,24-28).[20]

De aceea, după importanta precizare "unul singur este Cel Bun", Isus îi răspunde tânărului : "Dacă vrei să intri în viață, păzește poruncile" (Mt 19,17). În acest fel este exprimată o legătură strânsă între viața veșnică și ascultarea față de poruncile lui Dumnezeu: poruncile lui Dumnezeu sunt acelea care îi arată omului calea vieții și care conduc la ea. Prin gura lui Isus însuși, noul Moise, sunt date iarăși oamenilor poruncile Decalogului: el însuși le confirmă definitiv și ni le propune ca drum și condiție a mântuirii. Porunca este legată de o făgăduință: în Vechiul Testament, obiectul făgăduinței era stăpânirea unui pământ în care poporul și-ar fi putut duce existența în libertatea și după dreptate (cf. Dt 6,20-25); în Noul Legământ, obiectul făgăduinței este "Împărăția cerurilor", așa cum afirmă Isus la începutul "Predicii de pe Munte" – predică ce cuprinde formularea cea mai largă și cea mai completă a Legii celei noi (cf. Mt 5-7), în relație evidentă cu Decalogul încredințat de Dumnezeu lui Moise pe muntele Sinai. La aceeași realitate a Împărăției lui Dumnezeu se referă expresia "viața veșnică", ce este participarea la însăși viața lui Dumnezeu: aceasta nu se realizează în mod desăvârșit decât după moarte, dar, în credință, ea este încă de pe acum lumină a adevărului, izvor de sens pentru viață și început al participării la plinătate în urmarea lui Cristos. Într-adevăr, după întâlnirea cu tânărul bogat, Isus le spune ucenicilor: "Oricine va fi părăsit case, sau frați, sau surori, sau tată, sau mamă, sau soție, sau copii, sau ogoare pentru numele meu, va primi însutit și va moșteni viața veșnică" (Mt 19,29).

13. Răspunsul lui Isus nu-i este suficient tânărului, care insistă, întrebându-l pe Învățător despre poruncile de respectat: "L-a întrebat: «Care?»" (Mt 19,18). El întreabă ce trebuie să facă în viață ca să arate că recunoaște sfințenia lui Dumnezeu. După ce a orientat privirea tânărului spre Dumnezeu, Isus îi amintește poruncile Decalogului care se referă la aproapele: "Atunci Isus i-a zis: «Să nu ucizi! Să nu comiți adulter! Să nu furi! Să nu dai mărturie falsă! Cinstește-i pe tatăl tău și pe mama ta! și: Să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți»" (Mt 19,18-19).

Din contextul discuției, și în special din confruntarea textului lui Matei cu pasajele paralele din Marcu și Luca, reiese că Isus nu intenționează să întocmească lista tuturor poruncilor necesare pentru "a intra în viață", ci mai curând vrea să îl trimită pe tânăr la ceea ce este "punctul central" al Decalogului față de orice altă poruncă, și anume la ceea ce înseamnă pentru om: "Eu sunt Domnul Dumnezeul tău". Așadar, nu putem să nu acordăm atenție poruncilor Legii pe care Domnul Isus i le amintește tânărului: acestea sunt porunci care fac parte din ceea ce se numește "a doua tablă" a Decalogului, al căror rezumat (cf. Rom 13,8-10) și fundament este porunca iubirii față de aproapele: "Să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți" (Mt 19,19; cf. Mc 12,31). În această poruncă este exprimată clar demnitatea deosebită a persoanei umane, care este "singura făptură de pe pământ pe care Dumnezeu a voit-o pentru ea însăși".[21] Diferitele porunci ale Decalogului nu sunt de fapt decât consecințe ale unicei porunci privind binele persoanei, la nivelul numeroaselor bunuri care îi caracterizează identitatea de ființă spirituală și corporală în relație cu Dumnezeu, cu aproapele și cu lumea materială. Așa cum citim în Catehismul Bisericii Catolice, "cele zece porunci aparțin revelației lui Dumnezeu. În același timp, ele ne învață adevărata umanitate a omului. Pun în lumină îndatoririle esențiale și deci, indirect, drepturile fundamentale, inerente naturii persoanei umane."[22]

Poruncile amintite de Isus tânărului său interlocutor au scopul de a apăra binele persoanei, chip al lui Dumnezeu, prin protejarea bunurilor sale. "Să nu ucizi, să nu săvârșești adulter, să nu furi, să nu mărturisești strâmb" sunt norme morale formulate în termeni de interdicție. Poruncile negative exprimă cu putere necesitatea imprescriptibilă de a apăra viața umană, comuniunea persoanelor în căsătorie, proprietatea privată, sinceritatea și buna reputație.

Poruncile reprezintă așadar condiția de bază a iubirii aproapelui; în același timp, ele îi sunt verificarea. Ele sunt prima etapă necesară pe drumul spre libertate, începutul său: "Prima fază de libertate, scrie sfântul Augustin, este deci a nu săvârși păcate grave […] ca omuciderea, adulterul, pângărirea desfrânării, furtul, înșelăciunea, sacrilegiul și toate celelalte greșeli de acest gen. Când un om s-a hotărât să renunțe la comiterea lor – și este datoria oricărui creștin de a nu le comite – începe să-și ridice capul spre libertate, dar acesta nu este decât un început de libertate, nu este libertatea desăvârșită […]".[23]

14. Totuși, aceasta nu înseamnă că Isus vrea să privilegieze iubirea aproapelui și cu atât mai puțin să o despartă de iubirea de Dumnezeu; o dovedește dialogul său cu învățătorul Legii: acesta din urmă, care pune o problemă foarte apropiată de cea a tânărului, este trimis de Isus la cele două porunci, a iubirii de Dumnezeu și a iubirii de aproapele (cf. Lc 10,25-27) și îl îndeamnă să-și amintească de faptul că numai respectarea lor duce la viața veșnică: "Fă aceasta și vei trăi" (Lc 10,28). Este semnificativ că tocmai a doua dintre aceste porunci trezește curiozitatea și întrebarea învățătorului Legii: "Și cine este aproapele meu?" (Lc 10,29) Învățătorul răspunde prin parabola samariteanului milostiv, parabolă-cheie pentru înțelegerea deplină a iubirii aproapelui (cf. Lc 10,30-37).

Aceste două porunci, "în care este cuprinsă toată Legea și Profeții" (Mt 22,40), sunt strâns unite între ele și se întrepătrund. Isus dă mărturie despre unitatea lor indivizibilă prin cuvintele și viața sa: misiunea sa culminează în Crucea răscumpărătoare (cf. In 3,14-15), semn al iubirii sale indivizibile față de Tatăl și față de omenire (cf. In 13,1).

Și Vechiul și Noul Testament afirmă explicit că fără iubirea față de aproapele, care se concretizează în respectarea poruncilor, iubirea adevărată față de Dumnezeu nu este posibilă. Sfântul Ioan scrie cu o putere extraordinară: "Dacă cineva spune: «Îl iubesc pe Dumnezeu», și-l urăște pe fratele său, este un mincinos; pentru că cine nu-l iubește pe fratele său, pe care îl vede nu poate să-l iubească pe Dumnezeu, pe care nu-l vede." (1In 4,20). Evanghelistul reflectă predica morală a lui Cristos, exprimată în mod admirabil și fără echivoc în parabola samariteanului milostiv (cf. Lc 10,30-37) și în cuvintele despre judecata de pe urmă (cf. Mt 25,31-46).

15. În "Predica de pe munte", care constituie magna charta a moralei evanghelice,[24] Isus spune: "Să nu credeți că am venit să desființez Legea sau Profeții; n-am venit să desființez, ci să împlinesc." (Mt 5,17). Cristos este cheia Scripturilor: "Voi cercetați Scripturile, […]: ele dau mărturie despre mine." (In 5,39); el este centrul economiei mântuirii, recapitularea Vechiului și Noului Testament, a făgăduințelor Legii și a împlinirii lor în Evanghelie; el este legătura vie și veșnică între Vechiul și Noul Legământ. Comentând afirmația lui Paul "Sfârșitul Legii este Cristos" (Rom 10,4), sfântul Ambroziu scrie: "Sfârșitul, nu atât ca absență, ci ca plinătate a Legii: ea se împlinește în Cristos (plenitudo legis in Christo est), de vreme ce el a venit nu pentru a strica Legea, ci pentru a o duce la împlinire. După cum există un Vechi Testament, și totuși întreg adevărul se găsește în Noul Testament, asemenea este și cu Legea: cea care a fost dată prin Moise este prefigurarea adevăratei Legi. Așadar, Legea mozaică este chipul adevărului."[25]

Isus duce la împlinire poruncile lui Dumnezeu, în mod deosebit porunca iubirii de aproapele, interiorizându-i și radicalizându-i exigențele; iubirea de aproapele izvorăște dintr-o inimă care iubește și care, tocmai pentru că iubește, este dispusă să-i trăiască exigențele cele mai înalte. Isus arată că poruncile nu trebuie înțelese ca o limită minimală ce nu trebuie depășită, ci mai curând ca o cale deschisă pentru un drum moral și spiritual spre desăvârșire, al cărei centru este iubirea (cf. Col 3,14). Astfel, porunca "Să nu ucizi" devine chemarea la o iubire gata să susțină și să promoveze viața aproapelui; porunca ce interzice adulterul devine un îndemn la o privire curată, capabilă să respecte sensul sponsal al trupului: "Ați auzit că s-a spus celor din vechime: Să nu ucizi! Dacă cineva va comite o crimă, va fi condamnat la judecată. Dar eu vă spun că oricine se mânie pe fratele său va fi condamnat la judecată […] Ați auzit că s-a spus: Să nu comiți adulter. Eu însă vă spun că oricine privește o femeie, dorind-o, a și comis adulter cu ea în inima lui" (Mt 5,21-22; 27-28). Isus este împlinirea vie a Legii deoarece îi înfăptuiește semnificația autentică prin dăruirea totală de sine: devine el însuși Legea cea vie personificată, care îndeamnă la urmarea sa, care, prin Duhul său, dă harul de a-i împărtăși viața și chiar iubirea și care conferă puterea necesară pentru a da mărturie despre această iubire prin alegeri și prin fapte (cf. In 13,34-35).

"Dacă vrei să fii desăvârșit" (Mt 19,21)

16. Răspunsul referitor la porunci nu-l satisface pe tânăr, care îl întreabă pe Isus: "Toate acestea le-am păzit. Ce-mi mai lipsește?" (Mt 19,20). Nu este ușor a spune cu conștiința împăcată "toate acestea le-am păzit" dacă înțelegi cât de cât sensul efectiv al exigențelor cuprinse în Legea lui Dumnezeu. Totuși, chiar dacă poate da un asemenea răspuns, chiar dacă a urmat idealul moral cu seriozitate și generozitate încă din copilărie, tânărul bogat știe că este încă departe de țel; în fața persoanei lui Isus, simte că ceva încă îi lipsește. Acestei conștiințe a insuficienței i se adresează Isus în răspunsul final: sesizând nostalgia unei plinătăți care depășește interpretarea legalistă a poruncilor, Învățătorul cel bun îl invită pe tânăr să intre pe calea desăvârșirii: "Dacă vrei să fii desăvârșit, mergi, vinde ceea ce ai și dă săracilor și vei avea comoară în cer, apoi vino și urmează-mă" (Mt 19,21).

Ca și partea precedentă a răspunsului lui Isus, și aceasta trebuie citită și interpretată în contextul întregului mesaj moral al Evangheliei și, în special, în contextul Predicii de pe Munte, al Fericirilor (cf. Mt 5,3-12), dintre care prima este tocmai fericirea săracilor, a "săracilor în spirit", așa cum precizează sfântul Matei (Mt 5,3), a celor smeriți. În acest sens, se poate spune că Fericirile fac și ele parte din spațiul deschis de răspunsul pe care Isus îl dă la întrebarea tânărului: "Ce lucru bun trebuie să fac ca să am viața veșnică?" Într-adevăr, fiecare Fericire făgăduiește, potrivit unei perspective deosebite, tocmai acest "lucru bun" care-l deschide pe om vieții veșnice, mai mult, care este viața veșnică însăși.

Fericirile nu au ca obiect propriu norme particulare de comportament, ci evocă atitudini și dispoziții fundamentale ale existenței și, de aceea, nu coincid exact cu poruncile. Pe de altă parte, nu există despărțire sau opoziție între Fericiri și porunci: și unele și altele se referă la bine și la viața veșnică. Predica de pe Munte începe prin proclamarea Fericirilor, dar se referă și la porunci (cf. Mt 5,20-48). În același timp, această Predică arată deschiderea și orientarea poruncilor către desăvârșirea din Fericiri. Acestea sunt, înainte de toate, făgăduințe, de unde rezultă în mod direct indicații normative pentru viața morală. În profunzimea lor originară, ele sunt un fel de autoportret al lui Cristos și, tocmai de aceea, ele sunt invitații de a-l urma și de a trăi în comuniune cu el.[26]

17. Nu știm în ce măsură tânărul din Evanghelie înțelesese conținutul profund și exigent al primului răspuns dat de Isus: "Dacă vrei să intri în viață, păzește poruncile"; totuși, este sigur că angajamentul arătat de tânăr de a respecta toate exigențele morale ale poruncilor constituie terenul indispensabil în care poate încolți și crește dorința de desăvârșire, adică de a înfăptui ceea ce ele semnifică și de a o face urmându-l pe Cristos. Dialogul dintre Isus și tânăr ne ajută să percepem condițiile progresului moral al omului chemat la desăvârșire: tânărul, care a păzit toate poruncile, se arată incapabil de a face numai prin puterile sale pasul următor. Pentru a-l face, este nevoie de o libertate umană matură: "Dacă vrei", și de darul dumnezeiesc al harului: "Vino și urmează-mă".

Desăvârșirea cere acea maturitate în dăruirea de sine la care este chemată libertatea omului. Îi arată tânărului că poruncile sunt condiția primară și imprescriptibilă pentru a avea viața veșnică, în vreme ce părăsirea a tot ceea ce posedă tânărul și urmarea Domnului au caracterul unei propuneri: "Dacă vrei […]" Cuvântul lui Isus revelează dinamica deosebită a creșterii libertății spre maturitate și, în același timp, arată relația fundamentală dintre libertate și Legea divină. Libertatea omului și Legea lui Dumnezeu nu se opun, ci, dimpotrivă, se cheamă reciproc.

Ucenicul lui Cristos știe că chemarea sa este o chemare la libertate. "Voi însă, fraților, ați fost chemați la libertate", vestește cu bucurie și mândrie Apostolul Paul. Totuși, precizează îndată: "Numai ca această libertate să nu fie ocazie pentru a sluji trupului, ci slujiți-vă prin iubire, unii pe alții" (Gal 5,13). Fermitatea cu care Apostolul se opune celor care cred în propria îndreptățire prin Lege nu are nimic de a face cu o "eliberare" a omului de porunci; dimpotrivă, acestea sunt în slujba practicării iubirii: "Cel care iubește pe altul a împlinit deja Legea. De fapt: Să nu săvârșești adulter! Să nu ucizi! Să nu furi! Să nu poftești! și orice altă poruncă sunt cuprinse în cuvântul acesta: Să-l iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți" (Rom 13,8-9). După ce a vorbit despre respectarea poruncilor ca fiind prima libertate, imperfectă, sfântul Augustin continuă astfel: "De ce, va întreba cineva, această libertate nu este desăvârșită? Pentru că «văd în mădularele mele o altă lege, care se ridică împotriva legii spiritului meu» […]. Aceasta este în parte libertate și în parte robie; încă nu este libertatea totală, libertatea pură, libertatea deplină, pentru că nu suntem încă în veșnicie. Căci slăbiciunea apasă asupra noastră în parte și am primit o parte de libertate. Toate păcatele pe care le-am săvârșit mai înainte au fost șterse prin botez. Fiindcă nelegiuirea a fost ștearsă în întregime, oare nu rămâne nicio slăbiciune? Dacă n-ar rămâne, am fi fără păcat în această viață. Dar cine ar îndrăzni să pretindă acesta în afară de cel orgolios, în afară de cel nevrednic de îndurarea Eliberatorului? […] Prin urmare, din faptul că ne-a rămas o anumită slăbiciune, îndrăznesc să spun că în măsura în care îl slujim pe Dumnezeu suntem liberi și în măsura în care slujim legea păcatului suntem încă robi."[27]

18. Cel care trăiește "după trup" resimte Legea lui Dumnezeu ca pe o povară și chiar ca pe o negare sau, în orice caz, o restrângere a propriei libertăți. Invers, cel care este însuflețit de iubire, care "umblă în Duh" (Gal 5,16) și dorește să-i slujească pe ceilalți găsește în Legea lui Dumnezeu calea fundamentală și necesară pentru a practica iubirea liberă aleasă și trăită. Mai mult, el percepe urgența interioară – o adevărată "necesitate" și nu o constrângere – de a nu rămâne la exigențele minime ale Legii, ci de a le trăi în "plinătatea" lor. Este un drum încă nesigur și fragil atâta timp cât suntem pe pământ, dar făcut posibil prin harul care ne dă să dobândim adevărata libertate a fiilor lui Dumnezeu (cf. Rom 8,21) și astfel să răspundem prin viața morală la chemarea noastră înălțătoare: de "fii întru Fiul".

Această chemare la iubirea desăvârșită nu este rezervată unui grup de persoane. Inițiativa "mergi, vinde ceea ce ai și dă săracilor", împreună cu făgăduința "vei avea comoară în cer", se adresează tuturor, fiindcă este vorba de o radicalizare a poruncii iubirii față de aproapele, după cum inițiativa "vino și urmează-mă" este noua formă concretă a poruncii iubirii față de Dumnezeu. Atât poruncile, cât și invitația făcută de Isus tânărului bogat sunt în slujba unei iubiri unice și indivizibile, care tinde spontan spre acea desăvârșire a cărei măsură este numai Dumnezeu: "Fiți, dar, voi desăvârșiți, precum Tatăl vostru cel ceresc desăvârșit este" (Mt 5,48). În Evanghelia lui Luca, Isus explică sensul acestei desăvârșiri: "Fiți milostivi precum Tatăl vostru este milostiv" (Lc 6,36).

"Vino și urmează-mă" (Mt 19,21)

19. Calea și, în același timp, conținutul acestei desăvârșiri constau în sequela Christi, în urmarea lui Isus, după renunțarea la bunurile personale și la sine. Aceasta este tocmai concluzia dialogului dintre Isus și tânăr: "Apoi, vino și urmează-mă" (Mt 19,21). Profunzimea minunată a acestei invitații va fi pe deplin percepută de către ucenici după învierea lui Cristos, când Duhul Sfânt îi va călăuzi la tot adevărul (cf. In 16,13).

Isus însuși ia inițiativa și invită la urmarea sa. Chemarea este adresată înainte de toate celor cărora le încredințează o misiune deosebită, începând cu cei Doisprezece; dar pare la fel de clar că a fi ucenic al lui Cristos este condiția oricărui credincios (cf. Fap 6,1). De aceea, urmarea lui Cristos este fundamentul esențial și primordial al moralei creștine: așa cum poporul lui Israel îl urma pe Dumnezeu care îl călăuzea prin pustiul spre Pământul Făgăduinței (cf. Ex 13,21), la fel ucenicul trebuie să-l urmeze pe Isus, spre care Tatăl însuși îl atrage (cf. In 6,44).

Nu este vorba aici numai de a asculta o învățătură și de a primi în ascultare o poruncă: în mod mai radical, este vorba de a adera la însăși persoana lui Isus, de a-i împărtăși viața și destinul, de a participa la ascultarea lui liberă și plină de iubire față de voința Tatălui. Urmându-l prin răspunsul credinței pe acela care este Înțelepciunea întrupată, ucenicul lui Isus devine cu adevărat ucenic al lui Dumnezeu (cf. In 6,45). Căci Isus este lumina lumii, lumina vieții (cf. In 8,12); el este păstorul care își călăuzește și hrănește oile (cf. In 10,11-16); el este calea, adevărul și viața (cf. In 14, 6); el este cel care duce la Tatăl, în așa fel încât a-l vedea pe el, Fiul, înseamnă a-l vedea pe Tatăl (cf. In 14,6-10). În consecință, a-l imita pe Fiul, "chipul Dumnezeului nevăzut" (Col 1,15), înseamnă a-l imita pe Tatăl.

20. Isus cere să fie urmat și imitat pe calea iubirii, a unei iubiri care se dăruiește total fraților, din iubire față de Dumnezeu: "Aceasta este porunca mea: să vă iubiți unii pe alții așa cum v-am iubit eu" (In 15,12). Acest "așa cum" cere imitarea lui Isus, a iubirii sale, al cărei semn este spălarea picioarelor: "Așadar, dacă eu, Domnul și Învățătorul, v-am spălat picioarele, și voi trebuie să vă spălați picioarele unii altora. Căci v-am dat exemplu ca și voi să faceți așa cum v-am făcut eu" (In 13,14-15). Comportamentul lui Isus și cuvântul său, faptele și poruncile sale sunt regula morală a vieții creștine. Căci faptele și, în mod deosebit, Pătimirea și Moartea sa pe Cruce sunt revelația vie a iubirii sale față de Tatăl și față de oameni. Isus cere ca această iubire să fie imitată de cei care-l urmează. Aceasta este porunca nouă: "Vă dau o poruncă nouă: să vă iubiți unii pe alții. Așa cum eu v-am iubit, așa să vă iubiți unul pe altul. Prin aceasta vor cunoaște toți că sunteți discipolii mei: dacă veți avea dragoste unii față de alții." (In 13,34-35).

Acest "așa cum" arată și măsura cu care Isus a iubit și cu care ucenicii săi trebuie să se iubească între ei. După ce a spus: "Aceasta este porunca mea: să vă iubiți unii pe alții, așa cum v-am iubit eu" (In 15,12), Isus continuă, revelând dăruirea sacrificială a vieții sale pe Cruce, mărturie a unei iubiri "până la sfârșit" (In 13,1): "Nimeni nu are o iubire mai mare decât aceasta: ca cineva să-și dea viața pentru prietenii săi" (In 15,13).

Chemându-l pe tânăr să-l urmeze pe calea desăvârșirii, Isus îi cere să trăiască în mod desăvârșit porunca iubirii, porunca "sa": să intre în mișcarea dăruirii sale totale, să imite și să retrăiască însăși iubirea Învățătorului "Bun", a celui care a iubit "până la sfârșit". Aceasta o cere Isus oricărui om care vrea să îl urmeze: "Dacă cineva vrea să vină după mine, să renunțe la sine, să-și ia crucea și să mă urmeze" (Mt 16,24).

21. A-l urma pe Cristos nu poate fi o imitare exterioară, pentru că acest lucru îl privește pe om în interioritatea sa profundă. A fi ucenic al lui Isus înseamnă a se conforma aceluia care s-a făcut slujitor până la dăruirea de sine pe Cruce (cf. Fil 2,5-8). Prin credință, Cristos locuiește în inima credinciosului (cf. Ef 3,17) și astfel ucenicul este configurat Domnului. Acesta este rodul harului, al prezenței active a Duhului Sfânt în noi.

Încorporat lui Cristos, creștinul devine mădular al Trupului lui, care este Biserica (cf. 1Cor 12,13.27). Sub impulsul Duhului, Botezul îl configurează în mod radical pe credincios lui Cristos, în misterul pascal al morții și învierii; îl "îmbracă" în Cristos (cf. Gal 3,27): "Să ne bucurăm și să aducem mulțumiri, exclamă sfântul Augustin adresându-se celor botezați, pentru că am devenit nu numai creștini, ci Cristos. […] Minunați-vă și bucurați-vă: am devenit Cristos!"[28] Mort păcatului, cel botezat primește viața cea nouă (cf. Rom 6,3-11): trăind pentru Dumnezeu în Cristos Isus, este chemat să umble conform Duhului și să-și arate roadele în viața sa (cf. Gal 5,16-25). Iar participarea la Euharistie, sacramentul Noului Legământ (cf. 1Cor 11,23-29), este cel mai înalt grad de asimilare lui Cristos, izvorul "vieții veșnice" (cf. In 6,51-58), principiul și tăria dăruirii totale de sine, pe care Isus, potrivit mărturiei transmise de Paul, cere să o comemorăm în liturgie și în viață: "Căci ori de câte ori mâncați din pâine aceasta și beți din potirul acesta, vestiți moartea Domnului până când va veni" (1Cor 11,26).

"La Dumnezeu toate sunt cu putință" (Mt 19,26)

22. Amară este încheierea dintre Isus și tânărul bogat: "Când a auzit tânărul acest cuvânt, a plecat întristat, pentru că avea multe bogății" (Mt 19,22). Nu numai bogatul, dar și ucenicii înșiși sunt înspăimântați de chemarea lui Isus de a-l urma, chemare ale cărei exigențe depășesc aspirațiile și puterile umane: "Când au auzit discipolii, au rămas foarte nedumeriți și spuneau: «Atunci, cine se poate mântui?»" (Mt 19,25). Dar Învățătorul trimite la puterea lui Dumnezeu: "Pentru oameni acest lucru este imposibil, dar pentru Dumnezeu toate sunt posibile" (Mt 19,26).

Tot în acest capitol al Evangheliei după Matei (19,3-10), atunci când interpretează Legea mozaică privitoare la căsătorie, Isus refuză dreptul la repudiere, invocând un "început" mai fundamental și mai autorizat decât Legea lui Moise; planul originar al lui Dumnezeu cu omul este un plan la care omul nu s-a mai conformat în urma păcatului: "Din cauza împietririi inimii voastre v-a permis Moise să vă lăsați soțiile. De la început însă nu a fost așa" (Mt 19,8). Reamintirea "începutului" îi înspăimântă pe ucenici, care comentează cu aceste cuvinte: "Dacă așa stau lucrurile cu bărbatul și femeia, este mai bine să nu se căsătorească" (Mt 19,10). Referindu-se în mod specific la carisma celibatului "pentru Împărăția cerurilor" (Mt 19,12), dar enunțând o regulă generală, Isus trimite la noua și surprinzătoarea posibilitate oferită omului prin harul lui Dumnezeu: "Iar el le-a zis: Nu toți înțeleg cuvântul acesta, ci numai acei cărora le-a fost dat" (Mt 19,11).

Omul nu poate imita și trăi iubirea lui Cristos numai prin puteri proprii. El devine capabil de această iubire numai în virtutea unui dar al lui Dumnezeu. După cum Domnul Isus primește iubirea de la Tatăl său, el o transmite, la rândul său, în mod gratuit ucenicilor: "Așa cum Tatăl m-a iubit pe mine, așa v-am iubit și eu pe voi. Rămâneți în iubirea mea" (In 15,9). Darul lui Cristos este Duhul său, al cărui prim "rod" (cf. Gal 5,22) este dragostea: "iubirea lui Dumnezeu a fost revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt, care ne-a fost dat" (Rom 5,5). Sfântul Augustin se întreabă: "Oare iubirea este cea care face să fie respectate poruncile, sau respectarea poruncilor este cea care face să se nască iubirea?" Și răspunde: "Dar cine se poate îndoi că iubirea este cea dintâi? Pentru că cel care nu iubește nu are nici un motiv să respecte poruncile."[29]

23. "Legea Duhului vieții în Cristos Isus te-a eliberat de legea păcatului și a morții" (Rom 8,2). Prin aceste cuvinte, Apostolul ne îndeamnă să luăm în considerare, în perspectiva istoriei mântuirii care se împlinește în Cristos, relația între Lege (cea veche) și har (Legea nouă). El recunoaște rolul pedagogic al Legii care, îngăduind omului păcătos să-și cunoască măsura neputinței și dezbărându-l de pretenția de autosuficiență, îl deschide spre rugăciune și spre primirea "vieții în Duh". Nu este posibilă practicare poruncilor lui Dumnezeu decât în această viață nouă. Căci prin credința în Cristos devenim drepți (cf. Rom 3,28): acea "dreptate" pe care Legea o pretinde, dar nu o poate da nimănui, toți credincioșii o află manifestată și dăruită prin Domnul Isus. Tot sfântul Augustin sintetizează în mod admirabil dialectica paulină a Legii și a harului: "Așadar Legea a fost dată ca să fie cerut harul; harul a fost dat ca Legea să poată fi împlinită".[30]

Iubirea și viața conform Evangheliei nu pot fi gândite în primul rând ca o poruncă, fiindcă cerințele lor depășesc puterile omenești. Ele nu pot fi trăite decât ca rod al unui dar al lui Dumnezeu care vindecă și transformă inima omului prin har: "Pentru că legea a fost dată prin Moise, harul și adevărul au venit prin Isus Cristos" (In 1,17). De aceea, făgăduința vieții veșnice este legată de darul harului, iar darul Duhului pe care l-am primit este deja "arvuna moștenirii noastre" (Ef 1,14).

24. Astfel se revelează aspectul autentic și original al poruncii iubirii și al desăvârșirii către care este rânduită; este vorba de o posibilitate oferită omului exclusiv prin har, prin darul lui Dumnezeu, prin iubirea sa. Pe de altă parte, conștiința de a fi primit acest dar, de a avea în Isus Cristos iubirea lui Dumnezeu, generează și susține răspunsul responsabil al unei iubiri totale față de Dumnezeu și între frați, după cum amintește cu insistență apostolul Ioan în prima sa Scrisoare: "Iubiților, să ne iubim unii pe alții, pentru că iubirea este de la Dumnezeu și oricine iubește este născut din Dumnezeu și-l cunoaște pe Dumnezeu. Cine nu iubește nu l-a cunoscut pe Dumnezeu pentru că Dumnezeu este iubire. […] Iubiților, dacă Dumnezeu ne-a iubit astfel, și noi trebuie să ne iubim unii pe alții. […] Noi iubim pentru că el ne-a iubit mai întâi" (1In 4,7-8.11.19).

Această legătură inseparabilă între harul Domnului și libertatea omului, între dar și îndatorire, a fost exprimată în cuvinte simple și profunde de către sfântul Augustin, care se roagă astfel: Da quod iubes et iube quod vis ("Dăruiește ceea ce poruncești și poruncește ceea ce vrei"). [31]

Darul nu slăbește, ci întărește exigența morală a iubirii: "Aceasta este porunca lui: să credem în numele Fiului său, Isus Cristos și să ne iubim unii pe alții după cum ne-a poruncit" (1In 3,23). Nu se poate "rămâne" în iubire decât cu condiția de a respecta poruncile, după cum afirmă Isus: "Dacă țineți poruncile mele, rămâneți în iubirea mea așa cum eu am ținut poruncile Tatălui meu și rămân în iubirea lui" (In 15,10).

Rezumând ceea ce se află în centrul mesajului moral al lui Isus și al predicii apostolilor și reluând într-o sinteză admirabilă marea tradiție a Părinților din Orient și Occident – a sfântului Augustin în mod deosebit[32] – sfântul Toma a putut să scrie că Legea ceea nouă este harul Duhului Sfânt dăruit prin credință în Cristos.[33] Poruncile exterioare, menționate și ele în Evanghelie, predispun la acest har sau îi produc efectele în viață. Într-adevăr, Legea cea nouă nu se mulțumește să spună ce trebuie făcut, ci dă puterea de a "înfăptui adevărul" (cf. In 3,21). În același sens, sfântul Ioan Gură de Aur a remarcat că Legea cea nouă a fost promulgată atunci când Duhul Sfânt a venit din cer în ziua Rusaliilor și că apostolii "nu au coborât de pe munte ducând, asemenea lui Moise, table de piatră în mâinile lor, ci s-au întors ducând pe Duhul Sfânt în inimile lor, devenite prin harul lui o lege vie și o carte vie".[34]

"Și iată, eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul lumii" (Mt 28,20)

25. Dialogul dintre Isus și tânărul bogat se continuă, într-un fel, în toate timpurile istoriei, și chiar astăzi. Întrebarea "Învățătorule, ce lucru bun trebuie să fac ca să am viața veșnică?" se naște în inima fiecărui om și întotdeauna Cristos, și numai el, este cel care dă răspunsul integral și final. Învățătorul, care expune poruncile lui Dumnezeu, care îndeamnă la urmarea sa și care acordă harul pentru o viață nouă este întotdeauna prezent și acționează în mijlocul nostru, după făgăduința sa: "Și iată, eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul lumii" (Mt 28,20). Prezența lui Cristos față de oamenii tuturor timpurilor se înfăptuiește în trupul său care este Biserica. Pentru aceasta, Domnul l-a făgăduit ucenicilor săi pe Duhul Sfânt, care le va "aminti" și-i va face să înțeleagă poruncile sale (cf. In 14,26) și care va fi principiul și izvorul unei vieți noi în lume (cf. In 3,5-8; Rom 8,1-13).

Date de Dumnezeu în Vechiul Legământ și ajunse la desăvârșire în Noul și Vechiul Legământ, în însăși persoana Fiului lui Dumnezeu făcut om, prescripțiile morale trebuie să fie păstrate cu fidelitate și actualizate în permanență în diferitele culturi, în tot cursul istoriei. Sarcina interpretării lor a fost încredințată de Isus apostolilor și urmașilor lor, cu asistența specială a Duhului adevărului: "Cine vă ascultă pe voi pe mine mă ascultă" (Lc 10,16). Cu lumina și cu puterea Duhului, apostolii au îndeplinit misiunea de a predica Evanghelia și de a arăta "calea" Domnului (cf. Fap 18,25), învățând înainte de toate urmarea și imitarea lui Cristos: "Pentru mine, a trăi înseamnă Cristos" (Fil 1,21).

26. În cateheza morală a apostolilor, în paralel cu îndemnurile și îndrumările relative la contextul istoric și cultural, se află o învățătură etică cu norme precise de comportament. Aceasta se vede în Scrisorile lor, care cuprind interpretarea, călăuzită de Duhul Sfânt, a poruncilor Domnului care trebuie trăite în diferitele situații culturale (cf. Rom 12-15; 1Cor 11-14; Gal 5-6; Ef 4-6; 1 Pt; Iac). La începuturile Bisericii, însărcinații cu propovăduirea Evangheliei, apostolii au vegheat asupra corectitudinii conduitei creștinilor[35] în virtutea responsabilității lor pastorale, așa cum au vegheat și asupra purității credinței și asupra transmiterii darurilor divine prin sacramente.[36] Primii creștini, proveniți din poporul evreu sau din alte neamuri, se deosebeau de păgâni nu numai prin credința și liturgia lor, ci și prin mărturia conduitei lor morale, inspirată de Legea cea nouă.[37] Căci Biserica este în același timp comuniune de credință și de viață; norma sa este "credința care lucrează prin iubire" (Gal 5,6).

Nici o ruptură nu trebuie să strice armonia între credință și viață: unitatea Bisericii este rănită nu numai de creștinii care refuză sau deformează adevărurile de credință, ci și de cei care ignoră obligațiile morale la care îi îndeamnă Evanghelia (cf. 1Cor 5,9-13). Apostolii au refuzat cu fermitate orice disociere între angajamentul interior și faptele care îl exprimă și îl confirmă (cf. 1In 2,3-6).

Și încă din vremurile apostolice, Păstorii Bisericii au condamnat limpede comportarea celor care instigau la dezbinare prin învățăturile și faptele lor.[38]

27. În cadrul unității Bisericii, promovarea și apărarea credinței și a vieții morale este misiunea încredințată de Isus apostolilor (cf. Mt 28,19-20), misiune care continuă în slujirea urmașilor lor. Acest lucru se vădește în Tradiția vie, prin care, așa cum învață Conciliul Vatican II, "Biserica, în învățătura, în viața și în cultul său, perpetuează și transmite tuturor generațiilor tot ceea ce este ea însăși, tot ceea ce crede. Această tradiție, care vine de la apostoli, se dezvoltă în Biserică sub asistența Duhului Sfânt."[39] În Duhul Sfânt, Biserica primește și transmite Scriptura ca mărturie a "faptelor minunate" pe care Dumnezeu le înfăptuiește în istorie (cf. Lc 1,49); ea mărturisește prin gura Părinților și a Învățătorilor adevărul Cuvântului întrupat; pune în aplicare poruncile și iubirea lui în viața sfinților și în jertfa martirilor săi; celebrează speranța în el prin liturgie; prin această Tradiție, creștinii primesc "glasul viu al Evangheliei",[40] ca expresie fidelă a înțelepciunii și a voinței divine.

În cadrul Tradiției, cu asistența Duhului Sfânt, se dezvoltă interpretarea autentică a Legii Domnului. Același Duh care este la originea Revelației, a poruncilor și a învățăturilor lui Isus, veghează ca acestea să fie apărate cu sfințenie, expuse cu fidelitate și aplicate corect în toate timpurile și în toate situațiile. O asemenea "actualizare" a poruncilor este semnul și rezultatul unei pătrunderi mai adânci a Revelației și al unei bune înțelegeri, în lumina credinței, a noilor situații istorice și culturale. Totuși, ea nu poate decât să confirme validitatea permanentă a Revelației și să se înscrie în linia interpretării pe care i-o dă marea Tradiție a Bisericii prin învățătura și viața ei, Tradiție despre care dau mărturie doctrina Părinților, viața sfinților, liturgia Bisericii și învățătura Magisteriului.

Îndeosebi, așa cum afirmă Conciliul, "misiunea de a interpreta în mod autentic cuvântul lui Dumnezeu scris sau transmis a fost încredințată numai Magisteriului viu al Bisericii, a cărui autoritate se exercită în numele lui Isus Cristos".[41] Astfel Biserica, în viața și în învățătura sa, se prezintă ca "stâlp și temelie a adevărului" (1Tim 3,15), inclusiv a adevărului privitor la conduita morală. Căci "Biserica are dreptul de a vesti întotdeauna și pretutindeni principiile morale, chiar în ceea ce privește ordinea socială, ca și de a rosti o judecată asupra tuturor realităților umane, în măsura în care o cer drepturile fundamentale ale persoanei umane sau mântuirea sufletelor".[42]

Tocmai asupra problemelor care astăzi fac obiectul discuției morale și în jurul cărora s-au dezvoltat noi tendințe și noi teorii, Magisteriul, în fidelitate față de Isus Cristos și în continuitatea Tradiției Bisericii, simte că are datoria presantă să-și ofere discernământul și învățătura, pentru a-l ajuta pe om pe calea spre adevăr și spre libertate.

CAPITOLUL II

"NU VĂ CONFORMAȚI LUMII ACESTEIA" (Rom 12,2)

BISERICA ȘI DISCERNEREA ANUMITOR TENDINȚE

ALE TEOLOGIEI MORALE ACTUALE

A învăța ceea ce corespunde învățăturii sănătoase (cf. Tit 2,1)

28. Meditând dialogul dintre Isus și tânărul bogat am putut sesiza conținutul esențial al Revelației Vechiului și Noului Testament în legătură cu conduita morală. El cuprinde: supunerea omului și a acțiunii sale lui Dumnezeu, Cel care "singur este cel Bun"; relația între binele moral al actelor umane și viața veșnică; urmarea lui Cristos, care deschide omului perspectiva iubirii desăvârșite; și, în sfârșit, darul Duhului Sfânt, izvorul și sprijinul vieții morale a "făpturii noi" (cf. 2Cor 5,17).

În reflecția sa morală, Biserica a ținut seama întotdeauna de cuvintele pe care Isus le-a adresat tânărului bogat. Căci Sfânta Scriptură rămâne izvorul viu și rodnic al învățăturii morale a Bisericii, așa cum a amintit-o Conciliul Vatican II: Evanghelia este "izvorul oricărui adevăr mântuitor și al oricărei discipline morale".[43] Biserica a păzit cu fidelitate ceea ce învață Cuvântul lui Dumnezeu, nu numai despre adevărurile de crezut, ci și despre comportamentul moral, adică despre comportamentul care îi este plăcut lui Dumnezeu (cf. 1Tes 4,1), realizând o dezvoltare doctrinară analogă celei care a avut loc în domeniul adevărurilor de credință. Asistată de Duhul Sfânt, care o călăuzește spre tot adevărul (cf. In 16,13), Biserica nu a încetat și nu poate înceta niciodată să scruteze "misterul Cuvântului întrupat", în care "se luminează cu adevărat misterul omului".[44]

29. Reflecția morală a Bisericii, întotdeauna călăuzită de lumina lui Cristos, "Învățătorul cel Bun", s-a desfășurat și în forma specifică a științei teologice numită "teologie morală", știință care primește și examinează Revelația divină și în același timp răspunde la exigențele rațiunii umane. Teologia morală este o reflecție asupra "moralității", adică asupra caracterului bun sau rău al actelor umane și al persoanei care le săvârșește și în acest sens ea este deschisă tuturor oamenilor; dar este și o "teologie", căci recunoaște că originea și finalitatea conduitei morale se află în acela care "singur este Bun" și care, dăruindu-se omului în Cristos, îi oferă fericirea vieții divine.

Conciliul Vatican II a îndemnat specialiștii să acorde "o deosebită grijă perfecționării teologiei morale, a cărei expunere științifică, hrănită mai mult din învățătura Sfintei Scripturi, să pună în lumină măreția chemării credincioșilor în Cristos și obligația lor de a aduce rod în iubire pentru viața lumii".[45] Același Conciliu i-a îndemnat pe teologi ca, "respectând metodele și exigențele proprii științelor teologice, […] să caute modul cel mai adecvat de a transmite doctrina creștină oamenilor din vremea lor, pentru că una este tezaurul însuși sau adevărurile credinței și altceva este modul în care sunt exprimate, păstrându-se sensul și conținutul lor".[46] De aici, îndemnul următor, care se aplică tuturor credincioșilor, dar care se adresează în mod deosebit teologilor: "Credincioșii să trăiască așadar în strânsă unire cu contemporanii lor și să se străduiască să le pătrundă în mod desăvârșit felul de a gândi și de a simți, exprimat în cultură".[47]

Eforturile a numeroși teologi, susținuți de încurajările Conciliului, și-au adus deja roadele în reflecții interesante și utile asupra adevărurilor care trebuie crezute și aplicate în viață, prezentate sub forme care răspund în mai mare măsură sensibilității și întrebărilor oamenilor timpului nostru. Biserica și în special episcopii cărora Isus Cristos le-a încredințat înainte de toate misiunea de a învăța, primesc aceste eforturi cu recunoștință și-i încurajează pe teologi să-și continue munca animați de o profundă și autentică "frică de Domnul – începutul înțelepciunii" (cf. Prov 1,7).

Însă în același timp, în cadrul dezbaterilor teologice post-conciliare, s-au răspândit și anumite interpretări ale moralei creștine care nu sunt compatibile cu "învățătura sănătoasă" (2Tim 4,3). Desigur, Magisteriul Bisericii nu intenționează să impună credincioșilor un sistem teologic anume, și cu atât mai puțin un sistem filosofic, dar, pentru a păstra cu sfințenie și a expune cu fidelitate Cuvântul lui Dumnezeu,[48] el are îndatorirea de a declara incompatibilitatea anumitor orientări ale gândirii teologice sau a anumitor afirmații filosofice cu adevărul relevat.[49]

30. Adresându-vă această Enciclică, iubiți Frați în episcopat, doresc să enunț principiile necesare pentru discernerea a ceea ce este contrar "învățăturii sănătoase" și să reamintesc acele elemente ale învățăturii morale a Bisericii care apar astăzi în mod deosebit expuse erorii, ambiguității sau uitării. De altfel, tocmai acestea sunt elementele de care depinde "răspunsul la enigmele ascunse ale condiției umane, care, astăzi ca și odinioară, tulbură adânc inima omenească: Ce este omul? Care este sensul și scopul vieții noastre? Ce este binele și ce este păcatul? Care este originea și rostul suferinței? Care este calea spre adevărata fericire? Ce este moartea, judecata și răsplata după moarte? În sfârșit, ce este acel ultim și inefabil mister care ne cuprinde existența, din care ne tragem și spre care ne îndreptăm?"[50]

Aceste întrebări – și altele ca: ce este libertatea și care este relația ei cu adevărul cuprins în Legea lui Dumnezeu? Care este rolul conștiinței în formarea fizionomiei morale a omului? Cum trebuie determinate, în conformitate cu adevăratul bine, drepturile și îndatoririle concrete ale persoanei umane? – se pot rezuma în întrebarea fundamentală pe care tânărul din Evanghelie i-a pus-o lui Isus: "Învățătorule, ce lucru bun trebuie să fac ca să am viața veșnică?". Trimisă de Isus să predice Evanghelia și să facă ucenici din toate neamurile, "învățându-i să păzească toate" câte le-a poruncit (Mt 28,19-20), Biserica dă și astăzi răspunsul Învățătorului, căci ea posedă o lumină și o putere în stare să rezolve chiar și problemele cele mai controversate și mai complexe. Această putere și această lumină determină Biserica să dezvolte în mod constant nu numai reflecția dogmatică, ci și reflecția morală într-un cadrul interdisciplinar, deosebit de necesar pentru problemele noi care se pun.[51]

Magisteriul Bisericii își îndeplinește lucrarea de discernere întotdeauna în această lumină și cu această putere, primind și însușindu-și mereu recomandarea pe care Apostolul Paul o adresa lui Timotei: "Te conjur înaintea lui Dumnezeu și a lui Cristos Isus, care va veni să-i judece pe vii și pe morți, la arătarea sa și a împărăției lui: vestește cuvântul, insistă la timp potrivit și la timp nepotrivit, convinge, amenință, îndeamnă cu toată răbdarea și învățătura. Căci va veni timpul când nu vor mai primi învățătura sănătoasă, ci, după propriile pofte, se vor înconjura de o mulțime de învățători care să se delecteze auzul. Își vor întoarce auzul de la adevăr ca să se îndrepte spre basme. Tu însă fii măsurat în toate, îndură suferințele, săvârșește lucrarea de propovăduitor al Evangheliei, împlinește-ți slujirea!" (2Tim 4,1-5; cf. Tit 1,10.13-14).

"Veți cunoaște adevărul, iar adevărul vă elibera" (In 8,32)

31. Problemele umane care sunt cele mai dezbătute și care sunt rezolvate în mod diferit de reflecția morală contemporană se leagă toate, deși în diverse moduri, de o problemă crucială, cea a libertății omului.

Este neîndoielnic că epoca noastră a ajuns la o percepere deosebit de vie a libertății. "În zilele noastre, oamenii devin tot mai conștienți de demnitatea persoanei umane", așa cum constata deja declarația conciliară Dignitatis humanae privind libertatea religioasă.[52] De aici, exigența ca oamenii, "în activitatea lor, să aibă opinie proprie și libertate responsabilă și să le poată folosi, nu constrânși, ci călăuziți de conștiința datoriei".[53] În mod deosebit, dreptul la libertate religioasă și la respectarea conștiinței în drumul ei spre libertate este perceput tot mai mult ca bază a drepturilor persoanei privite în ansamblul lor.[54]

Așadar, simțul acut al demnității persoanei umane și al unității ei, ca și al respectului datorat demersului conștiinței, constituie cu siguranță o achiziție pozitivă a culturii moderne. Această percepere, autentică în sine, și-a găsit numeroase expresii, mai mult sau mai puțin adecvate, dintre care unele se îndepărtează însă de adevărul asupra omului ca creatură și chip al lui Dumnezeu și, prin urmare, trebuie să fie corectate sau purificate în lumina credinței.[55]

32. În anumite curente ale gândirii moderne, s-a ajuns la exaltarea libertății până la a face din ea un absolut care ar fi sursa valorilor. Aceasta este direcția în care se îndreaptă doctrinele care pierd simțul transcendenței sau cele care sunt în mod explicit atee. S-au atribuit conștiinței individuale prerogative de instanță supremă a judecății morale, care decide în mod categoric și infailibil asupra binelui și răului. La afirmarea datoriei de a urma propria conștiință, s-a adăugat pe nedrept că judecata morală este adevărată prin însuși faptul că vine din conștiință. Dar în acest fel, exigența ineluctabilă a adevărului a dispărut în favoarea unui criteriu de sinceritate, de autenticitate, de "acord cu sine însuși", încât s-a ajuns la o concepție în mod radical subiectivistă cu privire la judecata morală.

După cum se poate vedea cu ușurință, criza în legătură cu adevărul nu este străină de această evoluție. Odată pierdută ideea unui adevăr universal că Binele ce poate fi cunoscut prin rațiunea umană, se schimbă inevitabil și concepția despre conștiință: conștiința nu mai este privită în realitatea ei originară, ca act al inteligenței persoanei care are drept rol punerea în aplicare a cunoașterii universale a binelui într-o anumită situație și exprimarea în acest fel a unei judecăți asupra conduitei corecte ce trebuie aleasă aici și acum; există tendința de a atribui conștiinței individuale privilegiul de a determina criteriile binelui și răului în mod autonom și de a acționa în consecință. Această concepție este legată strâns de o etică individualistă pentru care fiecare individ este confruntat cu adevărul său, diferit de adevărul altora. Împins până la consecințele sale extreme, individualismul ajunge să nege însăși ideea de natură umană.

Aceste concepții diferite sunt la originea direcțiilor de gândire care susțin antagonismul între legea morală și conștiință, între natură și libertate.

33. Paralel ce exaltarea libertății și, în mod paradoxal, în opoziție cu ea, cultura modernă repune în discuție în mod radical însăși această libertate. Un ansamblu de discipline, grupate sub numele de "științe umane", au atras atenția pe bună dreptate asupra condiționărilor de ordin psihologic și social care îngreunează exercitarea libertății umane. Cunoașterea acestor condiționări și atenția care li se acordă sunt achiziții importante, care și-au găsit aplicare în diverse domenii ale existenței, ca de exemplu în pedagogie sau în administrarea justiției. Însă unele dintre ele, depășind concluziile care se pot trage în mod legitim din aceste observații, au ajuns să pună la îndoială sau să nege însăși realitatea libertății umane.

Trebuie amintite și anumite interpretări abuzive ale cercetării științifice în domeniul antropologiei. Invocând marea varietate de moravuri, de obiceiuri și de instituții prezente în omenire, se ajunge, dacă nu întotdeauna la negarea valorilor umane universale, cel puțin la o concepție relativistă asupra moralei.

34. "Învățătorule, ce lucru bun trebuie să fac ca să am viața veșnică?" Problema morală la care răspunde Cristos nu poate face abstracție de problema libertății, ci dimpotrivă, o plasează chiar în centrul său, căci nu există morală fără libertate. "Omul nu se poate întoarce spre bine decât în mod liber".[56] Dar care libertate? În fața contemporanilor noștri, care "prețuiesc mult" libertatea și care "o caută cu pasiune", dar care, adesea, "o promovează în mod greșit, ca pe o îngăduință de a face orice, cu condiția să fie plăcut, inclusiv răul", Conciliul prezintă adevărata libertate: "Adevărata libertate este la om un semn privilegiat al chipului lui Dumnezeu. Căci Dumnezeu a voit «să îl lase pe om în mâna sfatului lui» (cf. Sir 15,14), astfel ca omul să îl caute spontan pe Creatorul său și, atașându-se de el, să ajungă în libertate la perfecțiunea deplină și fericită". [57] Dacă există un drept ce trebuie respectat în propriul itinerar al căutării adevărului, există anterior lui obligația morală gravă pentru toți de a căuta adevărul și, odată cunoscut, de a adera la el.[58] În acest sens afirma cu tărie Cardinalul J. H. Newman, eminent apărător al drepturilor conștiinței: "Conștiința are drepturi pentru că are îndatoriri."[59]

Sub influența curentelor subiectiviste și individualiste evocate mai sus, anumite tendințe ale teologiei morale actuale interpretează într-o manieră nouă relațiile libertății cu legea morală, cu natura umană și cu conștiința; ele propun criterii inedite pentru evaluarea morală a actelor. În ciuda varietății lor, aceste tendințe se întâlnesc în slăbirea sau chiar negarea dependenței libertății față de adevăr.

Dacă vrem să operăm un discernământ critic asupra acestor tendințe pentru a putea recunoaște ceea ce este legitim, util și prețios în ele și a le arăta în același timp ambiguitățile, pericolele și erorile, trebuie să le examinăm în lumina dependenței fundamentale a libertății față de adevăr, exprimată în modul cel mai clar și cel mai autorizat de cuvintele lui Cristos: "Veți cunoaște adevărul, iar adevărul vă va elibera." (In 8,32).

1. Libertatea și legea

"Din pomul cunoașterii binelui și răului să nu mănânci" (Gen 2,17)

35. Citim în Cartea Genezei: "A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă și a zis: «Din toți pomii din rai poți să mănânci, dar din pomul cunoașterii binelui și răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreșit!»" (Gen 2,16-17)

Prin această imagine, Revelația ne învață că puterea de a hotărî asupra binelui și răului nu-i aparține omului, ci numai lui Dumnezeu. Desigur, omul este liber, de vreme ce poate înțelege și primi poruncile lui Dumnezeu. Și se bucură de o libertate considerabilă, dat fiind că poate mânca "din toți pomii grădinii". Dar această libertate nu este nelimitată: ea trebuie să se oprească în fața "pomului cunoașterii binelui și răului", fiind chemată să accepte legea morală pe care Dumnezeu o dă omului. În realitate, tocmai în această acceptare, libertatea omului își găsește realizarea deplină și adevărată. Dumnezeu, care singur este bun, cunoaște perfect ceea ce este bun pentru om și în virtutea iubirii sale i-l propune în porunci.

Deci Legea lui Dumnezeu nu restrânge libertatea umană și cu atât mai puțin o elimină; dimpotrivă, o protejează și o promovează. Cu toate acestea, anumite tendințe ale culturii actuale au suscitat numeroase orientări etice care plasează în centrul reflecției lor un pretins conflict între libertate și lege. Acesta este cazul orientărilor care atribuie indivizilor sau grupurilor sociale facultatea de a determina binele și răul: libertatea umană ar putea "crea valori" și s-ar bucura de o întâietate asupra adevărului, până acolo încât adevărul însuși ar ajunge să fie considerat ca o creație a libertății. Aceasta din urmă ar revendica deci o asemenea autonomie morală încât acest lucru ar însemna practic suveranitatea ei absolută.

36. Preocuparea modernă față de autonomie și-a exercitat influența și în domeniul teologiei morale catolice. Desigur, aceasta nu a avut niciodată intenția să opună libertatea umană Legii divine și nici să pună în discuție existența fundamentului religios ultim al normelor morale; totuși a fost determinată să regândească în întregime rolul rațiunii și al credinței în identificarea normelor morale care se referă la comportamente specifice "în lume", adică față de sine, față de alții și față de lumea materială.

Trebuie recunoscut că la originea acestui efort de reînnoire a reflecției se află anumite preocupări pozitive care, de altfel, aparțin în mare măsură celei mai bune tradiții a gândirii catolice. La solicitarea Conciliului Vatican II,[60] s-a dorit favorizarea dialogului cu cultura modernă, punându-se în lumină caracterul rațional – și deci universal, inteligibil și comunicabil – al normelor morale aparținând domeniului legii morale naturale.[61] În plus, s-a dorit să se sublinieze caracterul interior al exigențelor etice care decurg din ea și care nu se impun voinței ca o obligație decât în virtutea recunoașterii lor prealabile de către rațiunea umană și, concret, de către conștiința personală.

Însă, uitând de dependența rațiunii umane față de Înțelepciunea divină și, în stadiul actual al naturii decăzute, de necesitatea Revelației divine ca mijloc eficient pentru a putea cunoaște adevărurile morale chiar și de ordin natural,[62] unii au ajuns să facă teoria suveranității totale a rațiunii în domeniul normelor morale privitoare la dreapta orânduire a vieții în această lume: aceste norme ar constitui domeniul unei morale pur "umane", în sensul că ele ar fi expresia unei legi pe care omul și-o dă lui însuși în mod autonom și care își are sursa exclusiv în rațiunea umană. Dumnezeu n-ar putea fi nicidecum considerat ca autor al acestei legi, decât în sensul că rațiunea umană își exercită autonomia în virtutea unei împuterniciri originare și complete pe care Dumnezeu i-a dat-o omului. Or, aceste curente de gândire au dus, în opoziție cu Sfânta Scriptură și cu învățătura constantă a Bisericii, la negarea faptului că legea naturală îl are pe Dumnezeu ca autor și că omul, prin rațiunea sa, participă la Legea veșnică, a cărei stabilire nu este de competența lui.

37. Totuși, dorind să mențină viața morală într-un context creștin, unii teologi moraliști au introdus o distincție netă, contrară învățăturii catolice,[63] între o ordine etică, ce ar avea o origine pur umană și o valoare pur pământească, și o ordine a mântuirii, pentru care n-ar avea importanță decât anumite intenții și atitudini interioare față de Dumnezeu și față de aproapele. În consecință, s-a ajuns la negarea existenței, în Revelația divină, a unui conținut moral specific și determinant, de valabilitate universală și permanentă: Cuvântul lui Dumnezeu s-ar limita la propunerea unui îndemn general, pe care apoi numai rațiunea autonomă ar avea îndatorirea de a-l preciza prin determinări normative cu adevărat "obiective", adică adecvate situației istorice concrete. Firește, o autonomie astfel concepută comportă și negarea competenței doctrinare a Bisericii și a Magisteriului ei asupra unor anumite norme morale privitoare la ceea ce este numit "binele uman": ele n-ar aparține conținutului propriu Revelației și n-ar fi în sine importante pentru mântuire.

Nu se poate să nu se observe că o asemenea interpretare a autonomiei rațiunii umane comportă teze incompatibile cu învățătura catolică.

În acest context, este absolut necesar să se clarifice, în lumina Cuvântului lui Dumnezeu și a Tradiției vii a Bisericii, noțiunile fundamentale de libertate umană și de lege morală, ca și relațiile profunde care le leagă strâns între ele. Numai astfel se va putea răspunde cererilor legitime ale raționalității umane, integrând elementele valabile ale anumitor curente ale teologiei morale actuale, fără a aduce prejudicii patrimoniului moral al Bisericii prin teze rezultate dintr-o concepție eronată asupra autonomiei.

Dumnezeu a voit să-l lase pe om "în mâna sfatului lui" (Sir 15,14)

38. Reluând cuvintele din Cartea Înțelepciunii lui Isus Sirah, Conciliul Vatican II explică astfel "adevărata libertate", care este în om "un semn privilegiat al chipului dumnezeiesc": "Dumnezeu a voit «să-l lase pe om în mâna sfatului lui», astfel ca omul să-l caute spontan pe Creatorul său și, atașându-se de el, să ajungă în libertate la perfecțiunea deplină."[64] Aceste cuvinte arată la ce minunată profunzime de participare la domnia divină a fost chemat omul: ele arată că stăpânirea omului se exercită, într-un sens, asupra omului însuși. Acesta este un aspect în mod constant subliniat în reflecția teologică privind libertatea umană, înțeleasă ca o formă de regalitate. Grigore de Nyssa scrie, de exemplu, că sufletul își arată caracterul regal "prin autonomia și prin independența sa și prin faptul că este cârmuit de propria-i voință. Cui îi este propriu acest lucru, dacă nu unui rege? […] Astfel, natura umană, creată pentru a cârmui alte făpturi, datorită asemănării sale cu Regele universului, a fost făcută ca o imagine vie ce participă la Arhetip prin demnitate și prin nume."[65]

Cârmuirea asupra lumii constituie deja pentru om o îndatorire importantă și o mare responsabilitate, care îi angajează libertatea în ascultare față de Creator: "Umpleți pământul și-l supuneți" (Gen 1,28). Din acest punct de vedere, atât individului uman cât și comunității umane le revine o justă autonomie, căreia Constituția Conciliară Gaudium et spes îi acordă o atenție deosebită: este vorba de autonomia realităților pământești, care înseamnă că "lucrurile create și societățile înseși au legi și valori proprii care trebuie, treptat, descoperite de om, folosite și organizate".[66]

39. Nu numai lumea, ci și omul însuși a fost încredințat propriei sale griji și responsabilități. Dumnezeu l-a "lăsat în mâna sfatului lui" (Sir 15,14), ca să-l caute pe Creatorul său și să ajungă în mod liber la perfecțiune. A ajunge înseamnă a construi personal în sine această perfecțiune. Căci după cum omul modelează lumea prin inteligența și voința sa stăpânind-o, la fel omul întărește, dezvoltă și consolidează în el însuși asemănarea sa cu Dumnezeu îndeplinind acte bune din punct de vedere moral.

Totuși, Conciliul atrage atenția asupra unei false concepții despre autonomia realităților pământești, aceea de a considera că "lucrurile create nu depind de Dumnezeu și că omul le poate folosi fără a le referi la Creator".[67] În ceea ce îl privește pe om, o astfel de concepție despre autonomie produce efecte deosebit de dăunătoare, căci sfârșește prin a avea un sens ateu: "Creatura fără Creator dispare […]. Mai mult, pentru cine uită de Dumnezeu, creatura însăși devine de neînțeles."[68]

40. Învățătura Conciliului subliniază, pe de o parte, rolul îndeplinit de rațiunea umană pentru descoperirea și aplicarea legii morale: viața morală presupune din partea persoanei creativitate și ingeniozitate, căci ea este sursa și cauza actelor ei deliberate. Pe de altă parte, rațiunea își dobândește adevărul și autoritatea din Legea veșnică, ce nu este altceva decât Înțelepciunea divină însăși.[69] La baza vieții morale se află deci principiul unei "drepte autonomii"[70] a omului, subiect personal al actelor sale. Legea morală provine de la Dumnezeu și își găsește întotdeauna sursa în el: datorită rațiunii naturale, care decurge din Înțelepciunea divină, ea este, în același timp, legea proprie omului. Cică legea naturală, după cum s-a văzut, "nu este nimic altceva decât lumina inteligenței puse în noi de Dumnezeu, prin ea cunoaștem ce trebuie să facem și ce trebuie să evităm. Această lumină și această lege Dumnezeu le-a dăruit omului când l-a creat."[71] Justa autonomie a rațiunii practice înseamnă că omul posedă în el însuși legea, primită de la Creator. Totuși, autonomia rațiunii nu poate însemna crearea de valori și norme morale de către rațiunea însăși.[72] Dacă această autonomie ar implica negarea participării rațiunii practice la înțelepciunea Creatorului și Legiuitorului divin, sau dacă ar sugera o libertate creatoare de norme morale în funcție de contextele istorice sau de diversitatea societăților și culturilor, o asemenea pretenție de autonomie ar contrazice învățătura Bisericii despre adevărul omului.[73] Ar fi moartea adevăratei libertăți: "Iar din pomul cunoașterii binelui și răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca din el vei muri negreșit" (Gen 2,17).

41. Autonomia morală autentică a omului nu înseamnă nicidecum refuzul, ci primirea legii morale, a poruncii lui Dumnezeu: "A dat apoi Domnul Dumnezeu poruncă lui Adam […]" (Gen 2,16). Libertatea omului și Legea lui Dumnezeu se întâlnesc și sunt chemate să se întrepătrundă – este vorba de ascultarea liberă a omului față de Dumnezeu și de bunăvoința gratuită a lui Dumnezeu față de om. Prin urmare, ascultarea de Dumnezeu nu este, așa cum cred unii, o heteronomie, ca și cum viața morală ar fi supusă unei atotputernicii absolute, exterioare omului și contrare afirmării libertății lui. În realitate, dacă heteronomia moralei ar însemna negarea autodeterminării omului sau impunerea unor norme exterioare binelui său, ea ar fi în contradicție cu revelația Legământului și a Întrupării răscumpărătoare. O atare heteronomie n-ar fi decât o formă de alienare, contrară Înțelepciunii divine și demnității persoanei umane.

Unii vorbesc, pe bună dreptate, de teonomie sau de teonomie participată, pentru că ascultarea liberă a omului față de Legea lui Dumnezeu implică efectiv participarea rațiunii și a voinței umane la înțelepciunea și providența lui Dumnezeu. Interzicând omului să mănânce "din pomul cunoașterii binelui și răului" (Gen 2,17), Dumnezeu afirmă că la origine omul nu posedă ca proprietate particulară această "cunoaștere", ci doar participă la ea prin lumina rațiunii naturale și a revelației divine care îi arată exigențele și chemările Înțelepciunii veșnice. Deci trebuie spus că Legea este o expresie a Înțelepciunii divine: supunându-se ei, libertatea se supune adevărului creației. De aceea, trebuie recunoscute în libertatea persoanei umane imaginea și proximitatea lui Dumnezeu care este prezent în toți (cf. Ef 4,6); la fel, trebuie mărturisită maiestatea Dumnezeului universului și cinstită sfințenia Legii lui Dumnezeu cel infinit transcendent. Deus semper maior.[74]

Fericit omul care se desfată în Legea Domnului (cf. Ps 1,1-2)

42. Libertatea omului, alcătuită după modelul libertății lui Dumnezeu, nu numai că nu este suprimată de ascultarea față de Legea divină, dar nu rămâne în adevăr și nu este conformă demnității omului decât prin această ascultare, după cum scrie clar Conciliul: "Demnitatea omului îi cere, așadar, să acționeze conform unor alegeri conștiente și libere, adică în mod personal, împins și călăuzit dinăuntru, și nu dintr-un impuls interior orb sau dintr-o pură constrângere externă. Omul dobândește o asemenea demnitate când, eliberându-se de orice robie a patimilor, se îndreaptă spre scopul său într-o alegere liberă a binelui și își procură în mod eficient mijloacele corespunzătoare prin efortul și priceperea sa".[75]

Tinzând spre Dumnezeu, spre Cel care "singur este Bun", omul trebuie să facă binele și să evite răul în mod liber. Dar, pentru aceasta, omul trebuie să poată distinge binele de rău. Și acest lucru se face mai ales mulțumită luminii rațiunii naturale, reflex în om al strălucirii chipului lui Dumnezeu. În acest sens, Sfântul Toma scrie comentând un verset al Psalmului 4: "Când Psalmistul spunea: «Jertfiți jertfe de dreptate» (Ps 4,6), adăuga, ca și cum ar fi fost întrebat care sunt aceste fapte de dreptate: «Mulți zic: Cine ne va arăta binele?» și le dădea răspuns: «Fă să răsară peste noi lumina feței tale, Doamne»; adică lumina rațiunii noastre naturale, care ne face să deosebim ce este bine și ce este rău – ceea ce ține de legea naturală -, nu este altceva decât o amprentă a luminii divine în noi".[76] Se vede aici de ce această lege este numită lege naturală: ea este numită astfel nu prin referire la natura ființelor iraționale, ci pentru că rațiunea care o promulgă este proprie naturii umane.[77]

43. Conciliul Vatican II amintește că "norma supremă a vieții omenești este legea divină însăși, eternă, obiectivă și universală, prin care Dumnezeu, după planul înțelepciunii și iubirii sale, orânduiește, conduce și cârmuiește lumea întreagă și căile comunității umane. Dumnezeu îl face pe om părtaș la această lege a sa în așa fel încât omul, sub călăuzirea blândă a Providenței divine, poate cunoaște tot mai bine adevărul care este mereu același".[78]

Conciliul trimite la învățătura clasică privind Legea veșnică a lui Dumnezeu. Sfântul Augustin o definește ca "rațiunea sau voința lui Dumnezeu care poruncește păstrarea ordinii naturale și interzice tulburarea ei";[79] sfântul Toma o identifică cu "rațiunea înțelepciunii divine care pune în mișcare orice lucru spre scopul lui".[80] Iar Înțelepciunea lui Dumnezeu este providență, iubire care veghează. Deci Dumnezeu însuși este cel care iubește întreaga creație și se îngrijește, în sensul cel mai literal și fundamental, de ea (cf. Înț 7,22; 8,11). Dar Dumnezeu se îngrijește de oameni altfel decât de ființele nepersonale: nu "din exterior" prin legile naturii fizice, ci "din interior" prin rațiune care, cunoscând Legea veșnică a lui Dumnezeu printr-o lumină naturală, este în măsură să-i arate omului direcția corectă a conduitei sale libere.[81] În acest fel, Dumnezeu îl cheamă pe om să participe la providența sa, voind să conducă lumea prin omul însuși, adică prin faptele lui raționale și responsabile: nu numai lumea naturii, ci și cea a persoanelor umane. În acest context se situează legea naturală, ca expresia umană a Legii veșnice a lui Dumnezeu: "Dintre toate ființele – scrie Sfântul Toma -, creatura rațională este supusă providenței divine într-un mod mai admirabil decât este părtașă ea însăși la această providență, îngrijindu-se de sine și de ceilalți. În această creatură, există deci o participare la rațiunea veșnică grație căreia ea posedă o înclinație naturală spre actul și scopul cuvenit. Această participare la Legea veșnică este ceea ce se numește, în creatura rațională, lege naturală".[82]

44. Biserica a făcut referință adesea la doctrina tomistă a legii naturale, integrând-o în învățătura ei morală. Venerabilul meu predecesor, Leon al XIII-lea, a subliniat astfel supunerea esențială a rațiunii și a legii umane față de Înțelepciunea lui Dumnezeu și față de Legea lui. După ce a spus că "legea naturală este înscrisă și întipărită în inima tuturor și a fiecărui om, căci însăși rațiunea omului îi poruncește să facă binele și îi interzice să păcătuiască", Leon al XIII-lea face trimitere la "rațiunea mai înaltă" a Legiuitorului divin: "Însă această prescripție a rațiunii umane n-ar avea putere de lege, dacă n-ar fi organul și interpretul unei rațiuni mai înalte, căreia spiritul nostru și libertatea noastră îi datorează supunere". Căci autoritatea legii rezidă în puterea sa de a impune îndatoriri, de a conferi drepturi și de a sancționa anumite comportamente: "Or toate acestea n-ar putea exista în om, dacă și-ar da el însuși ca legiuitor suprem norma propriilor sale acte". Și concluzionează: "Rezultă că legea naturală este însăși Legea veșnică, înscrisă în ființele înzestrate cu rațiune și care le înclină spre actul și scopul care le sunt proprii; ea nu este altceva decât rațiunea veșnică a lui Dumnezeu, creatorul și cârmuitorul lumii".[83]

Omul poate recunoaște binele și răul datorită discernerii binelui și răului pe care el însuși o operează prin rațiunea sa, îndeosebi prin rațiunea sa luminată de Revelația divină și de credință, în virtutea Legii pe care Dumnezeu a dat-o poporului ales, începând cu poruncile de pe Sinai. Israel a fost chemat să primească și să trăiască Legea lui Dumnezeu ca dar special și semn al alegerii și al Legământului divin și în același timp ca dovadă a binecuvântării lui Dumnezeu. Moise putea astfel să se adreseze fiilor lui Israel și să-i întrebe: "Este, oare, vreun popor mare de care zeii lui să fie atât de aproape cum este aproape de noi Domnul Dumnezeul nostru, oricând strigăm spre el? Sau este vreun popor mare care să aibă astfel de așezăminte și legi drepte, cum este toată legea aceasta pe care v-o înfățișez eu astăzi?" (Dt 4,7-8). Iar în Psalmi găsim expresia laudei, recunoștinței și venerației pe care poporul ales este chemat să o nutrească față de Legea lui Dumnezeu, împreună cu îndemnul de a o cunoaște, a o medita și a o pune în aplicare în viață: "Fericit omul care nu urmează sfatul celor răi și în calea păcătoșilor nu se oprește și pe scaunul celor batjocoritori nu se așează, ci Legea Domnului este desfătarea lui și la Legea lui cugetă ziua și noaptea!" (Ps 1,1-2). "Legea Domnului este desăvârșită: înviorează sufletul; mărturia Domnului este adevărată, îl face înțelept pe cel neștiutor. Rânduielile Domnului sunt drepte, înveselesc inima; poruncile Domnului sunt limpezi; luminează ochii" (Ps 19/18,8-9).

45. Biserica primește cu recunoștință întregul tezaur al Revelației și îl păstrează cu iubire, privindu-l cu respect religios și îndeplinindu-și misiunea de a interpreta Legea lui Dumnezeu în mod autentic în lumina Evangheliei. Pe lângă aceasta, Biserica primește în dar Legea cea nouă, care este "împlinirea" Legii lui Dumnezeu în Isus Cristos și în Duhul lui: este o lege "interioară" (cf. Ier 31,31-33), "scrisă nu cu cerneală, ci cu Duhul Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatră, ci pe tablele de carne ale inimii" (2Cor 3,3); o lege a desăvârșirii și a libertății (cf. 2Cor 3,17); este "legea Duhului vieții în Cristos Isus" (Rom 8,2). Sfântul Toma scrie referitor la această lege: "Se poate spune că este o lege în dublu sens. Într-un prim sens: legea spiritului este Duhul Sfânt […] care, locuind în suflet, nu numai că îl învață pe om ce trebuie făcut luminându-i inteligența în privința actelor care trebuie înfăptuite, dar îl și dispune să acționeze corect […]. Într-un al doilea sens, se poate numi legea spiritului efectul propriu al Duhului Sfânt, și anume «credința care lucrează prin iubire» (Gal 5,6) și care, astfel, instruiește din interior în privința lucrurilor de făcut […] și dispune afectivitatea spre a acționa".[84]

Chiar dacă, în reflecția teologică și morală, s-a luat obiceiul de a distinge Legea lui Dumnezeu pozitivă sau revelată de legea naturală și, în economia mântuirii, legea "veche" de legea "nouă", nu se poate uita că aceste distincții utile, și altele pe lângă acestea, se referă întotdeauna la Legea al cărui autor este însuși Dumnezeu cel unic și al cărui destinatar este omul. Diferitele modalități în care Dumnezeu se îngrijește de lume și de om în istorie nu numai că nu se exclud, ci, dimpotrivă, se întăresc una pe cealaltă și se întrepătrund. Toate provin din planul veșnic de înțelepciune și de iubire prin care Dumnezeu îi rânduiește pe oameni "să fie asemenea chipului Fiului său" (Rom 8,29). Acest plan nu conține nicio amenințare pentru libertatea autentică a omului; dimpotrivă, acceptarea acestui plan este singura cale de afirmare a libertății.

"Ei arată fapta legii scrisă în inimile lor" (Rom 2,15)

46. Pretinsul conflict între libertate și lege este prezent din nou astăzi cu o intensitate deosebită în ceea ce privește legea naturală, în special referitor la natură. În realitate, dezbaterile asupra naturii și a libertății au însoțit întotdeauna istoria reflecției morale, luând o formă acută în timpul Renașterii și al Reformei, după cum se poate remarca în învățăturile Conciliului Tridentin.[85] Epoca noastră este marcată de o tensiune analogă, deși într-un sens diferit: gustul pentru observația empirică, procedeele obiectivității științifice, progresul tehnic, anumite forme de liberalism au dus la punerea în opoziție a celor doi termeni, ca și cum dialectica – dacă nu chiar conflictul – între libertate și natură ar fi o caracteristică ce structurează istoria omenirii. În alte vremuri se părea că "natura" supunea total omul dinamismelor sale și chiar determinismelor sale. Și astăzi, coordonatele spațio-temporale ale lumii sensibile, constantele fizico-chimice, dinamismele corporale, pulsiunile psihice, condiționările sociale, le apar multora ca singurii factori cu adevărat decisivi ai realităților umane. În acest context, înseși faptele de natură morală sunt adesea privite, ignorându-li-se specificitatea, ca niște date sesizabile din punct de vedere statistic, comportamente observabile sau explicabile numai prin categoriile mecanismelor psihologice și sociale. În acest fel, unii specialiști în etică, chemați de profesiunea lor să examineze faptele și gesturile omului, pot fi ispitiți să-și măsoare știința, sau chiar prescripțiile ei, pornind de la un tablou statistic al comportamentelor umane concrete și al valorilor admise de majoritate.

Alți moraliști, dimpotrivă, preocupându-se de educarea simțului valorilor, rămân sensibili la prestigiul libertății, dar o concep adesea în opoziție, sau în conflict, cu natura materială și biologică asupra căreia ar trebui să se impună treptat. În această privință, diferite concepții se întâlnesc în aceeași uitare a calității de creatură a naturii și în ignorarea integralității ei. Pentru unii, natura se află redusă la un material al activității umane și al puterii acesteia: ea ar trebui profund transformată sau chiar depășită de libertate, pentru că ar fi pentru aceasta din urmă o limită și o negare. Pentru alții, valorile economice, sociale, culturale și chiar morale nu se constituie decât în promovarea fără limite a puterii omului sau a libertății sale: natura nu ar fi atunci decât tot ceea ce, în om și în lume, se află în afara domeniului libertății. Această natură ar cuprinde în primul rând corpul omenesc, constituția și dinamismele lui: acestui dat fizic i s-ar opune ceea ce e "construit", deci "cultura", ca lucrare și produs al libertății. Natura umană, astfel înțeleasă, ar putea fi redusă la un material biologic sau social întotdeauna disponibil și tratată ca atare. Aceasta înseamnă, în ultimă instanță, că libertatea s-ar defini prin ea însăși și ar fi creatoarea ei înseși și a valorilor sale. În acest fel, la limită, omul nici n-ar mai avea natură și ar constitui pentru sine însuși propriul proiect de existență. Omul n-ar fi nimic altceva decât libertatea sa!

47. Acesta este contextul în care au apărut obiecțiile de fizicism și de naturalism aduse concepției tradiționale asupra legii naturale: aceasta din urmă ar prezenta ca legi morale legi care nu sunt în sine decât legi biologice. Astfel, s-ar atribui în mod prea superficial anumitor comportamente umane un caracter permanent și imuabil și pornind de aici s-ar fi pretins formularea unor norme morale universal valabile. După unii teologi, o asemenea "argumentare biologistă sau naturalistă" ar fi prezentă chiar în unele documente ale Magisteriului Bisericii, în special în cele care abordează domeniul eticii sexuale și matrimoniale. Pornindu-se de la o concepție naturalistă asupra actului sexual, ar fi fost condamnate ca inadmisibile din punct de vedere moral contracepția, sterilizarea directă, autoerotismul, raporturile prematrimoniale, relațiile homosexuale, ca și fecundația artificială. Or, după părerea acestor teologi, evaluarea negativă din punct de vedere moral a acestor acte nu ar lua în considerare în mod adecvat caracterul rațional și liber al omului, nici condiționarea culturală a oricărei norme morale. Ei spun că omul, ca ființă rațională, nu numai că poate, dar și trebuie să hotărască în mod liber sensul comportamentelor sale. Această "decidere a sensului" va trebui să țină seama, evident, de multiplele limite ale ființei umane care este condiționată corporal și istoric. Ea va trebui să țină seama și de modelele comportamentale și de sensurile pe care acestea le dobândesc într-o anumită cultură. Îndeosebi, ea va trebui să respecte porunca fundamentală a iubirii față de Dumnezeu și față de aproapele. Însă Dumnezeu – afirmă ei în continuare – l-a creat pe om ca ființă rațională și liberă, l-a lăsat "în mâna sfatului lui" și așteaptă de la el să-și modeleze singur viața, în mod rațional. Iubirea față de aproapele ar însemna înainte de toate, sau exclusiv, respectul pentru decizia liberă asupra lui însuși. Mecanismele de comportament proprii omului, dar și așa-zisele "înclinații naturale", ar întemeia cel mult – spun ei – o orientare generală a comportamentului corect, dar n-ar putea să determine evaluarea morală a fiecăruia dintre actele umane, atât de complexe în funcție de situații.

48. În fața acestei interpretări, se cuvine să privim cu atenție raportul exact care există între libertate și natura umană și îndeosebi locul trupului uman din punct de vedere al legii naturale.

O libertate care se pretinde absolută ajunge să trateze trupul uman ca pe un dat brut, lipsit de semnificație și de valori morale atâta vreme cât libertatea nu l-a cuprins în planul său. În consecință, natura umană și trupul apar ca premise sau preliminarii necesare din punct de vedere material alegerii pe care o operează libertatea, dar extrinsece persoanei, subiectului și actului uman. Dinamismele lor n-ar putea constitui puncte de referință pentru alegerea morală, pentru că finalitatea acestor înclinații n-ar fi altceva decât niște bunuri "fizice", pe care unii le numesc "premorale". Faptul de a le lua ca referință, pentru a căuta în ele indicații raționale în ordinea moralității, ar trebui taxat drept fizicism sau biologism. În acest context, tensiunea între libertate și o natură concepută în sens reductiv se traduce printr-o divizare în interiorul omului însuși.

Această teorie morală nu este conformă adevărului despre om și despre libertatea lui. Ea contrazice învățăturile Bisericii privind unitatea ființei umane, al cărei suflet raționale este per se et essentialiter forma trupului.[86] Sufletul spiritual și nemuritor este principiul de unitate al ființei umane, cel prin care ea există ca un tot – corpore et anima unus[87] ca persoană. Aceste definiții nu arată numai că și trupul, căruia îi este făgăduită învierea, va fi părtaș la slavă; ele amintesc și legătura rațiunii și a voinței libere cu toate facultățile corporale și sensibile. Persoana, inclusiv trupul său, este în întregime încredințată ei înseși, și tocmai în unitatea dintre suflet și trup este subiect al propriilor acte morale. Mulțumită luminii rațiunii și sprijinului virtuții, persoana descoperă în trupul său semnele vestitoare, expresia și făgăduința dăruirii de sine, în conformitate cu planul înțelept al Creatorului. În lumina demnității persoanei umane, care trebuie afirmată pentru ea însăși, rațiunea percepe valoarea morală specifică a anumitor bunuri spre care persoana tinde în mod natural. Și, pentru că persoana umană nu este reductibilă la o libertate care se autoproiectează, ci presupune o structură spirituală și corporală determinată, exigența morală primară de a iubi și de a respecta persoana ca pe o finalitate și niciodată ca pe un simplu mijloc implică și în mod intrinsec respectul față de anumite bunuri fundamentale, fără de care se cade în relativism și în arbitrar.

49. O doctrină care disociază actul moral de dimensiunile corporale ale exercitării sale este contrară învățăturilor Sfintei Scripturi și ale Tradiției: o asemenea doctrină reînvie, în forme noi, unele erori mai vechi pe care Biserica întotdeauna le-a combătut, căci ele reduc persoana umană la o libertate "spirituală" pur formală. Această reducere ignoră semnificația morală a trupului și a comportamentelor legate de el (cf. 1Cor 6,19). Apostolul Paul declară că nu vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu "nici desfrânații, nici idolatrii, nici adulterii, nici cei cu perversiuni sexuale, nici homosexualii, nici hoții, nici lacomii, nici bețivii, nici bârfitorii, nici hrăpăreții" (1Cor 6,9-10). Această condamnare, reluată de Conciliul Tridentin,[88] așează în rândul "păcatelor de moarte", sau al "practicilor josnice", anumite purtări specifice a căror acceptare voită îi împiedică pe credincioși să fie părtași la moștenirea făgăduită. Căci trupul și sufletul sunt nedespărțite: în persoană, în factorul voluntar și în actul deliberat, ele dăinuie sau se pierd împreună.

50. Se poate înțelege atunci adevăratul sens al legii naturale: ea se referă la natura proprie și originară a omului, la "natura persoanei umane",[89] care este persoana însăși în unitatea de suflet și trup, în unitatea înclinațiilor sale de ordin atât spiritual cât și biologic și a tuturor celorlalte caracteristici specifice necesare urmăririi scopului său. "Legea morală naturală exprimă și prescrie finalitățile, drepturile și îndatoririle care se întemeiază pe natura corporală și spirituală a persoanei umane. De aceea, ea nu poate fi concepută ca un set de norme biologice, ci trebuie definită ca ordinea rațională potrivit căreia omul este chemat de Creator să-și conducă și să-și orânduiască viața și actele și, în particular, să-și folosească propriul trup și să dispună de el."[90] De exemplu, originea și temeiul îndatoririi de a respecta în mod absolut viața umană trebuie căutate în demnitatea proprie persoanei și nu numai în înclinația naturală de a-și conserva propria viață fizică. Astfel, viața umană, pe lângă faptul că este un bine fundamental al omului, dobândește o semnificație morală în relația cu binele persoanei, care trebuie întotdeauna afirmată pentru ea însăși: dacă este întotdeauna ilicit din punct de vedere moral a ucide o ființă umană nevinovată, poate fi licit și demn de laudă a-ți da viața (cf. In 15,13) din iubire față de aproapele sau pentru a da mărturie despre adevăr, ba poate fi chiar o datorie. În realitate, sensul specific uman al trupului se poate descifra numai prin raportare la persoana umană în "totalitatea sa unificată", adică "un suflet care se exprimă într-un trup și un trup însuflețit de un spirit nemuritor".[91] Căci înclinațiile naturale nu dobândesc o calitate morală decât prin faptul că se raportează la persoana umană și la realizarea ei autentică, iar aceasta, pe de altă parte, nu poate exista decât în natura omenească. Refuzând manipulările care afectează corporalitatea omului, care îi alterează semnificația umană, Biserica îl susține pe om și îi arată calea iubirii adevărate, singura pe care îl poate găsi pe adevăratul Dumnezeu.

Legea naturală astfel înțeleasă nu lasă loc separării între libertate și natură. Căci acestea sunt legate între ele în mod armonios și îmbinate intim una cu cealaltă.

"Dar la început nu a fost așa" (Mt 19,8)

51. Pretinsul conflict între libertate și natură se repercutează și asupra interpretării anumitor aspecte specifice ale legii naturale, mai ales asupra universalității și imuabilității ei. "Așadar, unde sunt scrise aceste reguli – se întreba sfântul Augustin – […] dacă nu în cartea acelei lumini care se cheamă adevăr? Acolo se află înscrisă orice lege dreaptă și de acolo trece în inima omului care înfăptuiește dreptatea, nu prin deplasare, ci, s-ar putea spune, prin întipărire, așa cum efigia peceții se așează pe ceară fără a părăsi pecetea".[92]

Tocmai datorită acestui "adevăr" legea naturală implică universalitatea. Fiind înscrisă în natura rațională a persoanei, ea se impune fiecărei ființe înzestrate cu rațiune și trăitoare în istorie. Pentru a se perfecționa în ordinea sa specifică, persoana trebuie să facă binele și să evite răul, să vegheze la transmiterea și ocrotirea vieții, să rafineze și să dezvolte bogățiile lumii sensibile, să cultive viața socială, să caute adevărul, să practice binele, să contemple frumusețea.[93]

Disocierea făcută de unii între libertatea indivizilor și natura comună tuturor, așa cum reiese din unele teorii filosofice care au o mare influență în cultura contemporană, întunecă perceperea universalității legii morale de către rațiune. Însă, întrucât exprimă demnitatea persoanei umane și stabilește temeiul drepturilor și îndatoririlor ei primordiale, legea naturală este universală în preceptele sale și autoritatea ei se extinde la toți oamenii. Această universalitate nu face abstracție de singularitatea ființelor umane și nu se opune unicității și caracterului irepetabil al fiecărei persoane; dimpotrivă, ea include, în sursa lor, toate actele ei libere care trebuie să ateste universalitatea binelui autentic. Supunându-se legii comune, actele noastre construiesc adevărata comuniune dintre persoane și, cu harul lui Dumnezeu, exercită iubirea, "care este legătura desăvârșirii" (Col 3,14). Dimpotrivă, când contestă sau doar ignoră legea, în mod responsabil sau nu, actele noastre rănesc comuniunea dintre persoane, în dauna tuturor.

52. Vrednic este și drept, pururea și pentru toți, a-l sluji pe Dumnezeu, a-i aduce cultul cuvenit și a-i cinsti pe părinții noștri după cuviință. Astfel de porunci pozitive, care prescriu îndeplinirea anumitor acțiuni și cultivarea anumitor atitudini, obligă în mod universal și sunt imuabile;[94] ele îi cuprind în același bine comun pe toți oamenii, din toate epocile istoriei, creați pentru "aceeași chemare și menire divină".[95] Aceste legi universale și permanente corespund cu ceea ce cunoaște rațiunea practică și sunt aplicate fiecărui act în parte prin judecata conștiinței. Subiectul care acționează asimilează în mod personal adevărul conținut în lege: el își însușește și își face propriu acest adevăr al ființei sale prin actele sale și prin virtuțile sale corespondente. Poruncile negative ale legii naturale sunt universal valabile: ele îi obligă pe toți și pe fiecare în parte, întotdeauna și în orice împrejurare. Căci ele interzic o anumită faptă semper et pro semper, fără excepție, pentru că alegerea unui asemenea comportament nu este în nici un caz compatibilă cu bunătatea voinței persoanei care acționează, cu chemarea ei la viața împreună cu Dumnezeu și la comuniunea cu aproapele. Este interzisă tuturor și întotdeauna încălcarea poruncilor care interzic, tuturor și cu orice preț, de a ofensa în oricine și în primul rând în sine însuși demnitatea personală comună tuturor.

Pe de altă parte, faptul că numai poruncile negative obligă întotdeauna și în orice împrejurare nu înseamnă că în viața morală interdicțiile sunt mai importante decât îndatorirea de a face binele, exprimată prin poruncile pozitive. Motivul este mai curând următorul: porunca iubirii față de Dumnezeu și față de aproapele nu comportă în dinamica sa pozitivă nici o limită superioară, însă are o limită inferioară sub care este încălcată. În plus, ceea ce trebuie făcut într-o anumită situație depinde de împrejurări, care nu sunt toate previzibile; dimpotrivă, există comportamente care nu pot constitui niciodată, și în nici o situație, un răspuns corect, deci conform cu demnitatea persoanei. În sfârșit, este întotdeauna posibil ca omul, sub constrângere sau în alte împrejurări, să fie împiedicat să îndeplinească anumite fapte bune; însă nu poate fi niciodată împiedicat să nu facă anumite fapte, mai ales dacă este gata să moară mai curând decât să facă răul.

Biserica a învățat întotdeauna că nu trebuie alese niciodată comportamentele interzise de poruncile morale exprimate sub formă negativă în Vechiul și în Noul Testament. Așa cum am văzut, Isus însuși repetă că nu se pot face derogări de la aceste interdicții: "Dacă vrei să intri în viață, păzește poruncile! […] Să nu ucizi! Să nu comiți adulter! Să nu furi! Să nu dai mărturie falsă!" (Mt 19,17-18).

53. Omul contemporan se arată deosebit de sensibil la istoricitate și cultură, și aceasta îi face pe unii să se îndoiască de imutabilitatea legii naturale înseși și deci de existența unor "norme obiective ale moralității"[96] valabile pentru toți oamenii în prezent și în viitor, așa cum erau și în trecut: este oare posibil a afirma că sunt universal valabile pentru toți și permanente anumite determinări raționale stabilite în trecut, atunci când se ignora progresul pe care omenirea avea să-l facă ulterior?

Nu se poate nega că omul se situează întotdeauna într-o anumită cultură, dar nu se poate nega nici că omul nu este definit în întregime de această cultură. De altfel, însuși progresul culturilor arată că există în om ceva care transcende culturile. Acest "ceva" este tocmai natura omului: această natură nu este măsura culturii și condiția pentru ca omul să nu fie prizonierul nici uneia dintre culturile sale, ci să-și afirme demnitatea personală într-o viață conformă cu adevărul profund al ființei sale. A pune în discuție elementele structurale permanente ale omului, care sunt legate și de dimensiunea corporală, ar fi nu numai împotriva experienței comune, ci ar face de neînțeles referirea pe care Isus o face la "început", tocmai când contextul social și cultural al timpului alterase sensul originar și rolul anumitor norme morale (cf. Mt 19,1-19). În acest sens, "Biserica afirmă că mai adânc decât toate schimbările există multe lucruri care nu se schimbă și care își au temeiul ultim în Cristos, care este același ieri, astăzi și în veac".[97] El este "Începutul" care, asumându-și natura umană, o luminează definitiv în elementele ei constitutive și în dinamismul iubirii ei față de Dumnezeu și față de aproapele".[98]

Trebuie căutată și găsită, pentru normele morale universale și permanente, formularea cea mai potrivită cu diferitele contexte culturale, cea mai aptă să le exprime neîncetat actualitatea istorică, să facă înțeles și interpretat în mod autentic adevărul lor. Acest adevăr al legii morale – la fel ca și cel al "tezaurului credinței" – se desfășoară de-a lungul veacurilor: normele care îl exprimă rămân valabile în substanța lor, însă trebuie precizate și determinate "eodem sensu eademque sententia"[99] potrivit împrejurărilor istorice de către Magisteriul Bisericii, a cărui hotărâre este precedată și însoțită de efortul de lectură și de formulare depus de rațiunea credincioșilor și de reflecția teologică.[100]

2. Conștiința și adevărul

Sanctuarul omului

54. Legătura care există între libertatea omului și Legea lui Dumnezeu își are sediul în "inima" persoanei, adică în conștiința ei morală: "În adâncul conștiinței – scrie Conciliul Vatican II -, omul descoperă o lege pe care nu și-o dă el însuși, dar căreia trebuie să i se supună și al cărei glas, chemându-l neîncetat să iubească și să facă binele și să evite răul, răsună la momentul potrivit în urechea inimii: «Fă aceasta, fugi de aceea». Căci omul are în inimă o lege scrisă de Dumnezeu: demnitatea lui este să se supună acesteia și după ea va fi judecat (cf. Rom 2,14-16)".[101]

De aceea, modul de a înțelege legătura dintre libertate și lege se leagă strâns de interpretarea care se dă conștiinței morale. Tendințele culturale amintite mai sus, punând în opoziție și separând între ele libertatea și legea și exaltând libertatea în mod idolatru, duc la o interpretare "creativă" a conștiinței morale care se îndepărtează de învățătura tradiției Bisericii și a Magisteriului ei.

55. Potrivit opiniei unor teologi, funcția conștiinței ar fi fost redusă, cel puțin în unele perioade ale trecutului, la o simplă aplicare a normelor morale generale la cazuri particulare ce se ivesc în cursul vieții unei persoane. Însă asemenea norme, spun ei, nu pot fi apte să cuprindă și să respecte întreaga specificitate irepetabilă a fiecărui act concret al persoanelor; ele pot ajuta într-un fel la o justă evaluare a situației, dar nu se pot substitui persoanelor în luarea deciziilor personale în privința comportamentului ce trebuie adoptat în cazuri determinate. În consecință, această critică a interpretării tradiționale a naturii umane și a importanței ei pentru viața morală îi determină pe anumiți autori să afirme că asemenea norme sunt nu atât un criteriu obiectiv și obligatoriu pentru judecățile conștiinței, cât mai degrabă o perspectivă generală care, în primă aproximație, îl ajută pe om să-și orânduiască în mod coerent viața personală și socială. Acești autori subliniază și complexitatea proprie fenomenului conștiinței: ea se referă la întreaga sferă psihologică și afectivă, precum și la multiplele influențe ale mediului social și cultural al persoanei. Pe de altă parte, este exaltată la maximum valoarea conștiinței, definită de Conciliul însuși ca "sanctuarul omului, unde omul se află singur cu Dumnezeu, al cărui glas îi răsună în străfunduri".[102] Acest glas, se spune, îl determină pe om nu atât la o respectare scrupuloasă a normelor universale, cât mai degrabă la o acceptare creativă și responsabilă a îndatoririlor personale pe care i le încredințează Dumnezeu.

În dorința lor de a scoate în relief caracterul "creativ" al conștiinței, unii autori nu mai numesc actele acesteia "judecăți", ci "decizii": numai luând aceste decizii în mod "autonom" – spun ei -, omul își va putea atinge maturitatea morală. Există chiar unii care susțin că acest proces de maturizare ar fi împiedicat de poziția prea categorică pe care o ia, în privința multor probleme morale, Magisteriul Bisericii, ale cărui intervenții ar face să se nască la credincioși inutile conflicte de conștiință.

56. Pentru a justifica asemenea poziții, unii au propus un gen de statut dublu al adevărului moral. În afară de nivelul doctrinar și abstract, ar trebui recunoscută originalitatea unei anumite considerații existente mai concrete. Acestea din urmă, ținând seama de împrejurări și de situație, ar putea să întemeieze în mod legitim excepții de la regula generală și să îngăduie astfel săvârșirea, cu conștiința împăcată, a unor fapte pe care legea morală le califică drept rele în mod intrinsec. Astfel, se instaurează în unele cazuri o separare, sau chiar o opoziție, între doctrina poruncii valabile în general și norma conștiinței fiecăruia, care ar hotărî efectiv, în ultimă instanță, asupra binelui și răului. Pe acest temei se pretinde stabilirea legitimității unor soluții așa-zis "pastorale", contrare învățăturilor Magisteriului, și justificarea unei hermeneutici "creatoare", potrivit căreia conștiința morală n-ar fi nicidecum obligată, în toate cazurile, de o poruncă negativă anume.

Oricine își poate da seama că astfel de poziții pun în discuție însăși identitatea conștiinței morale în fața libertății omului și în fața Legii lui Dumnezeu. Numai clarificările aduse mai sus în privința legăturii dintre libertate și lege, legătură întemeiată pe adevăr, fac posibil discernământul asupra acestei interpretări "creative" a conștiinței.

Judecata de conștiință

57. Textul Scrisorii către romani, care ne-a făcut să înțelegem esența legii naturale, arată și sensul biblic al conștiinței, mai ales în legătura specifică pe care ea o are cu legea: "Cât timp păgânii, care nu au legea, fac din fire faptele legii, ei care nu au legea, sunt lege pentru ei înșiși. Ei arată că fapta legii este scrisă în inimile lor și despre aceasta dau mărturie atât conștiința lor, cât și gândurile lor, care îi acuză sau îi dezvinovățesc" (Rom 2,14-15).

Potrivit cuvintelor sfântului Paul, conștiința îl așează, într-un anume sens, pe om în fața Legii, devenind ea însăși un "martor" pentru om: martor al fidelității sau infidelității lui față de Lege, adică al corectitudinii sau al răutății lui morale fundamentale. Conștiința este singurul martor: ceea ce se petrece în intimitatea persoanei este ascuns ochilor tuturor celor din afară. Mărturia conștiinței nu-i vorbește decât persoanei înseși. Și, la rândul său, numai persoana poate cunoaște care este răspunsul la glasul propriei conștiințe.

58. Nu se va evalua niciodată așa cum se cuvine importanța acestui dialog intim al omului cu sine însuși. Dar, în realitate, acesta este dialogul omului cu Dumnezeu, autorul Legii, cel dintâi model și scopul ultim al omului. "Conștiința – scrie sfântul Bonaventura – este ca un crainic și vestitor al lui Dumnezeu; ceea ce spune ea nu poruncește de la sine însăși, ci poruncește ca venind de la Dumnezeu, așa cum un crainic vestește edictul regelui. De aici rezultă puterea conștiinței de a obliga".[103] Deci se poate spune despre conștiință că ea dă mărturie despre corectitudinea sau despre răutatea omului în fața omului însuși, dar în același timp, chiar în primul rând, că ea este mărturia lui Dumnezeu însuși, al cărui glas și judecată pătrund intimitatea omului până la rădăcina sufletului, chemându-l fortiter et suaviter la ascultare: "Conștiința morală nu-l închide pe om într-o singurătate de netrecut și de nepătruns, ci îl deschide spre chemare, spre glasul lui Dumnezeu. Aici și nicăieri în altă parte se află întreg misterul și demnitatea conștiinței morale, în faptul că ea este locul, spațiul sacru în care Dumnezeu îi vorbește omului".[104]

59. Sfântul Paul nu se limitează la a-i recunoaște conștiinței rolul de "martor", ci arată și modul în care ea îndeplinește această funcție. El vorbește de "judecăți", care îi acuză sau îi dezvinovățesc pe păgâni potrivit comportamentului lor (cf. Rom 2,15). Termenul de "judecăți" pune în lumină caracterul specific al conștiinței, care este acela de a emite o judecată morală asupra omului și asupra actelor sale, judecată de absolvire sau de condamnare după cum actele umane sunt sau nu conforme cu Legea lui Dumnezeu înscrisă în inimi. Tocmai de judecata asupra actelor și, în același timp, asupra autorului lor și asupra momentului împlinirii lor vorbește apostolul Paul în același text: "[Aceasta se va arăta] în ziua în care Dumnezeu va judeca cele ascunse ale oamenilor, după Evanghelia mea, prin Cristos Isus" (Rom 2,16).

Judecata conștiinței este o judecată practică, o judecată care îi poruncește omului ce trebuie să facă sau să nu facă, sau care evaluează un act deja îndeplinit de el. Este o judecată ce aplică la o situație concretă convingerea rațională că trebuie iubit și săvârșit binele și evitat răul. Acest prim principiu al rațiunii practice aparține legii naturale și constituie însuși temeiul ei, căci exprimă lumina originară asupra binelui și asupra răului, reflex al înțelepciunii creatoare a lui Dumnezeu, care, ca o scânteie indestructibilă (scintilla animae), strălucește în inima fiecărui om. Dar, în timp ce legea naturală pune în lumină exigențele obiective și universale ale binelui moral, conștiința aplică legea la cazul particular și devine astfel pentru om un imperativ interior, o chemare la a face binele în situații concrete. Conștiința formulează astfel obligația morală în lumina legii naturale: și anume obligația de a face ceea ce omul, printr-un act al conștiinței sale, cunoaște ca fiind un bine ce îi este desemnat aici și acum. Caracterul universal al legii și al obligației nu este suprimat, ci, dimpotrivă, recunoscut, atunci când rațiunea îi determină aplicațiile în viața zilnică. Judecata conștiinței afirmă "în ultimă instanță" conformitatea unui comportament concret cu legea; ea formulează norma imediată a moralității unui act voluntar, înfăptuind "aplicarea legii obiective la un caz particular".[105]

60. Ca și legea naturală însăși și ca orice cunoaștere practică, judecata conștiinței are un caracter imperativ: omul trebuie să acționeze în conformitate cu ea. Dacă omul acționează împotriva acestei judecăți sau dacă, în lipsa certitudinii în privința dreptății sau bunătății unui anumit act, îl înfăptuiește, este condamnat de conștiința însăși, norma universală a moralității personale. Demnitatea acestei instanțe raționale și autoritatea glasului și a judecăților ei decurg din adevărul asupra binelui și asupra răului moral pe care este chemată să-l asculte și să-l exprime. Acest adevăr este indicat de "Legea divină", normă universală și obiectivă a moralității. Judecata conștiinței nu stabilește legea, ci atestă autoritatea legii naturale și a rațiunii practice în raport cu Binele suprem de care persoana umană se lasă atrasă și de la care primește poruncile: "Conștiința nu este un for independent și exclusiv care hotărăște ce e bine și ce e rău, ci în ea este imprimat un principiu de ascultare față de o normă obiectivă care stabilește și condiționează corespunderea deciziilor ei cu poruncile și interdicțiile aflate la baza comportamentului uman".[106]

61. Adevărul în privința binelui moral, enunțat de legea rațiunii, este recunoscut în mod practic și concret de judecata conștiinței care îndeamnă la asumarea responsabilității pentru binele îndeplinit și pentru răul săvârșit: dacă omul săvârșește răul, judecata dreaptă a conștiinței sale rămâne în el martorul adevărului universal al binelui, precum și al răutății alegerii lui particulare. Însă verdictul conștiinței rămâne în el și ca un zălog al speranței și al milostivirii: deși denunță răul săvârșit, el amintește și iertarea care trebuie cerută, binele ce trebuie făcut și virtutea ce trebuie cultivată întotdeauna, cu harul lui Dumnezeu.

Astfel, în judecata practică a conștiinței, care-i impune persoanei obligația de a îndeplini un anumit act, se revelează legătura dintre libertate și adevăr. Tocmai de aceea conștiința se manifestă prin acte de "judecată" ce reflectă adevărul în privința binelui, și nu ca "decizii" arbitrare. Gradul de maturitate și de responsabilitate al acestor judecăți – și, în definitiv, al omului, care este subiectul lor – se măsoară nu prin eliberarea conștiinței de realitatea obiectivă, în vederea unei pretinse autonomii a deciziilor personale, ci, dimpotrivă, printr-o căutare insistentă a adevărului și, în acțiune, prin acceptarea călăuzirii din partea conștiinței.

Căutarea adevărului și a binelui

62. Conștiința ca judecată asupra unui act nu este scutită de posibilitatea erorii. "Nu arareori – scrie Conciliul – conștiinței i se întâmplă să rătăcească din ignoranță invincibilă, fără a-și pierde prin aceasta demnitatea. Acest lucru nu se poate spune însă când omul se îngrijește prea puțin să caute adevărul și binele și când conștiința este orbită treptat de obișnuința păcatului".[107] În aceste câteva rânduri, Conciliul oferă o sinteză a doctrinei elaborate de Biserică pe parcursul veacurilor despre conștiința eronată.

Este sigur că, pentru a avea o "conștiință bună" (1Tim 1,5), omul trebuie să caute adevărul și să judece potrivit acestui adevăr. Așa cum spune apostolul Paul, conștiința trebuie să fie luminată de Duhul Sfânt (cf. Rom 9,1); ea trebuie să fie "curată" (2Tim 1,3); nu trebuie să falsifice cu viclenie cuvântul lui Dumnezeu, ci să arate clar adevărul (cf. 2Cor 4,2). Pe de altă parte, același apostol le dă creștinilor acest sfat: "Nu vă conformați lumii acesteia, ci schimbați-vă prin înnoirea minții ca să înțelegeți care este voința lui Dumnezeu, ce este bun, ce este plăcut, ce este desăvârșit" (Rom 12,2).

Avertismentul lui Paul ne îndeamnă la veghere, atrăgându-ne atenția că în judecățile conștiinței noastre se ascunde mereu posibilitatea de eroare. Conștiința nu este un judecător infailibil: ea se poate înșela. Totuși, eroarea conștiinței poate fi rodul unei ignoranțe invincibile, adică al unei ignoranțe al cărei subiect nu este conștient și din care acesta nu poate ieși singur.

În cazul în care această ignoranță invincibilă nu este vinovată, ne amintește Conciliul, conștiința nu-și pierde demnitatea, deoarece, deși ne orientează într-o direcție care se îndepărtează de ordinea morală obiectivă, ea nu încetează să vorbească în numele acelui adevăr asupra binelui pe care subiectul este chemat să-l caute sincer.

63. În orice caz, demnitatea conștiinței decurge întotdeauna din adevăr: în cazul conștiinței drepte, este vorba despre adevărul obiectiv, iar în cel al conștiinței eronate, este vorba despre ceea ce omul consideră printr-o eroare ca adevărat în mod subiectiv. Niciodată nu se poate accepta confundarea unei erori "subiective" privind binele moral cu adevărul "obiectiv" propus în mod rațional omului în virtutea scopului său, și nici echivalarea valorii morale a actului îndeplinit cu conștiință adevărată și dreaptă cu valoarea actului îndeplinit potrivit judecății unei conștiințe eronate.[108] Răul săvârșit din cauza unei ignoranțe invincibile sau a unei erori de judecată lipsită de vină poate să nu fie imputabil persoanei care îl săvârșește; însă, chiar și în acest caz, el nu rămâne mai puțin un rău, o dezordine față de adevărul asupra binelui. Pe lângă aceasta, binele nerecunoscut ca atare nu contribuie la progresul moral al persoanei care îl înfăptuiește: el nu o perfecționează și nu o ajută să se îndrepte spre Binele suprem. De aceea, înainte de a ne simți îndreptățiți cu ușurință în numele conștiinței noastre, ar trebui să medităm cuvintele Psalmului: "De greșeli cine își dă seama? De păcate neștiute spală-mă!" (Ps 19/18,13). Există greșeli pe care nu ajungem să le vedem și care totuși nu sunt mai puțin greșeli, fiindcă am refuzat să ne îndreptăm spre lumină (cf. In 9,39-41).

Conștiința ca judecată concretă ultimă își compromite demnitatea atunci când este eronată în mod vinovat, sau "când omul se îngrijește prea puțin să caute adevărul și binele și când conștiința este orbită treptat de obișnuința păcatului".[109] Isus face aluzie la pericolul unei deformări a conștiinței atunci când dă acest avertisment: "Candela trupului este ochiul. Deci dacă ochiul tău este sănătos, tot trupul tău va fi luminos. Însă dacă ochiul tău este rău, tot trupul tău va fi întunecos. Așadar, dacă lumina care este în tine este întuneric, cât de adânc [va fi] întunericul!" (Mt 6,22-23).

64. În aceste cuvinte ale lui Isus găsim chemarea la formarea conștiinței, la convertirea ei continuă la adevăr și bine. În acest sens trebuie înțeles și îndemnul Apostolului de a nu ne conforma mentalității acestei lumi, ci de a ne transforma, reînnoindu-ne judecata (cf. Rom 12,2). În realitate, "inima" convertită, îndreptată spre Domnul și spre iubirea binelui este izvorul judecăților adevărate ale conștiinței. Căci, "pentru a putea deosebi care este voința lui Dumnezeu, ce este bun, ce este plăcut, ce este desăvârșit" (Rom 12,2), este într-adevăr necesară cunoașterea Legii lui Dumnezeu în general, însă ea nu este suficientă: este neapărat necesar să existe un gen de "conaturalitate" între om și adevăratul bine.[110] O asemenea conaturalitate se înrădăcinează și se dezvoltă în dispozițiile virtuoase ale individului însuși: prudența și celelalte virtuți cardinale, și în primul rând virtuțile teologale ale credinței, speranței și iubirii. În acest sens a spus Isus: "Oricine face adevărul vine la lumină" (In 3,21).

Pentru a-și forma conștiința, creștinii sunt ajutați mult de Biserică și de Magisteriul ei, după cum afirmă Conciliul: "În formarea conștiinței lor, creștinii trebuie să țină seama cu seriozitate de învățătura sacră și sigură a Bisericii. Căci din voința lui Cristos Biserica catolică este învățătoarea adevărului, și misiunea ei este de a vesti și a învăța în mod autentic Adevărul care este Cristos și, în același timp, de a declara și de a întări cu autoritatea sa principiile ordinii morale ce izvorăsc din însăși natura umană."[111] Autoritatea Bisericii care se pronunță în privința problemelor morale nu lezează deci cu nimic libertatea de conștiință a creștinilor: pe de o parte, libertatea de conștiință nu este niciodată o libertate eliberată "față de" adevăr, ci este întotdeauna și numai "în" adevăr; iar pe de altă parte, Magisteriul nu-i furnizează conștiinței creștine adevăruri care i-ar fi străine, ci îi arată, dimpotrivă, adevărurile pe care ar trebui deja să le posede, dezvoltându-le pornind de la actul originar de credință. Biserica se pune întotdeauna numai în slujba conștiinței, ajutând-o să nu fie purtată în toate părțile de orice vânt de învățătură prin înșelăciunea oamenilor (cf. Ef 4,14), să nu devieze de la adevărul privind binele omului, ci, mai ales în problemele mai dificile, să ajungă în mod sigur la adevăr și să rămână în el.

3. Alegerea fundamentală și comportamentele concrete

"Să nu folosiți libertatea ca prilej de a sluji trupului" (Gal 5,13)

65. Interesul deosebit de viu care se acordă astăzi libertății îi determină pe numeroși specialiști atât în științele umane, cât și teologice, să dezvolte o analiză mai pătrunzătoare a naturii și a dinamismului acesteia. Se subliniază pe bună dreptate că libertatea nu constă numai în a alege o acțiune sau alta, ci constituie, în centrul unor astfel de alegeri, o decizie privitoare la sine însuși și un mod de a-și orândui viața pentru Bine sau împotriva lui, pentru Adevăr sau împotriva lui, în ultimă instanță pentru Dumnezeu sau împotriva lui. Pe drept cuvânt se subliniază importanța primordială a anumitor alegeri care dau "formă" întregii vieți morale a unui om și constituie un cadru în care se vor putea situa și dezvolta alte alegeri zilnice și particulare.

Unii autori propun totuși o revizuire mult mai radicală a relației între persoană și actele sale. Ei vorbesc despre o "libertate fundamentală" mai profundă decât libertatea de a alege și distinctă de ea; fără a o lua în considerare nu s-ar putea nici înțelege, nici evalua corect actele umane. După acești autori, în viața morală, rolul-cheie ar trebui atribuit unei "opțiuni fundamentale", puse în aplicare de libertatea fundamentală datorită căreia persoana decide pentru ea însăși în mod global, nu printr-o alegere determinată și conștientă la nivelul reflecției, ci în mod "transcendental" și "atematic". Actele particulare ce decurg din această opțiune n-ar constitui decât tentative parțiale și niciodată hotărâtoare pentru a o exprima; ele nu ar fi decât semnele sau simptomele ei. Obiectul imediat al acestor acte, se spune, nu este binele absolut (față de care libertatea persoanei s-ar exprima la nivel transcendental), ci sunt bunuri particulare (sau "categoriale"). Or, după părerea unor teologi, nici unul din aceste bunuri, parțiale prin natura lor, n-ar putea determina libertatea omului ca persoană în integritatea ei, chiar dacă omul și-ar putea exprima opțiunea fundamentală numai prin înfăptuirea sau refuzul lor.

Se ajunge astfel să se introducă o distincție între opțiunea fundamentală și alegerile deliberate ale comportamentelor concrete, distincție care, la unii autori, ia forma unei disocieri atunci când rezervă în mod expres noțiunile de "bine" și de "rău" moral dimensiunii transcendentale proprii opțiunii fundamentale, calificând drept "corecte" sau drept "greșite" alegerile comportamentelor particulare "intramundane" ce privesc relațiile omului cu el însuși, cu ceilalți și cu lumea materială. Pare astfel să se contureze, în cadrul comportamentului uman, o sciziune între două nivele ale moralității: pe de o parte, ordinea binelui și răului, care depinde de voință, și, pe de altă parte, comportamentele precise, care sunt apreciate drept corecte sau greșite din punct de vedere moral numai în funcție de un calcul tehnic al proporției între consecințele bune și rele, "premorale" sau "fizice", ce decurg efectiv din acțiune. Se ajunge până acolo încât, un comportament corect, chiar liber ales, este apreciat ca un proces pur fizic și nu după criterii proprii actului uman. În consecință, calificarea propriu-zisă a persoanei este rezervată opțiunii fundamentale, făcându-se abstracție, total sau parțial, de alegerea actelor particulare, a comportamentelor concrete.

66. Este neîndoielnic că doctrina morală creștină, prin rădăcinile ei biblice, recunoaște importanța specifică a unei alegeri fundamentale care califică viața morală și care angajează în mod radical libertatea în fața lui Dumnezeu. Este vorba despre alegerea credinței și a ascultării credinței (cf. Rom 16,26), "prin care omul se încredințează total, în mod liber, lui Dumnezeu, oferind «lui Dumnezeu care revelează supunerea deplină a minții și a voinței»".[112] Această "credință care lucrează prin iubire" (Gal 5,6) vine din centrul omului, din "inima" lui (cf. Rom 10,10), și de acolo este chemată să dea roade în fapte (cf. Mt 12,33-35; Lc 6,43-45; Rom 8,5-8; Gal 5,22). În Decalog se află, în fruntea diferitelor porunci, expresia fundamentală: "Eu sunt Domnul Dumnezeul tău […]" (Ex 12,2), care, dând sens autentic poruncilor particulare, multiple și variate, conferă moralei Legământului coerența, unitatea și profunzimea. Alegerea fundamentală a lui Israel privește așadar porunca fundamentală (cf. Ios 24,14-25; Ex 19,3-8; Mih 6,8). Morala Noului Legământ este și ea dominată de chemarea fundamentală a lui Isus de "a-l urma" – după cum îi spune tânărului: "Dacă vrei să fii desăvârșit […] vino și urmează-mă" (Mt 19,21); la această chemare, ucenicul răspunde printr-o decizie și o alegere radicală. Parabolele evanghelice despre comoară și despre perla prețioasă pentru care omul vinde tot ce are sunt imagini grăitoare și vii ale caracterului radical și necondiționat al alegerii pe care o cere Împărăția lui Dumnezeu. Caracterul absolut al alegerii de a-l urma pe Isus este în mod minunat exprimat prin cuvintele lui: "Căci cine vrea să-și salveze viața o va pierde; cine, însă, își va pierde viața pentru mine și pentru evanghelie o va salva" (Mc 8,35).

Chemarea lui Isus "vino și urmează-mă" arată cât de înaltă este libertatea omului și, în același timp, atestă adevărul și obligativitatea actelor de credință și a deciziilor despre care se poate spune că implică o opțiune fundamentală. O exaltare asemănătoare a libertății umane o găsim și în cuvintele sfântului Paul. "Voi, fraților, ați fost chemați la libertate" (Gal 5,13). Însă apostolul adaugă imediat un avertisment serios: "Numai ca această libertate să nu fie ocazie pentru a sluji trupului". Acest avertisment este un ecou a ceea ce spusese mai înainte: "Pentru libertate ne-a eliberat Cristos. Așadar, rămâneți tari și nu luați din nou jugul sclaviei" (Gal 5,1). Apostolul Paul ne îndeamnă să veghem, căci libertatea este mereu supusă amenințării robiei. Și este tocmai ceea ce se întâmplă când un act de credință – în sensul unei opțiuni fundamentale – este disociat de alegerea actelor particulare, cum se întâmplă în tendințele evocate mai sus.

67. Aceste tendințe contrazic însăși învățătura biblică, ce concepe opțiunea fundamentală ca pe o lege adevărată a libertății și stabilește o legătură strânsă între această alegere și actele particulare. Prin alegerea sa fundamentală, omul este capabil să-și orienteze viața și să tindă, cu ajutorul harului, spre scopul său, urmând chemarea divină. Însă această capacitate se exercită efectiv în alegerile particulare ale actelor concrete, prin care omul se conformează în mod deliberat voinței, înțelepciunii și legii lui Dumnezeu. Așadar, trebuie să afirmăm că ceea ce se numește opțiune fundamentală, în măsura în care se deosebește de o intenție generală și, prin urmare, încă nedeterminată într-o formă angajantă a libertății, este întotdeauna pusă în aplicare prin alegeri conștiente și libere. Tocmai de aceea, ea este revocată atunci când omul își angajează libertatea în alegeri conștiente de sens contrar, în materie morală gravă.

Disocierea opțiunilor fundamentale de comportamentele concrete echivalează cu negarea integrității substanțiale sau a unității personale a agentului moral, în trup și suflet. A înțelege opțiunea fundamentală fără a lua în considerație în mod explicit potențialitățile pe care le pune în act și determinările care o exprimă echivalează cu a nu recunoaște finalitatea rațională imanentă acțiunii omului și fiecăreia din alegerile lui deliberate. În realitate, moralitatea actelor umane nu se deduce numai din intenție, din orientare sau dintr-o opțiune fundamentală înțeleasă în sensul unei intenții care nu presupune angajamente bine precizate sau care n-ar fi urmată de un efort real în diferitele domenii în care trebuie să se exercite viața morală. Moralitatea nu poate fi judecată fără a verifica dacă alegerea deliberată a unui comportament concret este conformă sau contrară demnității și vocației integrale a persoanei umane. Orice alegere implică întotdeauna o referire a voinței deliberate la binele și răul indicată de legea naturală ca bine de căutat și rău de evitat. În privința poruncilor morale pozitive, prudența este datoare întotdeauna să le verifice pertinența într-o situație anume, ținând seama, de exemplu, de alte îndatoriri poate mai importante sau mai urgente. Însă poruncile morale negative, adică cele care interzic anumite acte sau comportamente concrete ca fiind rele în mod intrinsec, nu admit nici o excepție legitimă; ele nu lasă nici un spațiu acceptabil din punct de vedere moral pentru "crearea" vreunei determinări contrare. O dată recunoscută în concret specia morală a unei acțiuni interzise de o regulă universală, singurul act bun din punct de vedere moral este ascultarea de legea morală și evitarea acțiunii pe care aceasta o interzice.

68. Trebuie adăugată o precizare pastorală importantă. După logica pozițiilor menționate mai sus, omul ar putea, în virtutea unei opțiuni fundamentale, să-i rămână credincios lui Dumnezeu, independent de conformitatea sau neconformitatea unora dintre alegerile și actele sale deliberate cu anumite norme sau reguli morale. Datorită unei opțiuni primare pentru iubire, omul ar putea să rămână din punct de vedere moral bun, să persevereze în harul lui Dumnezeu, să dobândească mântuirea, chiar dacă unele dintre comportamentele sale concrete ar fi în mod deliberat și grav contrare poruncilor lui Dumnezeu, așa cum le proclamă Biserica.

În realitate, omul nu se pierde numai prin infidelitatea față de acea opțiune fundamentală, prin care se încredințează "total, în mod liber, lui Dumnezeu".[113] Cu fiecare păcat de moarte săvârșit în mod deliberat, îl ofensează pe Dumnezeu care a dat Legea și deci se face vinovat față de toată Legea (cf. Iac 2,8-11); deși rămâne în credință, își pierde "harul sfințitor", "iubirea" și "fericirea veșnică".[114] "Harul îndreptățirii, învață Conciliul Tridentin, odată primit, poate fi pierdut nu numai prin necredință, care determină pierderea credinței înseși, ci și prin orice alt păcat de moarte".[115]

Păcat de moarte și păcat venial

69. Considerațiile asupra opțiunii fundamentale i-au făcut pe unii teologi, după cum am arătat, să supună la o revizuire profundă însăși distincția tradițională între păcate de moarte și păcate veniale. Acești teologi subliniază că opoziția față de Legea lui Dumnezeu, care determină pierderea harului sfințitor – și, în caz de moarte în această stare, atrage osânda veșnică, – nu poate fi decât rodul unui act ce angajează întreaga persoană, adică un act de opțiune fundamentală. După ei, păcatul de moarte, care îl desparte pe om de Dumnezeu, nu s-ar produce decât prin respingerea lui Dumnezeu, situată la un nivel al libertății care nu poate fi identificat cu un act de alegere deliberată și nici nu poate fi atins în deplină cunoștință de cauză. În acest sens, adaugă ei, este greu, cel puțin din punct de vedere psihologic, să admitem că un creștin care vrea să rămână unit cu Isus Cristos și cu Biserica lui ar putea atât de ușor și atât de frecvent să săvârșească păcate de moarte, așa cum ar arăta-o, uneori, însăși "materia" actelor sale. De asemenea, ei spun că e greu de acceptat că omul ar fi capabil, într-un interval de timp scurt, să-și rupă în mod radical legătura de comuniune cu Dumnezeu și apoi să se întoarcă la el printr-o pocăință sinceră. Deci, se spune, gravitatea păcatului trebuie măsurată mai degrabă în funcție de gradul de angajare a libertății persoanei care săvârșește un act decât în funcție de materia acelui act.

70. Exortația apostolică postsinodală Reconciliatio et paenitentia a accentuat importanța și actualitatea permanentă a distincției între păcate de moarte și păcate veniale, potrivit tradiției Bisericii. Iar Sinodul Episcopilor din 1983, în urma căruia a apărut acest îndemn, "nu numai că a confirmat cele decretate de Conciliul Tridentin despre existența și natura păcatelor de moarte și veniale, dar a amintit și că păcatul de moarte este păcatul care are ca obiect o materie gravă și, în plus, este săvârșit cu știință deplină și consimțământ deliberat".[116]

Declarația Conciliului Tridentin nu privește numai "materia gravă" a păcatului de moarte, ci amintește și, ca o condiție necesară pentru existența lui, "știința deplină și consimțământul deliberat". De altfel, în teologia morală, ca și în practica pastorală, sunt bine cunoscute cazurile în care un act grav în ceea ce privește materia nu constituie păcat de moarte fiindcă lipsește știința deplină sau consimțământul deliberat al celui care îl săvârșește. Pe de altă parte, "trebuie să ne ferim să reducem păcatul de moarte la un «act de opțiune fundamentală» – cum se spune acum – împotriva lui Dumnezeu", înțelegând prin aceasta o disprețuire formală și explicită a lui Dumnezeu și a aproapelui sau un refuz implicit și inconștient al iubirii. "Căci omul săvârșește păcat de moarte și atunci când, cu știință și voință, alege, indiferent din ce motiv, ceva ce constituie o dezordine gravă. Într-o opțiune de acest fel este realmente conținută disprețuirea poruncii divine față de neamul omenesc și față de toată făptura: omul se îndepărtează singur de Dumnezeu și pierde iubirea. Așadar, înclinația fundamentală a omului poate fi schimbată radical de acte particulare. Fără îndoială, pot exista situații foarte complexe și obscure sub aspect psihologic care își au ponderea lor în privința gradului subiectiv de vinovăție a păcătosului. Dar nu este îngăduit ca de la luarea în considerație a realității psihologice să se treacă la constituirea unei categorii teologice, cum este și această «opțiune fundamentală», concepută astfel încât noțiunea tradițională a păcatului de moarte este schimbată în plan obiectiv sau este pusă sub semnul întrebării".[117]

Astfel, disocierea opțiunii fundamentale de alegerile deliberate ale unor anumite comportamente – dezordonate în sine sau datorită împrejurărilor – despre care se pretinde că nu ar pune-o în cauză – echivalează cu o contestare a doctrinei catolice despre păcatul de moarte: "Împreună cu toată tradiția Bisericii, numim păcat de moarte actul prin care omul, în mod liber și conștient, respinge pe Dumnezeu, preferând să se întoarcă spre sine însuși, spre o realitate creată și limitată, spre ceva opus voinței divine (conversio ad creaturam). Aceasta se poate întâmpla în mod direct și formal, de pildă prin păcatele de idolatrie, apostazie, ateism; sau în mod echivalent, ca în toate încălcările poruncilor dumnezeiești în materie gravă".[118]

4. Actul moral

Teleologie și teleologism

71. Relația dintre libertatea omului și Legea lui Dumnezeu, care se realizează în mod profund și viu în conștiința morală, se manifestă și se concretizează în actele umane. Tocmai prin actele sale omul se desăvârșește ca om, chemat să-l caute spontan pe Creatorul său și să ajungă, aderând la el în mod liber, la desăvârșirea deplină și fericită.[119]

Actele umane sunt acte morale pentru că exprimă și determină bunătatea sau răutatea omului care le îndeplinește[120]. Ele produc nu numai o schimbare a stării de lucruri exterioare omului, ci, fiind liber alese, califică din punct de vedere moral persoana care le îndeplinește și îi determină fizionomia spirituală profundă, după cum remarcă în mod sugestiv sfântul Grigore de Nyssa: "Toate ființele supuse devenirii nu rămân niciodată identice cu ele însele, ci trec continuu de la o stare la alta printr-o schimbare care lucrează mereu spre bine sau spre rău […]. Or, a fi subiect al schimbării înseamnă a se naște continuu […]. Dar aici nașterea nu vine de la o intervenție străină, cum este cazul ființelor trupești […]. Ea este rezultatul unei alegeri libere și noi suntem deci, într-un fel, propriii noștri părinți, creându-ne pe noi înșine așa cum vrem să fim și prin voința noastră, modelându-ne după modelul pe care îl alegem"[121].

72. Moralitatea actelor este definită de relația dintre libertatea omului și binele autentic. Acest bine este statornicit ca Lege veșnică de către Înțelepciunea lui Dumnezeu care orânduiește toate ființele către scopul lor: această Lege veșnică este cunoscută atât prin rațiunea naturală a omului (și astfel ea este "lege naturală"), cât și, în mod integral și desăvârșit, prin revelația supranaturală a lui Dumnezeu (și astfel, ea este numită "Lege divină"). Comportamentul este bun din punct de vedere moral când alegerile libere sunt conforme cu adevăratul bine al omului și manifestă astfel orientarea voluntară a persoanei spre scopul ei ultim, și anume Dumnezeu însuși: Binele suprem, în care omul își găsește fericirea deplină și desăvârșită. Întrebarea inițială a dialogului dintre tânăr și Isus: "Ce lucru bun trebuie să fac ca să am viața veșnică?" (Mt 19,16) pune imediat în evidență legătura esențială dintre valoarea morală a unui act și scopul ultim al omului. În răspunsul dat, Isus întărește convingerea interlocutorului său: îndeplinirea faptelor bune, cerute de cel care "singur este Cel Bun" este condiția indispensabilă și calea fericirii veșnice: "Dacă vrei să intri în viață, păzește poruncile" (Mt 19,17). Răspunsul lui Isus și referirea la porunci arată și că drumul care duce la acest scop este marcat de respectarea legilor divine care apără binele omului. Numai actul care este conform binelui poate fi calea care duce la viață.

Orientarea rațională a actului uman spre bine în adevărul lui și căutarea voluntară a acestui bine sesizat de rațiune constituie moralitatea. Prin urmare, comportamentul uman nu poate fi apreciat ca fiind din punct de vedere moral bun numai întrucât constituie un mijloc de atingere a unui scop anume, sau pur și simplu pentru că intenția subiectului este bună.[122] Comportamentul este bun din punct de vedere moral atunci când confirmă și manifestă că persoana se orientează în mod voluntar spre scopul său ultim și că acțiunea concretă este conformă binelui uman așa cum este recunoscut în adevărul lui de către rațiune. Dacă obiectul acțiunii concrete nu este în armonie cu adevăratul bine al persoanei, alegerea acelei acțiuni face voința noastră și însăși ființa noastră din punct de vedere moral rea și ne pune așadar în contradicție cu scopul nostru ultim, Binele suprem – Dumnezeu însuși.

73. Prin Revelația lui Dumnezeu și prin credință, creștinul cunoaște "noutatea" de care este marcată moralitatea actelor sale; acestea sunt chemate să exprime conformitatea sau non-conformitatea cu demnitatea și vocația care i-au fost date de har; în Isus Cristos și în Duhul lui, creștinul este o "făptură nouă", fiu al lui Dumnezeu și, prin actele sale, își manifestă asemănarea sau lipsa de asemănare cu chipul Fiului care este "primul născut între mulți frați" (Rom 8,29), trăiește în fidelitate sau infidelitate față de darul Duhului și se deschide sau se închide față de viața veșnică, față de comuniunea în viziune, în iubire și în fericire cu Dumnezeu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.[123] Cristos "ne modelează după chipul său – scrie sfântul Ciril din Alexandria – astfel încât face să strălucească în noi trăsăturile naturii sale divine prin sfințire și dreptate și viața bună și conformă virtuții […]. Astfel, frumusețea chipului neasemuit strălucește în noi, care suntem în Cristos atunci când ne arătăm buni prin faptele noastre".[124]

În acest sens, viața morală posedă un caracter "teleologic" fundamental, căci ea constă în orientarea deliberată a actelor umane spre Dumnezeu, bine suprem și scop (telos) ultim al omului. "Ce lucru bun trebuie să fac ca să dobândesc viața veșnică?" Însă această orientare spre scopul ultim nu este o dimensiune subiectivă care depinde numai de intenție. Ea presupune ca actele să fie în sine orientabile spre acest scop, conforme binelui moral autentic al omului, ocrotit de porunci. Acest lucru îl amintește Isus în răspunsul dat tânărului: "Dacă vrei să intri în viață, păzește poruncile" (Mt 19,17).

Evident, trebuie să fie o orientare rațională și liberă, conștientă și deliberată, în virtutea căreia omul este "responsabil" de actele sale și supus judecății lui Dumnezeu, Judecătorul drept și bun care răsplătește binele și pedepsește răul, așa cum ne amintește Apostolul Paul: "Pentru că noi toți trebuie să ne prezentăm înaintea tribunalului lui Cristos pentru ca fiecare să primească, pentru ceea ce a făcut cât timp a fost în trup, fie bine, fie rău" (2Cor 5,10).

74. Dar de ce depinde calificarea morală a acțiunii libere? Ce anume asigură această orientare spre Dumnezeu a actelor umane? Intenția subiectului care acționează, împrejurările – și în special consecințele – acțiunii sale, sau însuși obiectul acțiunii?

Aceasta este ceea ce se numește în mod tradițional problema "izvoarelor moralității". Tocmai în privința acestei probleme, în ultimele decenii s-au manifestat ori s-au reluat orientări culturale sau teologice care cer un discernământ corect din partea Magisteriului Bisericii.

Anumite teorii etice, numite "teleologice", se arată atente la conformitatea actelor umane cu scopurile urmărite de cel care acționează și cu valorile pe care acesta le admite. Criteriile pentru evaluarea justeței morale a unei acțiuni sunt dobândite prin cântărirea bunurilor nonmorale sau premorale ce se au în vedere și a valorilor corespunzătoare nonmorale sau premorale de respectat. Pentru unii, comportamentul concret ar fi corect sau eronat, după cum poate sau nu poate să ducă la o stare de lucruri mai bună pentru toate persoanele implicate: comportamentul ar fi corect în măsura în care ar antrena maximum de bunuri și minimum de rele.

Numeroși moraliști catolici care urmează această orientare înțeleg să păstreze distanța față de utilitarism și pragmatism, teorii conform cărora moralitatea actelor umane ar trebui judecată fără referire la adevăratul scop ultim al omului. Pe bună dreptate ei își dau seama de necesitatea de a găsi argumentări raționale tot mai coerente pentru a justifica exigențele și a întemeia normele vieții morale. Această cercetare este legitimă și necesară, din moment ce ordinea morală fixată de legea naturală este prin definiție accesibilă rațiunii umane. De altfel, este o cercetare ce corespunde exigențelor dialogului și colaborării cu necatolicii și cu necredincioșii, îndeosebi în societățile pluraliste.

75. Însă în efortul de a elabora o astfel de morală rațională – uneori numită "morală autonomă" – există și soluții false, legate în special de o înțelegere inadecvată a obiectului acțiunii morale. Unii nu iau suficient de mult în considerație faptul că voința este implicată în alegerile concrete pe care le operează: acestea din urmă îi condiționează bunătatea morală și orientarea spre scopul ultim al persoanei. Alții se inspiră dintr-o concepție despre libertate care face abstracție de condițiile efective ale exercitării ei, ale referirii ei obiective la adevărul despre bine și prin determinarea ei prin alegeri de comportamente concrete. Astfel, potrivit acestor teorii, voința liberă n-ar fi nici supusă moralmente unor obligații determinate, nici influențată de propriile alegeri, deși rămâne responsabilă de actele ei și de consecințele acestora. Acest "teologism" ca metodă de descoperire a normelor morale poate atunci – potrivit terminologiilor și abordărilor împrumutate din diferite curente de gândire – să primească denumirea de "consecvențialism" sau de "proporționalism". Primul pretinde să definească criteriile corectitudinii unui anumit comportament plecând nu numai de la calculul consecințelor previzibile ale înfăptuirii unei alegeri. Al doilea, cântărind valorile acestor acte și bunurile urmărite, se interesează mai degrabă de proporția pe care o recunoaște între efectele lor bune și efectele lor rele, în vederea "celui mai mare bine" sau a "celui mai mic rău" posibil în mod real într-o anumită situație.

Teoriile etice teleologice (proporționalism, consecvențialism), deși recunosc că valorile morale sunt indicate de rațiune și de Revelație, consideră că nu se poate formula niciodată o interdicție absolută, în orice împrejurare și în orice cultură, a unor comportamente anume care ar fi în opoziție cu aceste valori. Subiectul care acționează ar avea desigur îndatorirea de a ajunge la valorile urmărite, dar sub un dublu aspect: căci valorile sau bunurile angajate într-un act uman ar fi, pe de o parte, de ordin moral (în raport cu valorile propriu-zis morale ca iubirea lui Dumnezeu, dragostea față de aproapele, dreptatea etc.), iar pe de altă parte de ordin pre-moral, numit și non-moral, fizic sau ontic (în raport cu avantajele sau cu inconvenientele cauzate celui care acționează sau altor persoane implicate la un moment sau altul, ca de exemplu sănătatea sau alterarea ei, integritatea fizică, viața, moartea, pierderea bunurilor materiale etc.). Într-o lume în care binele va fi mereu amestecat cu răul și orice efect bun va fi legat de alte efecte rele, moralitatea actului va fi judecată în mod diferențiat: "bunătatea" sa morală – pornind de la intenția subiectului raportată la bunurile morale, iar "corectitudinea" sa – pornind de la luarea în considerare a efectelor sau consecințelor previzibile și a proporțiilor dintre ele. Prin urmare, comportamentele concrete ar trebui evaluate ca "juste" sau "eronate" fără ca prin aceasta să fie posibilă calificarea din punct de vedere moral ca fiind "bună" sau "rea" a voinței persoanei care le alege. În acest sens, un act care, pus în contradicție cu o normă negativă universală, violează direct niște bunuri considerate ca premorale, ar putea fi calificat ca admisibil din punct de vedere moral dacă intenția subiectului s-ar concentra, după o cântărire "responsabilă" a bunurilor implicate în acțiunea concretă, asupra valorii morale judecate ca decisivă în acele împrejurări.

Evaluarea consecințelor acțiunii în funcție de proporția dintre act și efectele sale și a efectelor între ele ar privi numai ordinea premorală. Specificitatea morală a actelor, adică bunătatea sau răutatea lor, ar fi exclusiv determinată de fidelitatea persoanei față de valorile mai înalte ale iubirii și prudenței, fără ca această fidelitate să fie în mod necesar incompatibilă cu alegeri ce contravin anumitor porunci morale particulare. Chiar în materie gravă, acestea din urmă ar trebui considerate ca niște norme operative, întotdeauna relative și susceptibile de excepții.

În această perspectivă, consimțirea deliberată la anumite comportamente declarate ilicite de morala tradițională n-ar implica o răutate morală obiectivă.

Obiectul actului deliberat

76. Aceste teorii pot dobândi o anumită putere de convingere prin afinitatea lor cu mentalitatea științifică, preocupată pe bună dreptate să ordoneze activitățile tehnice și economice în funcție de calculul resurselor și al profiturilor, al procedeelor și al efectelor. Ele vor să elibereze de constrângerile unei morale a obligației, voluntaristă și arbitrară, care în ultimă instanță ar fi dezumanizantă.

Asemenea teorii nu sunt totuși fidele doctrinei Bisericii, deoarece consideră că pot să justifice ca moralmente bune alegeri deliberate ale unor comportamente contrare poruncilor Legii divine și legii naturale. Aceste teorii nu pot afirma că țin de tradiția morală catolică: dacă este adevărat că în aceasta s-a dezvoltat o cazuistică atentă să cântărească cele mai mari posibilități de a face binele în anumite situații concrete, nu este mai puțin adevărat că aceasta se referea numai la cazuri în care legea este ambiguă și deci nu punea în discuție valabilitatea absolută a poruncilor morale negative, care obligă fără excepție.

Credincioșii sunt obligați să recunoască și să respecte poruncile morale specifice declarate și învățate de Biserică în numele lui Dumnezeu, Creatorul și Domnul.[125] Când Apostolul Paul rezumă împlinirea Legii în porunca de a-l iubi pe aproapele ca pe sine însuși (cf. Rom 13,8-10), el nu micșorează valoarea poruncilor, ci o întărește, deoarece le arată exigențele și gravitatea. Iubirea față de Dumnezeu și iubirea față de aproapele sunt inseparabile de respectarea Legământului, reînnoit în sângele lui Isus Cristos și în darul Duhului. Onoarea creștinilor stă tocmai în a asculta de Dumnezeu mai curând decât de oameni (cf. Fap 4,19; 5,29) și, prin urmare, în a accepta chiar martiriul, așa cum au făcut sfinții și sfintele din Vechiul și din Noul Testament, recunoscuți ca atare pentru că și-au dat viața mai degrabă decât să facă un anumit gest contrar credinței sau virtuții.

77. Pentru a oferi criteriile raționale ale unei decizii morale corecte, teoriile menționate țin seama de intenția și de consecințele acțiunii omului. Desigur, trebuie luată în considerare intenția – așa cum reamintește Isus cu o insistență deosebită într-o opoziție deschisă față de cărturari și de farizei, care prescriau cu minuțiozitate anumite fapte exterioare fără să țină seama de inimă (cf. Mc 7,20-21; Mt 15,19) – precum și binele obținut și relele evitate în urma unui act particular. Este o exigență de responsabilitate. Însă luarea în considerare a acestor consecințe – și în egală măsură a intențiilor – nu este suficientă pentru evaluarea calității morale a unei alegeri concrete. Cântărirea binelui și răului ce decurg în mod previzibil dintr-o acțiune nu constituie o metodă adecvată pentru a determina dacă alegerea unui comportament concret este "după specia lui" sau "în sine" bun sau rău moralmente, licit sau ilicit. Consecințele previzibile țin de împrejurările actului care, deși pot modifica gravitatea unui act rău, nu-i pot schimba totuși specia morală.

De altfel, este evidentă pentru oricine dificultatea – sau mai bine zis imposibilitatea – de a aprecia toate consecințele și toate efectele bune sau rele – numite premorale – ale propriilor acte: un calcul rațional exhaustiv nu este posibil. Ce trebuie făcut așadar pentru stabilirea proporțiilor care depind de o evaluare ale cărei criterii rămân ascunse? În ce fel s-ar putea justifica o obligație absolută bazată pe calcule atât de discutabile?

78. Moralitatea actului uman depinde înainte de toate și în mod fundamental de obiectul ales în mod rațional de voința deliberată, după cum arată, de altfel, analiza pătrunzătoare, mereu valabilă, a sfântului Toma.[126] Pentru a putea sesiza obiectul care specifică moralmente un act, trebuie deci să ne situăm în perspectiva persoanei care acționează. Căci obiectul actului voinței este un comportament liber ales. Fiind conform ordinii rațiunii, este cauza bunătății voinței, ne desăvârșește din punct de vedere moral și ne dispune să ne recunoaștem scopul ultim în binele desăvârșit, iubirea originară. Prin obiectul unui anumit act moral nu se poate deci înțelege un proces sau un eveniment de ordin pur fizic, ce s-ar evalua după cum produce o stare de lucruri determinată în lumea exterioară. El este scopul apropiat al unei alegeri deliberate ce determină actul de voință al persoanei care acționează. În acest sens, după cum învață Catehismul Bisericii Catolice, "există comportamente concrete a căror alegere este întotdeauna greșită pentru că această alegere a lor presupune o dezordine a voinței, adică un rău moral".[127] "Adesea – scrie sfântul Toma de Aquino – omul acționează cu o intenție dreaptă, dar aceasta nu-i folosește la nimic fiindcă îi lipsește voința bună. Să zicem că cineva fură pentru a hrăni un sărac: chiar dacă există intenția dreaptă, îi lipsește corectitudinea voinței. Prin urmare, intenția bună nu scuză niciodată o faptă rea. «Atunci să facem oare cele rele ca să rezulte cele bune, așa cum ne bârfesc unii și ne acuză că noi am fi spus? Condamnarea lor este dreaptă» (Rom 3,8)".[128]

Motivul pentru care intenția bună nu este suficientă, ci este necesară și dreapta alegere a faptelor, stă în aceea că actul uman depinde de obiectul său, adică de orientabilitatea acestuia către Dumnezeu, cel care "singur este bun", înfăptuind astfel perfecțiunea persoanei. Prin urmare, actul este bun dacă obiectul său este conform cu binele persoanei cu privire la bunurile moralmente relevante pentru ea. Etica creștină, care dă o atenție deosebită obiectului moral, nu refuză să ia în considerație "teleologia" intrinsecă acțiunii, întrucât este orientată spre promovarea adevăratului bine al persoanei, dar recunoaște că acest bine este urmărit cu adevărat numai dacă sunt respectate elementele esențiale ale naturii umane. Actul uman bun prin obiectul său este și orientabil spre scopul ultim. Iar acest act ajunge la desăvârșirea sa ultimă și decisivă când voința îl orientează efectiv spre Dumnezeu prin iubire. În acest sens, patronul moraliștilor și al confesorilor învață: "Nu este suficient să facem fapte bune; trebuie să le facem bine. Pentru ca faptele noastre să fie bune și desăvârșite, ele trebuie făcute cu unicul scop de a-i plăcea lui Dumnezeu".[129]

"Răul intrinsec": nu este îngăduită săvârșirea răului în vederea binelui (cf. Rom 3,8)

79. Așadar trebuie respinsă teza proprie teoriilor teleologice și proporționaliste, conform căreia ar fi imposibil de calificat ca rea din punct de vedere moral după specia ei – "obiectul" ei – alegerea deliberată a anumitor comportamente sau a anumitor acte separându-le de intenția în care a fost făcută alegerea sau de totalitatea consecințelor previzibile ale respectivului act pentru toate persoanele implicate.

Elementul primordial și decisiv pentru judecata morală este obiectul actului uman, care este decisiv în privința orientabilității către bine și către scopul ultim, care este Dumnezeu. Această orientabilitate este aflată de rațiune în însăși ființa omului, înțeles în adevărul ei integral, deci în înclinațiile ei naturale, în dinamismele și în finalitățile ei, care au întotdeauna și o dimensiune spirituală: tocmai acesta este conținutul legii naturale și deci ansamblul organic al "bunurilor pentru persoană" care se pun în slujba "binelui persoanei", al acelui bine care este persoana însăși și perfecțiunea ei. Acestea sunt bunurile ocrotite de porunci, care, după sfântul Toma, cuprind întreaga lege naturală.[130]

80. Or, rațiunea dovedește că pot exista obiecte ale actului uman care se prezintă ca "neorientabile" spre Dumnezeu, pentru că sunt în contradicție radicală cu binele persoanei, creată după chipul lui Dumnezeu. Acestea sunt actele care, în tradiția morală a Bisericii, au fost numite "rele în mod intrinsec" (intrinsece malum): ele sunt rele totdeauna și în sine, adică datorită obiectului lor însuși, independent de intențiile ulterioare ale celui care acționează și de împrejurări. De aceea, fără a nega câtuși de puțin influența pe care împrejurările, și mai ales intențiile, o exercită asupra moralității, Biserica învață că "există acte care, prin sine și în sine, indiferent de împrejurări, sunt întotdeauna ilicite în mod grav, datorită obiectului lor".[131] În contextul respectului datorat persoanei umane, însuși Conciliul Vatican II oferă o amplă exemplificare a acestor acte: "Tot ce se opune vieții înseși, cum ar fi omorul de orice fel, genocidul, avortul, eutanasia, și chiar sinuciderea voluntară; tot ce violează integritatea persoanei umane, ca mutilările, tortura fizică sau psihică, încercările de a constrânge însuși sufletul; tot ce insultă demnitatea umană, cum ar fi condițiile neomenești de viață, detenția arbitrară, deportarea, sclavia, prostituția, traficul de femei și tineri; de asemenea condițiile înjositoare de muncă, în care muncitorii sunt socotiți simple unelte de profit și nu persoane libere și responsabile; toate acestea și altele de acest fel sunt o rușine. Ele otrăvesc civilizația umană și pângăresc mai mult pe cei ce le comit decât pe aceia care le îndură; mai mult, ele constituie o gravă jignire adusă onoarei Creatorului."[132]

În privința actelor rele în mod intrinsec, și referindu-se la practicile contraceptive prin care actul conjugal este în mod intenționat privat de rodnicie, Paul al VI-lea învață: "Într-adevăr, dacă uneori este permisă tolerarea unui rău moral mai mic pentru a evita un rău mai mare sau pentru a promova un bine mai mare, nu este îngăduit, nici pentru motive foarte grave, a face răul ca să rezulte un bine (cf. Rom 3,8), adică a lua ca obiect al unui act pozitiv al voinței ceea ce este în mod intrinsec o dezordine și, prin urmare, un lucru nedemn de persoana umană, fie și cu intenția de a ocroti sau de a promova binele individual, familial sau social".[133]

81. Arătând existența actelor rele în mod intrinsec, Biserica reia doctrina Sfintei Scripturi. Apostolul Paul afirmă în mod categoric: "Nu vă înșelați: nici desfrânații, nici idolatrii, nici adulterii, nici cei cu perversiuni sexuale, nici homosexualii, nici hoții, nici lacomii, nici bețivii, nici bârfitorii, nici hrăpăreții nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu" (1Cor 6,9-10).

Dacă actele sunt rele în mod intrinsec, o intenție bună sau anumite împrejurări le pot micșora răutatea, dar nu le-o pot suprima. Acestea sunt acte rele "în mod iremediabil"; prin sine și în sine, ele nu pot fi orientate spre Dumnezeu și spre binele persoanei: "Cât despre actele care sunt păcate în sine (cum iam opera ipsa peccata sunt) – scrie sfântul Augustin – ca furtul, desfrânarea, blasfemia, sau alte acte asemănătoare, cine ar îndrăzni să afirme că, îndeplinite din motive bune (causis bonis), n-ar fi păcate sau, o concluzie și mai absurdă, ar fi păcate îndreptățite?"[134]

De aceea, împrejurările sau intențiile nu vor putea niciodată să transforme un act în mod intrinsec neonest datorită obiectului său într-un act "din punct de vedere subiectiv" onest sau justificabil ca alegere.

82. Mai mult, intenția este bună când este orientată spre adevăratul bine al persoanei, în vederea scopului ei ultim. Însă actul al cărui obiect este "neorientabil" spre Dumnezeu și este "nedemn de persoana umană" se opune întotdeauna și în toate cazurile acestui bine. În acest sens, respectarea normelor care interzic aceste acte și care obligă semper et pro semper, adică fără nici o excepție, nu numai că nu limitează intenția bună, dar constituie realmente expresia ei fundamentală.

Doctrina obiectului ca sursă a moralității constituie o explicitare autentică a moralei biblice a Legământului și a poruncilor, a iubirii și a virtuților. Calitatea morală a conduitei umane depinde de această fidelitate față de porunci, expresie a ascultării și a iubirii. Repet: din acest motiv trebuie respinsă ca eronată opinia după care este imposibil a califica drept rea din punct de vedere moral după specia ei alegerea deliberată a anumitor comportamente sau acte, făcând abstracție de intenția cu care este făcută alegerea sau de totalitatea consecințelor previzibile ale respectivului act pentru toate persoanele implicate. Fără această determinare rațională a moralității comportamentului uman ar fi imposibilă afirmarea unei "ordini morale obiective"[135] și stabilirea unei norme determinate din punct de vedere al conținutului care să oblige fără excepție. Aceasta ar fi în dauna fraternității umane și a adevărului în privința binelui, ca și în detrimentul comuniunii ecleziale.

83. După cum se vede, în problema moralității actelor umane, și în mod deosebit în cea a existenței actelor rele în mod intrinsec, se focalizează într-un anumit sens însăși problema omului, a adevărului său și a consecințelor morale ce decurg de aici. Recunoscând și învățând existența răului intrinsec în anumite acte umane, Biserica rămâne fidelă adevărului integral asupra omului, și deci respectă omul și îl promovează în demnitatea și în vocația lui. Prin urmare, ea trebuie să respingă teoriile expuse mai sus, care contrazic acest adevăr.

Totuși, fraților în episcopat, nu trebuie să ne mulțumim a-i avertiza pe credincioși cu privire la erorile și la pericolele anumitor teorii etice. Înainte de toate, trebuie să arătăm splendoarea fascinantă a acestui adevăr, care este Isus Cristos însuși. În el, care este Adevărul (cf. In 14,6), omul poate să-și înțeleagă pe deplin și să-și trăiască în mod desăvârșit, prin faptele sale bune, vocația la libertate în ascultarea față de Legea divină, al cărei rezumat îl constituie porunca iubirii față de Dumnezeu și față de aproapele. Acest lucru se realizează prin darul Duhului Sfânt, Duhul adevărului, al libertății și al iubirii: în el ne este dat să interiorizăm Legea, să o percepem și să o trăim ca dinamism al adevăratei libertăți personale: această Lege este "Legea desăvârșită a libertății" (Iac 1,25).

CAPITOLUL III

"CA NU CUMVA SĂ DEVINĂ

ZADARNICĂ CRUCEA LUI CRISTOS" (1Cor 1,17)

BINELE MORAL PENTRU VIAȚA BISERICII ȘI A LUMII

"Pentru libertate ne-a eliberat Cristos" (Gal 5,1)

84. Problema fundamentală pe care teoriile morale evocate mai sus o pun cu insistență deosebită este cea a raportului dintre libertatea omului și Legea lui Dumnezeu; în ultimă instanță, este problema raportului dintre libertate și adevăr.

Potrivit credinței creștine și doctrinei Bisericii, "numai libertatea care se supune Adevărului călăuzește persoana umană la adevăratul ei bine. Binele persoanei este de a fi în Adevăr și de a înfăptui Adevărul".[136]

Confruntarea poziției Bisericii cu situația socială și culturală actuală pune pe dată în evidență cât este de urgent ca Biserica să desfășoare o muncă pastorală intensă tocmai în privința acestei probleme fundamentale: "Legătura esențială între adevăr -bine – libertate a fost pierdută în mare parte de cultura contemporană; de aceea, a-l călăuzi pe om la redescoperirea ei constituie astăzi o exigență proprie misiunii Bisericii, pentru mântuirea lumii. Întrebarea lui Pilat "Ce este adevărul?" se ridică astăzi și din perplexitatea dezolată a unui om care adeseori nu mai știe cine este, de unde vine și încotro merge. Și atunci asistăm adesea la o înspăimântătoare aruncare a persoanei umane în situații de autodistrugere progresivă. După unii, părea că n-ar mai trebui recunoscut caracterul absolut și indestructibil al nici unei valori morale. Oricine poate vedea disprețuirea vieții umane deja concepute și încă nenăscute; violarea permanentă a drepturilor fundamentale ale persoanei; distrugerea nedreaptă a bunurilor necesare unei vieți pur și simplu umane. Ba chiar s-a întâmplat ceva și mai grav: omul nu mai este convins că numai în adevăr poate găsi mântuirea. Puterea mântuitoare a adevărului este contestată, iar libertății, desprinse de orice obiectivitate, i se atribuie misiunea de a decide în mod autonom asupra binelui și răului. Acest relativism devine, în domeniul teologic, o lipsă de încredere în înțelepciunea lui Dumnezeu care îl călăuzește pe om prin legea morală. Celor prescrise de legea morală li se opun așa-numitele situații concrete, nemaisocotindu-se, în fond, că legea lui Dumnezeu este întotdeauna singurul bine adevărat al omului."[137]

85. Opera de discernere a acestor teorii etice de către Biserică nu se limitează la denunțarea sau la respingerea lor, ci în mod pozitiv, vizează sprijinirea cu multă iubire a tuturor credincioșilor în formarea unei conștiințe morale care să judece și să ducă la decizii conforme adevărului, după cum îndeamnă Apostolul Paul: "Nu vă conformați lumii acesteia, ci schimbați-vă prin înnoirea minții ca să înțelegeți care este voința lui Dumnezeu, ce este bun, ce este plăcut, ce este desăvârșit" (Rom 12,2). În această acțiune, Biserica – și în aceasta constă "secretul" ei formativ – se sprijină nu atât pe enunțuri doctrinare și chemări pastorale la vigilență, cât pe privirea îndreptată mereu spre Domnul Isus. Ca și tânărul din Evanghelie, Biserica își îndreaptă în fiecare zi privirile spre Cristos cu iubire neobosită, pe deplin conștientă că răspunsul adevărat și definitiv la problema morală nu se află decât în el.

Mai ales în Isus răstignit află ea răspunsul la problema care îi tulbură pe atâția oameni astăzi: în ce fel ascultarea față de normele morale universale și imuabile poate respecta caracterul unic și irepetabil al persoanei, fără a atenta la libertatea și demnitatea ei? Biserica își asumă conștiința pe care Apostolul Paul o avea despre conștiința sa: "Cristos… m-a trimis… să vestesc evanghelia, nu cu înțelepciunea cuvântului, ca să cumva să devină zadarnică crucea lui Cristos […] Noi îl predică pe Cristos cel răstignit, scandal pentru iudei și nebunie pentru păgâni, dar pentru cei chemați, fie iudei, fie greci, Cristos este puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu" (1Cor 1,17.23-24). Cristos răstignit dezvăluie adevăratul sens al libertății, îl trăiește deplin prin dăruirea totală de sine și îi cheamă pe ucenicii săi să participe la însăși libertatea sa.

86. Reflecția rațională și experiența zilnică arată slăbiciunea care afectează libertatea omului. Este o libertate adevărată, dar finită: ea nu-și are sursa absolută și necondiționată în sine, ci în existența în care se situează și în care, pentru ea, constituie în același timp o limită și o posibilitate. Este libertatea unei creaturi, libertate dăruită, ce trebuie primită ca o sămânță și făcută să crească în mod responsabil. Ea este parte constitutivă a imaginii de ființă creată care întemeiază demnitatea persoanei: în ea se regăsește vocația originară, prin care Creatorul îl cheamă pe om la adevăratul Bine, și, mai mult, prin revelația lui Cristos, îl cheamă la prietenia cu el, să participe la însăși viața lui divină. Libertatea este în același timp posedare de sine inalienabilă și deschidere universală spre tot ceea ce există, prin ieșirea din sine, spre cunoașterea și iubirea celuilalt.[138] Ea se înrădăcinează așadar în adevărul omului și are ca scop comuniunea. Rațiunea și experiența afirmă nu numai slăbiciunea libertății umane, ci și drama ei. Omul descoperă că libertatea îi este în mod misterios înclinată spre trădarea deschiderii către Adevăr și Bine și că, prea adesea, preferă în realitate alegerea bunurilor finite, limitate și trecătoare. Mai mult, în erorile și alegerile sale negative, omul percepe originea unei revolte radicale care îl duce la refuzarea Adevărului și a Binelui pentru a se erija în principiul absolut al său: "Veți fi ca Dumnezeu" (Gen 3,5). Așadar, libertatea are nevoie să fie eliberată. Cristos este eliberatorul ei: el ne-a eliberat ca să rămânem liberi. (cf. Gal 5,1).

87. Cristos ne arată înainte de toate că recunoașterea onestă și deschisă a adevărului este condiția libertății autentice: "Veți cunoaște adevărul, iar adevărul vă va elibera" (In 8,32).[139] Adevărul este acela care îl face pe om liber în fața puterii și care dă puterea martiriului. Este cazul lui Isus în fața lui Pilat: "Eu pentru aceasta m-am născut și pentru aceasta am venit în lume, ca să dau mărturie despre adevăr" (In 18,37). La fel, adevărații închinători ai lui Dumnezeu trebuie să i se închine "în duh și adevăr" (In 4,23): prin această adorație devin liberi. În Isus Cristos, aderarea la adevăr și adorarea lui Dumnezeu apar ca rădăcinile cele mai intime ale libertății.

În plus, Isus arată, prin însăși viața sa și nu numai prin cuvinte, că libertatea se împlinește în iubire, adică în dăruirea de sine. El care spune: "Nimeni nu are o iubire mai mare decât aceasta: ca cineva să-și dea viața pentru prietenii săi" (In 15,13) pășește liber spre Pătimire (cf. Mt 26,46) și, în ascultare față de Tatăl, își dă viața pe Cruce pentru toți oamenii (cf. Fil 2,6-11). Contemplarea lui Isus răstignit este deci calea regească pe care Biserica trebuie să înainteze în fiecare zi dacă vrea să înțeleagă sensul deplin al libertății: dăruirea de sine în slujirea lui Dumnezeu și a fraților. Iar comuniunea cu Domnul răstignit și înviat este izvorul nesecat din care Biserica soarbe fără încetare pentru a putea trăi liberă, a se dărui și a sluji. Comentând versetul "slujiți Domnului cu veselie" din psalmul 100/99, sfântul Augustin scrie: "În casa Domnului, robia e liberă. Robia e liberă fiindcă nu constrângerea, ci dragostea e cea care slujește […] dragostea să te facă rob, fiindcă adevărul te-a făcut liber […] Ești în același timp și rob, și om liber: rob, fiindcă ai devenit; om liber, fiindcă ți-e dat să-l iubești pe Creatorul tău […] Ești robul Domnului și cel eliberat de Domnul. Nu căuta o eliberare care te-ar îndepărta de casa eliberatorului tău!"[140] Astfel, Biserica, și orice creștin în ea, este chemată să participe la munus regale al lui Cristos pe Cruce (cf. In 12,32), la harul și la responsabilitatea Fiului Omului, care "nu a venit ca să fie slujit, ci să slujească și să-și dea viața ca răscumpărare pentru cei mulți" (Mt 20,28).[141]

Isus este deci sinteza vie și personală a libertății săvârșite în ascultarea totală față de voința lui Dumnezeu. Trupul său răstignit este revelarea deplină a legăturii indisolubile dintre libertate și adevăr, după cum învierea sa din morți este preamărirea supremă a rodniciei și puterii mântuitoare a unei libertăți trăite în adevăr.

A umbla în lumină (cf. 1In 1,7)

88. Opoziția și chiar disocierea radicală între libertate și adevăr este consecința, manifestarea și rezultatul unei dihotomii mai grave și mai nefaste, cea care disociază credința de morală.

Această disociere este motivul unei acute îngrijorări a Păstorilor Bisericii în fața procesului actual de secularizare, datorită căruia mulți oameni, prea mulți, gândesc și trăiesc "ca și cum Dumnezeu n-ar exista". Ne aflăm în prezența unei mentalități ce afectează, adesea în mod profund, cuprinzător și foarte extins, atitudinile și comportamentele creștinilor înșiși, a căror credință este slăbită și își pierde originalitatea de criteriu nou de interpretare și acțiune pentru existența personală, familială și socială. În realitate, în contextul unei culturi descreștinate pe scară largă, criteriile de judecată și de alegere ale credincioșilor înșiși se prezintă adesea ca străine sau chiar opuse celor ale Evangheliei.

Pentru creștini este deci urgentă redescoperirea noutății credinței lor și a puterii ei de judecată în fața culturii dominante și invadatoare: "Odinioară erați în întuneric – ne avertizează Apostolul Paul – acum însă, lumină în Domnul. Umblați ca niște fii ai luminii, căci rodul luminii constă în toată bunătatea, dreptatea și adevărul. Urmăriți ceea ce este plăcut Domnului și nu luați parte la faptele fără de rod ale întunericului, ci mai degrabă, denunțați-le […] Așadar, aveți multă grijă cum vă purtați, nu ca niște oameni fără minte, ci ca niște înțelepți. Folosiți bine timpul favorabil, pentru că zilele sunt rele" (Ef 5,8-11.15-16; cf. 1Tes 5,4-8).

Trebuie regăsit și înfățișat din nou adevăratul chip al credinței creștine, care nu este numai un ansamblu de afirmații care trebuie acceptate și ratificate de inteligență. Dimpotrivă, este o cunoaștere trăită a lui Cristos, o memorie vie a poruncilor sale, un adevăr de trăit până la capăt. De altfel, un cuvânt nu este cu adevărat primit decât atunci când este transpus în fapte, atunci când este pus în practică. Credința este o decizie care angajează întreaga existență. Este întâlnire, dialog, comuniune de iubire și de viață a credinciosului cu Isus Cristos, Calea, Adevărul și Viața (cf. In 14,6). Ea implică un act de încredere și de încredințare lui Cristos și ne dă puterea să trăim așa cum a trăit El (cf. Gal 2,20), adică în cea mai mare iubire față de Dumnezeu și față de frații noștri.

89. Credința are și un conținut moral: ea este izvorul și exigența unei angajări coerente a vieții; ea comportă și perfecționează acceptarea și respectarea poruncilor divine. După cum scrie evanghelistul Ioan, "Dumnezeu este lumină și nu este întuneric în el. Dacă spunem că avem comuniune cu el, dar umblăm în întuneric, mințim și nu înfăptuim adevărul […] Din aceasta știm că-l cunoaștem: dacă ținem poruncile lui. Cine spune: «Eu îl cunosc», dar nu ține poruncile lui, este mincinos, și adevărul nu este în el. Însă dacă cineva păstrează cuvântul lui, într-adevăr iubirea lui Dumnezeu în el este desăvârșită. Din aceasta cunoaștem că suntem în el. Cel care spune că rămâne în el trebuie să trăiască așa cum el a trăit" (1In 1,5-6; 2,3-6).

Prin viața morală, credința devine "mărturisire" nu numai în fața lui Dumnezeu, ci și în fața oamenilor: ea devine mărturie. "Voi sunteți lumina lumii – a spus Isus. Nu se poate ascunde o cetate așezată pe munte. Nici nu se aprinde o candelă și se pune sub obroc, ci pe candelabru ca să lumineze pentru toți cei din casă. Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, încât ei să vadă faptele voastre cele bune și să-l preamărească pe Tatăl vostru cel din ceruri" (Mt 5,14-16). Aceste fapte sunt mai ales cele ale dragostei (cf. Mt 25,31-46) și ale libertății adevărate, care se manifestă și trăiește prin dăruirea de sine. Până la dăruirea totală de sine, așa cum a făcut Isus, care pe Cruce "a iubit Biserica și s-a dat pe sine pentru ea" (Ef 5,25). Mărturia lui Cristos este izvor, model și sprijin pentru mărturia ucenicului, chemat să urmeze aceeași cale: "dacă cineva vrea să vină după mine, să renunțe la sine, să-și ia crucea în fiecare zi și să mă urmeze" (Lc 9,23). Dragostea, după exigențele radicalismului evanghelic, îl poate duce pe credincios la mărturia supremă a martiriului. Iar aceasta tot după exemplul lui Isus, care moare pe Cruce: "Așadar, fiți imitatori ai lui Dumnezeu, ca niște copii iubiți – le scrie Paul creștinilor din Efes – și trăiți în iubire după cum și Cristos ne-a iubit pe noi și s-a oferit lui Dumnezeu pentru noi ca ofrandă și jertfă de bună mireasmă" (Ef 5,1-2).

Martiriul, preamărire a sfințeniei inviolabile a Legii lui Dumnezeu

90. Relația dintre credință și morală strălucește în toată măreția ei în respectul necondiționat datorat exigențelor absolute ale demnității personale a oricărui om, exigențe susținute de normele morale care interzic fără excepție toate actele în mod intrinsec rele. Universalitatea și imutabilitatea normei morale manifestă și în același timp protejează demnitatea personală, adică inviolabilitatea omului, pe chipul căruia strălucește slava lui Dumnezeu (cf. Gen 9,5-6).

Inacceptabilitatea teoriilor etice "teleologice", "consecvențialiste" și "proporționaliste", ce neagă existența unor norme morale negative valabile fără excepție, referitoare la comportamente precise, își găsește o confirmare deosebit de elocventă în martiriul creștin, care întotdeauna a însoțit și însoțește și acum viața Bisericii.

91. Deja în vechiul Legământ întâlnim admirabile mărturii de fidelitate față de Legea sfântă a lui Dumnezeu, fidelitate împinsă până la acceptarea de bunăvoie a morții. Istoria Suzanei este exemplară în această privință: celor doi judecători nelegiuiți care amenințau să o dea la moarte dacă refuza să cedeze patimilor lor necurate, ea le-a răspuns: "Sunt strâmtorată din toate părțile: de voi face aceasta, moarte îmi este; iar de nu voi face, nu voi scăpa din mâinile voastre. Mai bine este pentru mine să nu fac și să cad nevinovată în mâinile voastre, decât să păcătuiesc înaintea Domnului!" (Dan 13,22-23). Suzana, care prefera "să cadă nevinovată" în mâinile judecătorilor, dă mărturie nu numai despre credința și încrederea sa în Dumnezeu, ci și despre ascultarea sa față de adevărul și absolutul normelor morale: prin disponibilitatea sa pentru martiriu, ea proclamă că nu este drept să faci ceea ce legea lui Dumnezeu califică drept un rău pentru a obține din el un bine. Ea alege pentru sine "partea cea mai bună": o mărturie cu totul limpede, fără nici un compromis, dată adevărului despre bine și Dumnezeului lui Israel; ea arată astfel, prin faptele sale, sfințenia lui Dumnezeu.

În pragul Noului Testament, Ioan Botezătorul, refuzând să treacă sub tăcere Legea lui Dumnezeu și să ajungă la un compromis cu răul, "și-a vărsat sângele pentru adevăr și dreptate"[142], și a fost astfel Înainte-Mergătorul lui Mesia până la martiriu (cf. Mc 6,17-29). De aceea, "el, care venise să dea mărturie despre lumină și care se făcuse vrednic să fie numit făclie aprinsă a luminii de către Lumina însăși care este Cristos, este închis în întunecimea unei temnițe […]. Cu propriul său sânge este botezat cel căruia i-a fost dat să-l boteze pe Răscumpărătorul lumii".[143]

În Noul Legământ se întâlnesc numeroase mărturii ale ucenicilor lui Cristos – începând cu diaconul Ștefan (cf. Fap 6,8-7,60) și cu Apostolul Iacob (cf, Fap 12,1-2) – care au murit martiri pentru a-și mărturisi credința și iubirea față de Învățătorul și pentru a nu se lepăda de el. Astfel, ei l-au urmat pe Domnul Isus care, în fața lui Caiafa și a lui Pilat, "a dat mărturia cea bună" (1Tim 6,13), întărind adevărul mesajului său prin dăruirea vieții. Alți nenumărați martiri au primit persecuția și moartea mai degrabă decât să îndeplinească gestul idolatru de a arde tămâie în fața statuii împăratului (cf. Ap 13,7-10). Ei au mers până la a refuza simularea acestui cult, dând astfel exemplu pentru îndatorirea de a de abține chiar și de la un singur act concret contrar iubirii de Dumnezeu și mărturisirii credinței. În ascultare, ca și Cristos însuși, și-au încredințat și și-au pus viața în mâinile Tatălui, cel care putea să-i scape de la moarte (cf. Evr 5,7).

Biserica propune exemplul a numeroși sfinți și sfinte care au dat mărturie despre adevărul moral și l-au apărat până la martiriu, preferând moartea săvârșirii unui singur păcat de moarte. Ridicându-i la cinstea altarelor, Biserica le-a canonizat mărturia și le-a declarat adevărată judecata potrivit căreia iubirea lui Dumnezeu implică în mod obligatoriu respectarea poruncilor lui, chiar și în împrejurările cele mai grave, și refuzul de a le încălca, fie și cu intenția de a-și salva propria viață.

92. În martiriul trăit ca afirmare a inviolabilității ordinii morale, strălucesc în același timp sfințenia Legii lui Dumnezeu și intangibilitatea demnității personale a omului, creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu: nu este niciodată îngăduită înjosirea sau contrazicerea acestei demnități, chiar cu o intenție bună, oricare ar fi dificultățile. Isus ne avertizează cu cea mai mare severitate: "Ce-i folosește omului să câștige lumea întreagă, dacă își pierde sufletul?" (Mc 8,36).

Martiriul denunță ca iluzorie și falsă orice "semnificație umană" care s-ar încerca să se atribuie, fie și în condiții "excepționale", acutului rău în sine din punct de vedere moral; mai mult, el îi dezvăluie clar adevărata față, cea a unei violări a "umanității" omului, mai mult în cel care îl săvârșește decât în cel care îl suferă.[144] Martiriul este deci și preamărirea umanității desăvârșite și a "vieții" adevărate a persoanei, așa cum dă mărturie sfântul Ignațiu de Antiohia, adresându-se creștinilor din Roma, locul martiriului său: "Iertați-mă, fraților; nu mă împiedicați să trăiesc, nu doriți să mor […] Lăsați-mă să primesc lumina curată; când voi ajunge acolo, voi fi om. Îngăduiți-mi să fiu imitator al pătimirii Dumnezeului meu".[145]

93. Martiriul este, în sfârșit, semn strălucitor al sfințeniei Bisericii: fidelitatea față de Legea sfântă a lui Dumnezeu, căreia i se dă mărturie cu prețul vieții, este o proclamare solemnă și o angajare misionară usque ad sanguinem pentru ca strălucirea adevărului moral să nu fie întunecată în moravurile și mentalitățile persoanelor și ale societății. O asemenea mărturie are o valoare extraordinară prin modul în care contribuie, nu numai în societatea civilă, ci și în cadrul comunităților bisericești, la evitarea cufundării în criza cea mai periculoasă care îl poate afecta pe om: confuzia dintre bine și rău, care face imposibilă construirea și menținerea ordinii morale a indivizilor și a comunităților. Martirii și, în general, toți sfinții Bisericii, prin exemplul elocvent și atrăgător al unei vieți total transfigurate de strălucirea adevărului moral, luminează toate epocile istoriei, trezindu-le simțul moral. Dând fără rezerve mărturie binelui, ei sunt un reproș viu pentru cei care încalcă legea (cf. Înț 2,12) și actualizează continuu cuvintele profetului: "Vai de cei ce zic răului bine și binelui rău; care numesc lumina întuneric și întunericul lumină; care socotesc amarul dulce și dulcele amar" (Is 5,20).

Dacă martiriul reprezintă culmea mărturiei date adevărului moral, la care sunt chemate relativ puține persoane, nu e mai puțin adevărat că există o mărturie coerentă pe care toți creștinii trebuie să fie gata să o dea în fiecare zi, chiar cu prețul unor suferințe și sacrificii grele. Căci în fața numeroaselor dificultăți pe care fidelitatea față de ordinea morală poate fi obligată să le înfrunte chiar și în împrejurările cele mai obișnuite, creștinul este chemat, cu harul lui Dumnezeu implorat în rugăciune, la o angajare uneori eroică, susținută de virtutea tăriei, prin care – după cum învață sfântul Grigore cel Mare – el poate ajunge să "iubească greutățile acestei lumi în vederea răsplății veșnice".[146]

94. În această mărturie adusă caracterului absolut al binelui moral, creștinii nu sunt singuri: ei sunt întăriți de simțul moral al popoarelor și de marile tradiții religioase și sapiențiale ale Occidentului și Orientului, nu fără o lucrare interioară și tainică a Duhului lui Dumnezeu. Această reflecție a poetului latin Iuvenal este valabilă pentru toți: "Socotește drept cea mai mare nelegiuire să pui mai presus viața decât cinstea și, de dragul vieții, să-ți pierzi temeiurile pentru a trăi".[147] Glasul conștiinței a amintit întotdeauna fără ambiguități că există adevăruri și valori morale pentru care trebuie să fim dispuși să ne dăm până și viața. În cuvintele care apără valorile morale și mai ales în jertfirea vieții pentru valorile morale, Biserica recunoaște mărturia adusă acestui adevăr care, deja prezent în creație, strălucește pe deplin pe chipul lui Cristos: "Și stoicii – scrie sfântul Iustin – cel puțin în discursul lor moral, au dat dovadă de înțelepciune, datorită seminței cuvântului sădite în tot neamul omenesc, și știm că aceia care au urmat învățăturile lor au fost urâți și dați la moarte".[148]

Normele morale universale și imuabile în serviciul persoanei și al societății

95. Doctrina Bisericii și, în mod deosebit, fermitatea ei în a apăra valabilitatea universală și permanentă a poruncilor care interzic actele în mod intrinsec rele este foarte adesea percepută ca semnul unei intransigențe intolerabile, mai ales în situațiile extrem de complexe și conflictuale ale vieții morale a omului și a societății de astăzi, intransigență ce ar fi în contrast cu caracterul matern al Bisericii. Acesteia din urmă, se spune, îi lipsește înțelegerea și compasiunea. Însă, în realitate, caracterul matern al Bisericii nu poate fi niciodată separat de misiunea ei de învățătoare, pe care trebuie să o îndeplinească întotdeauna ca Mireasă credincioasă a lui Cristos, Adevărul în persoană: "Educatoare, ea nu ostenește să proclame norma morală. Biserica nu este nici autoarea, nici arbitra unei astfel de norme. Prin ascultare față de Adevărul care este Cristos, al cărui chip se reflectă în natura și în demnitatea persoanei umane, Biserica interpretează norma morală și o propune tuturor oamenilor de bunăvoință fără a-i ascunde exigențele de radicalitate și de perfecțiune".[149]

În realitate, adevărata înțelegere și compasiunea autentică trebuie să însemne iubirea față de persoană, față de adevăratul ei bine și față de libertatea ei autentică. Și, cu siguranță, aceasta nu se realizează ascunzând sau slăbind adevărul moral, ci propunându-l cu sensul lui profund de rază a Înțelepciunii veșnice a lui Dumnezeu, venită la noi în Cristos, și cu puterea lui de slujire a omului, a creșterii libertății acestuia și a urmăririi fericirii lui.[150]

În același timp, prezentarea clară și viguroasă a adevărului moral nu poate face niciodată abstracție de respectul profund și sincer, inspirat de o iubire răbdătoare și încrezătoare, de care omul are întotdeauna nevoie de-a lungului drumului său moral îngreunat adesea de dificultăți, de slăbiciuni și de situații dureroase. Biserica, neputând niciodată renunța la "principiul adevărului și consecvenței, conform căruia […] ea nu acceptă să numească binele rău și răul bine",[151] trebuie întotdeauna să fie atentă să nu zdrobească trestia frântă și să nu stingă feștila care mai fumegă (cf. Is 42,3). Paul al VI-lea a scris: "A nu diminua cu nimic învățătura mântuitoare a lui Cristos este o formă eminentă a iubirii față de suflete. Dar acest lucru trebuie întotdeauna să fie însoțit de răbdarea și bunătatea de care Domnul însuși ne-a dat exemplu în relațiile cu oamenii. Venit nu pentru a judeca, ci pentru a mântui (cf. In 3,17), el a fost desigur intransigent cu răul, dar îndurător față de persoane".[152]

96. Fermitatea Biserici în apărarea normelor morale universale și imuabile nu are nimic umilitor. Ea nu face decât să slujească adevărata libertate a omului: din moment ce nu există libertate nici în afara adevărului, nici împotriva lui, trebuie considerat că apărarea categorică, adică fără atenuări și fără compromisuri, a exigențelor absolut inalienabile ale demnității personale a omului este condiția și mijlocul pentru însăși existența libertății.

Această slujire este adresată fiecărui om, privit în ființa și existența lui irepetabilă: numai în ascultarea față de normele morale universale își află omul confirmarea deplină a unicității sale ca persoană și posibilitatea unui adevărat progres moral. Tocmai din acest motiv, această slujire este destinată tuturor oamenilor, indivizilor, dar și comunității și societății ca atare. Căci aceste norme constituie temeiul neclintit și garanția solidă a unei conviețuiri umane drepte și pașnice, și deci ale unei democrații adevărate, care se poate naște și dezvolta numai pornind de la egalitatea tuturor membrilor săi, care au aceleași drepturi și îndatoriri. În fața normelor morale care interzic răul intrinsec nu există privilegii și nici excepții pentru nimeni. Fie că este vorba despre stăpânul lumii sau despre ultimul dintre "nevoiași" de pe fața pământului, nu este nici o diferență: în fața exigențelor morale, suntem cu toții absolut egali.

97. Astfel apar semnificația și forța atât personală cât și socială a normelor morale, și în primul rând a normelor negative care interzic răul: protejând demnitatea personală inviolabilă a fiecărui om, ele folosesc la însăși păstrarea țesutului social uman, la dezvoltarea lui dreaptă și rodnică. În mod deosebit, poruncile de pe a doua tablă a Decalogului, pe care și Isus le amintește tânărului din Evanghelie (cf. Mt 19,18), constituie regulile primordiale ale oricărei vieți sociale.

Aceste porunci sunt formulate în termeni generali. Dar faptul că "principiul, subiectul și scopul tuturor instituțiilor sociale este și trebuie să fie persoana umană"[153] permite precizarea și explicitarea lor într-un cod de comportament mai detaliat. În acest sens, regulile morale fundamentale ale vieții sociale comportă exigențe precise, la care trebuie să se conformeze și puterea publică, și cetățenii. Dincolo de intenții, uneori bune, și de împrejurări, adesea dificile, autoritățile civile și indivizii nu sunt niciodată autorizați să încalce drepturile fundamentale și inalienabile ale persoanei umane. De aceea, numai o morală care recunoaște norme valabile întotdeauna și pentru toți, fără nici o excepție, poate garanta temeiurile etice ale conviețuirii sociale, la nivel național sau internațional.

Morala și reînnoirea vieții sociale și politice

98. În fața formelor grave de nedreptate socială și economică sau de corupție politică, ale căror victime sunt popoare și națiuni întregi, se ridică reacția indignată a foarte multe persoane batjocorite și umilite în drepturile lor fundamentale și se răspândește tot mai viu convingerea necesității unei reînnoiri radicale personale și sociale în stare să asigure dreptatea, solidaritatea, onestitatea și transparența.

Drumul de parcurs este desigur lung și anevoios; eforturile de îndeplinit sunt numeroase și considerabile pentru a putea pune în aplicare această reînnoire, chiar și numai datorită multitudinii și gravității cauzelor care provoacă și alimentează situațiile actuale de nedreptate în lume. Însă, așa cum o arată istoria și experiența fiecăruia, nu este greu de regăsit la baza acestor situații cauze propriu-zis "culturale", adică legate de anumite concepții asupra omului, a societății și a lumii. În realitate, în centrul problemei culturale, se află simțul moral care, la rândul său, se întemeiază și se împlinește în simțul religios.[154]

99. Dumnezeu singur, Binele suprem, constituie fundamentul de neclintit și condiția de neînlocuit a moralității, deci a poruncilor, și în mod deosebit a poruncilor negative ce interzic întotdeauna și în toate cazurile comportamentele și actele incompatibile cu demnitatea personală a oricărui om. Astfel, Binele suprem și binele moral se întâlnesc în adevăr, adevărul lui Dumnezeu Creatorul și Răscumpărătorul și adevărul omului creat și răscumpărat de el. Numai pe baza acestui adevăr se poate construi o societate reînnoită și pot fi rezolvate problemele complexe dificile care o agită, prima dintre ele constând în depășirea celor mai diferite forme de totalitarism, pentru a deschide calea adevăratei libertăți a persoanei. "Totalitarismul se naște din negarea adevărului în sens obiectiv: dacă nu există un adevăr transcendent, prin ascultarea față de care omul își dobândește identitatea deplină, atunci nu există nici un principiu sigur care să garanteze relații juste între oameni. Interesul de clasă, de grup sau de națiune îi opune inevitabil pe unii altora. Dacă adevărul transcendent nu este recunoscut, forța puterii triumfă și fiecare tinde să folosească până la capăt mijloacele de care dispune spre a-și impune interesele sau opiniile, fără a ține seama de drepturile celorlalți […] rădăcina totalitarismului modern se află în negarea demnității transcendente a persoanei umane, chip văzut al Dumnezeului nevăzut și, tocmai de aceea, prin însăși natura sa, subiect al unor drepturi pe care nimeni nu le poate încălca: nici individul, nici grupul, nici clasa, nici națiunea, nici statul. Nici majoritatea socială nu are dreptul să facă acest lucru, împotrivindu-se minorității pentru a o marginaliza, a o oprima, a o exploata sau a încerca să o distrugă".[155] De aceea, legătura inseparabilă dintre adevăr și libertate – care reflectă legătura esențială dintre înțelepciunea și adevărul lui Dumnezeu – posedă o semnificație extrem de importantă pentru viața persoanelor în cadrul socio-economic și socio-politic, după cum reiese din doctrina socială a Bisericii – care "ține de domeniul […] teologiei și în special al teologiei morale"[156] – și din prezentarea de către ea a unor porunci ce reglementează viața socială, economică și politică, nu numai referitor la atitudini generale, ci și la anumite comportamente și acte concrete și precise.

100. În același fel, Catehismul Bisericii Catolice afirmă că, "în materie economică, respectul față de demnitatea umană pretinde practicarea virtuții cumpătării, pentru a modera atașamentul față de bunurile acestei lumi; a virtuții dreptății, pentru a ocroti drepturile aproapelui și a-i acorda ceea ce i se cuvine; a solidarității, conform regulii de aur și urmând dărnicia Domnului care «bogat fiind, s-a făcut sărac, pentru ca prin sărăcia lui să ne îmbogățească pe noi» (2Cor 8,9)";[157] el prezintă apoi o serie de comportamente și de acte care lezează demnitatea umană: furtul, reținerea deliberată a obiectelor împrumutate sau a obiectelor pierdute, înșelăciunea în comerț (cf. Dt 25,13-16), salariile nedrepte (cf. Dt 24,14-15; Iac 5,4), ridicarea prețurilor speculând ignoranța sau mizeria altora (cf. Am 8,4-6), însușirea și folosirea în interes privat a bunurilor sociale ale unei întreprinderi, lucrările prost executate, frauda fiscală, falsificarea cecurilor și a facturilor, cheltuielile excesive, risipa etc.[158] Și în plus: "Porunca a șaptea interzice actele sau inițiativele care, pentru orice motiv, egoist sau ideologic, mercantil sau totalitar, duc la aservirea unor ființe umane, la nerecunoașterea demnității lor personale, la cumpărarea, vinderea și schimbarea lor ca niște mărfuri. Reducerea prin violență a persoanelor la o valoare de utilizare sau la o sursă de profit este un păcat împotriva demnității persoanei și a drepturilor ei fundamentale. Sfântul Paul poruncea unui stăpân creștin să-și trateze sclavul creștin «nu ca pe un sclav, ci ca pe un frate […], ca pe un om, în Domnul» (Flm 16)".[159]

101. În domeniul politic, trebuie remarcat că adevărul în relațiile între guvernați și guvernanți, transparența în administrația publică, imparțialitatea în serviciul public, respectarea drepturilor adversarilor politici, apărarea drepturilor acuzaților în fața unor procese sau condamnări sumare, folosirea dreaptă și onestă a fondurilor publice, refuzarea mijloacelor echivoce sau ilicite pentru cucerirea, menținerea și sporirea cu orice preț a puterii sunt principii care își au rădăcina primară, precum și urgența deosebită, în valoarea transcendentă a persoanei și în exigențele morale obiective ale funcționării statelor.[160] Când nu sunt respectate, însăși temelia conviețuirii politice lipsește și întreaga viață socială este treptat compromisă, amenințată și sortită destrămării (cf. Ps 14/13,3-4; Ap 18,2-3.9-24). În numeroase țări, după căderea ideologiilor care legau politica de o concepție totalitară asupra lumii – prima dintre ele fiind marxismul – apare astăzi un risc nu mai puțin grav datorat negării drepturilor fundamentale ale persoanei umane și absorbirii în cadrul politic a aspirației religioase aflate în inima oricărei ființe umane: acesta este riscul alianței între democrație și relativismul etic, care retrage conviețuirii politice orice referință morală sigură și o privează, în mod radical, de recunoașterea adevărului. Căci, "dacă nu există nici un adevăr ultim care să călăuzească și să orienteze acțiunea politică, ideile și convingerile pot fi ușor instrumentalizate în folosul puterii. O democrație fără valori se transformă ușor într-un totalitarism declarat sau ocult, după cum arată istoria".[161]

Astfel, în toate domeniile vieții personale, familiale, sociale și politice, morala – care este întemeiată pe adevăr și care, în adevăr, se deschide libertății autentice – aduce un serviciu original, de neînlocuit și de foarte mare valoare, nu numai persoanei pentru creșterea sa în bine, ci și societății pentru dezvoltarea ei autentică.

Harul și ascultarea față de legea lui Dumnezeu

102. Chiar și în situațiile cele mai dificile, omul trebuie să respecte norma morală pentru a fi ascultător față de porunca sfântă a lui Dumnezeu și pentru a fi coerent cu demnitatea sa personală. Desigur, armonia între libertate și adevăr cere uneori sacrificii ieșite din comun și se cucerește cu un preț ridicat, care poate merge până la martiriu. Însă, după cum o dovedește experiența universală cotidiană, omul este tentat să rupă această armonie: "Nu săvârșesc ceea ce vreau, ci săvârșesc răul pe care nu-l vreau" (Rom 7,15.19).

De unde provine, în ultimă instanță, această dezbinare interioară a omului? El își începe istoria de păcătos atunci când nu-l mai recunoaște pe Domnul drept Creator al său și când vrea să decidă el însuși ce este bine și ce este rău, într-o independență totală. "Veți fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul" (Gen 3,5) este cea dintâi ispită, al cărei ecou sunt toate celelalte, astfel că omul este mai lesne înclinat să le cedeze din cauza căderii originare.

Însă ispitele pot fi învinse și păcatele pot fi evitate, deoarece, o dată cu poruncile, Domnul ne dă și posibilitatea de a le respecta: "Ochii lui sunt peste cei care se tem de el, și el va cunoaște tot lucrul omului. Și nimănui nu i-a dat poruncă să fie nelegiuit și nimănui nu i-a dat libertatea să păcătuiască" (Sir 15,19-20). În anumite situații, respectarea Legii lui Dumnezeu poate fi dificilă, foarte dificilă, însă niciodată nu este imposibilă. Aceasta este o învățătură constantă a tradiției Bisericii, pe care Conciliul Tridentin o exprimă astfel: "Nimeni, chiar îndreptățit, nu trebuie să se creadă scutit de respectarea poruncilor. Nimeni nu trebuie să adere la acea formulă temerară și interzisă sub pedeapsa anatemei de Sfinții Părinți care spune că omului îndreptățit îi este imposibilă respectarea poruncilor. Căci Dumnezeu nu poruncește lucruri imposibile, ci poruncind, el te îndeamnă să faci tot ceea ce poți și să ceri ceea ce nu poți și te ajută să poți. «Poruncile lui nu sunt grele» (1In 5,3) și «jugul lui este lesne de purtat, iar povara lui, ușoară» (cf. Mt 11,30)".[162]

103. Spațiul spiritual al speranței este întotdeauna deschis pentru om, cu ajutorul harului dumnezeiesc și cu cooperarea libertății omului.

În Crucea mântuitoare a lui Isus, în darul Duhului Sfânt, în sacramentele care izvorăsc din coasta străpunsă a Răscumpărătorului (cf. In 19,34) credinciosul găsește harul și puterea de a respecta întotdeauna Legea sfântă a lui Dumnezeu, chiar în mijlocul celor mai mari dificultăți. După cum spune sfântul Andrei Cretanul: "Legea însăși a fost însuflețită prin har și pusă în slujba harului, într-un acord armonios și roditor, fără ca proprietățile lor respective să se amestece și să se confunde, ci în chip adevărat dumnezeiesc a fost schimbat ceea ce era greu și înrobitor în ceva ușor și eliberator".[163]

Posibilitățile "concrete" ale omului se află numai în misterul Răscumpărării lui Cristos. "Ar fi o eroare foarte gravă să tragem concluzia că norma învățată de Biserică este în sine un «ideal» care apoi trebuie adaptat, proporționat, gradat, după cum se spune, în funcție de posibilitățile concrete ale omului, potrivit unei «echilibrări a diferitelor bunuri aflate în discuție». Dar care sunt «posibilitățile concrete ale omului»? Și despre ce fel de om se vorbește? Despre omul dominat de concupiscență sau despre omul răscumpărat de Cristos? Căci despre aceasta este vorba: despre realitatea Răscumpărării aduse de Cristos. Cristos ne-a răscumpărat! Aceasta înseamnă: ne-a dat posibilitatea de a realiza întregul adevăr al ființei noastre; el ne-a eliberat libertatea de dominația concupiscenței. Și dacă omul răscumpărat mai păcătuiește încă, aceasta se datorează nu imperfecțiunii actului răscumpărător al lui Cristos, ci voinței omului de a se sustrage harului ce izvorăște din acest act. Porunca lui Dumnezeu nu este cu siguranță proporționată cu capacitățile omului, însă cu capacitățile omului căruia i s-a dăruit Duhul Sfânt, ale omului care, chiar de a căzut în păcat, poate întotdeauna să obțină iertarea și să se bucure de prezența Duhului."[164]

104. În acest context se deschide un spațiu atât pentru îndurarea lui Dumnezeu față de păcatul omului care se convertește, cât și pentru înțelegerea față de slăbiciunea umană. Această înțelegere nu înseamnă niciodată compromiterea sau denaturarea măsurii binelui și răului, pentru a o adapta la împrejurări. În timp ce este omenească atitudinea omului care, păcătuind, își recunoaște slăbiciunea și cere îndurare pentru greșeala sa, este în schimb inacceptabilă atitudinea celui care face din slăbiciunea proprie criteriul adevărului în privința binelui, în așa fel încât să se poată simți îndreptățit prin sine însuși, chiar fără a avea nevoie să recurgă la Dumnezeu și la îndurarea lui. O astfel de atitudine corupe moralitatea întregii societăți, pentru că insuflă îndoiala asupra obiectivității legii morale în general și negarea caracterului absolut al interdicțiilor morale referitor la anumite acte umane și sfârșește prin confundarea tuturor judecăților de valoare.

Invers, noi trebuie să primim mesajul care ne vine din parabola evanghelică a farizeului și a vameșului (cf. Lc 18,9-14). Vameșul poate că avea unele justificări pentru păcatele săvârșite, care să îi diminueze responsabilitatea. Totuși, nu asupra acestor justificări se oprește în rugăciunea sa, ci asupra nevredniciei sale în fața sfințeniei nesfârșite a lui Dumnezeu: "Dumnezeule, îndură-te de mine păcătosul!" (Lc 18,13). Farizeul, dimpotrivă, s-a justificat singur, găsind fără îndoială o scuză pentru fiecare dintre lipsurile lui. Ne aflăm în fața a două atitudini diferite ale conștiinței morale a omului din toate timpurile. Vameșul ne înfățișează o conștiință "penitentă" care își dă seama pe deplin de fragilitatea naturii sale și care vede în lipsurile sale, oricare ar fi justificările lor subiective, o confirmare a faptului că are nevoie de o răscumpărare. Farizeul ne înfățișează o conștiință "satisfăcută de sine", care se află în iluzia că poate respecta legea fără ajutorul harului și este convinsă că nu are nevoie de îndurare.

105. Ni se cere tuturor o mare vigilență pentru a nu ne lăsa învinși de atitudinea fariseică ce pretinde eliminarea conștiinței propriilor limite și a propriului păcat, fapt care se exprimă astăzi în mod deosebit prin tentativa de a adapta norma morală la propriile capacități, la interesele proprii și care merge până la refuzul conceptului însuși de normă. Dimpotrivă, acceptarea "disproporției" între lege și capacitatea omului – este vorba despre capacitatea forțelor morale ale omului lăsat la puterile lui – trezește dorința după har și predispune la primirea lui. "Cine mă va elibera de acest trup al morții?" se întreabă Apostolul Paul. El răspunde printr-o mărturisire plină de bucurie și de recunoștință: "Dar mulțumiri fie aduse lui Dumnezeu, prin Isus Cristos, Domnul nostru" (Rom 7,24-25).

Regăsim aceeași stare de spirit în această rugăciune a sfântului Ambroziu de Milano: "Ce este omul dacă tu nu-l cercetezi? Nu mă uita pe mine, cel slab. Amintește-ți, Doamne, că tu m-ai plămădit din țărână. Cum aș putea sta în picioare dacă tu n-ai veghea în orice clipă ca să întărești lutul acesta, pentru ca puterea să-mi vină de la chipul tău? «De-ți vei ascunde fața, se vor tulbura» (Ps 104/103,29): iar dacă te întorci să mă privești, vai mie! Nu ai ce să vezi în mine decât urmările greșelilor mele; nu ne este de folos nici să fim părăsiți, nici să fim văzuți, căci, atunci când ne vezi, te mâhnim. Totuși, avem cuvânt să credem că Tu nu-i respingi pe cei pe care-i vezi și că îi cureți pe cei pe care îi privești. Înaintea ta arde un foc ce poate mistui fărădelegea (cf. Il 2,3)".[165]

Morala și noua evanghelizare

106. Evanghelizarea reprezintă interpelarea cea mai puternică și cea mai înălțătoare la care Biserica este chemată să răspundă, încă de la începuturile ei. În realitate, această interpelare este datorată nu atât situaților sociale și culturale pe care le întâlnește în tot cursul istoriei, cât poruncii lui Cristos înviat, care definește însăși rațiunea de a fi a Bisericii: "Mergeți în toată lumea și predicați evanghelia la toată făptura" (Mc 16,15).

Însă perioada în care trăim, cel puțin la multe popoare, este mai degrabă timpul unei extraordinare chemări la o "nouă evanghelizare", adică la vestirea Evangheliei, care este mereu nouă și mereu aducătoare de noutate, o evanghelizare care trebuie să fie "nouă în râvnă, în metode, în expresie".[166] Descreștinarea care afectează comunități și popoare întregi altădată bogate în credință și în viață creștină implică nu numai pierderea credinței sau, în orice caz, lipsa ei de semnificație pentru viață, ci și, în mod necesar, declinul și întunecarea simțului moral: și aceasta fie pentru că originalitatea moralei creștine nu mai este percepută, fie din cauza estompării până și a valorilor și a principiilor etice fundamentale. Tendințele subiectiviste, utilitariste și subiectiviste, astăzi larg răspândite, se prezintă nu ca simple poziții pragmatice sau ca trăsături de comportare, ci ca niște concepții consolidate din punct de vedere teoretic, ce își revendică deplina legitimitate culturală și socială.

107. Evanghelizarea – și deci "noua evanghelizare" – presupune atât vestirea, cât și propunerea morală. Isus însuși, în vestirea Împărăției lui Dumnezeu și a iubirii mântuitoare, a lansat un apel la credință și la convertire (cf. Mc 1,15). Iar Petru, împreună cu ceilalți apostoli, când vestește învierea din morți a lui Isus din Nazaret, propune trăirea unei vieți noi, o "cale" de urmat pentru a fi ucenici ai celui Înviat (cf. Fap 2,37-41; 3,17-20).

Ca și în cazul adevărurilor de credință și chiar mai mult, noua evanghelizare, care propune bazele și conținutul moralei creștine, își arată autenticitatea și, în același timp, își desfășoară toată forța misionară atunci când este îndeplinită nu numai prin dăruirea cuvântului vestit, ci și a cuvântului trăit. În special, viața în sfințenie, care strălucește în numeroși membri ai poporului lui Dumnezeu, smeriți și adesea ascunși pentru ochii oamenilor, constituie mijlocul cel mai simplu și mai atrăgător prin care este posibilă perceperea imediată a frumuseții adevărului, a puterii eliberatoare a iubirii lui Dumnezeu, a valorii fidelității necondiționate față de toate exigențele Legii Domnului, chiar în împrejurările cele mai dificile. De aceea Biserica, în înțelepciunea pedagogiei sale morale, i-a îndemnat mereu pe credincioși să caute în sfinți și sfinte, și în primul rând în Fecioara Maria, Maica lui Dumnezeu "cea plină de har" și "preasfântă", exemplu, putere și bucurie pentru a trăi o viață fidelă poruncilor lui Dumnezeu și Fericirilor Evangheliei.

Viața sfinților, reflectare a bunătății lui Dumnezeu – cel care "singur este Bun" – constituie o adevărată mărturisire de credință și un stimulent pentru transmiterea ei la alții, precum și o preamărire a lui Dumnezeu și a sfințeniei lui nesfârșite. Viața sfântă duce astfel la plinătate de exprimare și de înfăptuire întreitul și unicul munus propheticum, sacerdotale et regale dăruit fiecărui creștin la renașterea lui baptismală "din apă și Duh" (In 3,5). Viața morală a creștinului are o valoare de "cult spiritual" (Rom 12,1; cf. Fil 3,3), hrănit din acest izvor inepuizabil de sfințenie și de preamărire a lui Dumnezeu care sunt sacramentele, în special Euharistia; căci, participând la jertfa Crucii, creștinul se împărtășește din iubirea dăruitoare de sine a lui Cristos, este făcut capabil și este angajat să trăiască aceeași iubire în toate atitudinile și comportamentele vieții sale. În existența morală se manifestă și se realizează și slujirea regească a creștinului: cu cât ascultă mai mult, cu ajutorul harului, de Legea nouă a Duhului Sfânt, cu atât crește în libertatea la care este chemat prin slujirea adevărului, iubiri și dreptății.

108. La originea noii evanghelizări și a vieți morale noi pe care o propune și o trezește prin roadele activității misionare și ale sfințeniei se află Duhul lui Cristos, principiul și puterea rodniciei sfintei Maici Biserici, după cum ne amintește Paul al VI-lea: "Evanghelizarea nu va fi niciodată posibilă fără lucrarea Duhului Sfânt".[167] Duhului lui Cristos, primit în inima docilă și smerită a credinciosului, i se datorează deci înflorirea vieții morale creștine și mărturia sfințeniei în mare varietate de vocații, daruri, responsabilități și condiții de viață și de situații: Duhul Sfânt – așa cum remarca deja Novațian, exprimând în aceasta credința adevărată a Bisericii – este cel "care a întărit sufletul și mintea ucenicilor, care le-a dezvăluit tainele evanghelice, care a făcut să strălucească în ei lumina celor dumnezeiești; întăriți astfel, pentru numele Domnului nu s-au temut nici de închisoare, nici de lanțuri: dimpotrivă, au disprețuit până și puterile și torturile acestei lumi, fiind înarmați și întăriți de el; având în ei darurile pe care același Duh le împarte și le trimite, ca pe niște nestemate, Bisericii, Mireasa lui Cristos. Căci el este cel care, în Biserică, rânduiește profeți, formează învățători, călăuzește cuvântul, face minuni și vindecări, îndeplinește fapte minunate, dăruiește discernerea spiritelor, atribuie rolurile de conducere, inspiră hotărârile, împarte și armonizează toate celelalte carisme dăruindu-i astfel Bisericii Domnului desăvârșirea și împlinirea în tot locul și în toate privințele".[168]

În cadrul viu al acestei noi evanghelizări, destinate să dea naștere "credinței care lucrează prin iubire" (Gal 5,6) și să o hrănească, și în legătură cu lucrarea Duhului Sfânt, putem să înțelegem acum locul ce revine în Biserică, în comunitatea credincioșilor, reflecției asupra vieții morale pe care trebuie să o desfășoare teologia, după cum putem prezenta și misiunea și responsabilitatea specifică a teologilor moraliști.

Slujirea oferită de teologii moraliști

109. Întreaga Biserică este chemată la evanghelizare și la mărturia unei vieți de credință, căci ea a fost făcută părtașă la munus propheticum al Domnului Isus prin darul Duhului lui. Datorită prezenței permanente în ea a Duhului adevărului (cf. In 14,16-17), "totalitatea credincioșilor care au primit ungerea Celui Sfânt (cf. 1In 2,20.27) nu se poate înșela în credință și manifestă această prerogativă prin simțământul supranatural de credință al întregului popor atunci când «de la episcopi până la ultimii credincioși laici» își exprimă consensul universal în materie de credință și de moravuri".[169]

Pentru îndeplinirea misiunii sale profetice, Biserica trebuie fără încetare să-și stimuleze, să-și "reînsuflețească" viața de credință (cf. 2Tim 1,6), în special printr-o reflecție mereu mai aprofundată, sub călăuzirea Duhului Sfânt, asupra conținutului credinței înseși. Și în slujba acestei "căutări în spirit de credință a înțelegerii credinței" se situează în mod specific "vocația" teologului în Biserică: "printre vocațiile astfel trezite de Duhul în Biserică – citim în instrucțiunea Donum veritatis – se distinge cea a teologului, care, în mod deosebit, are ca funcție dobândirea, în comuniune cu Magisteriul, a unei înțelegeri tot mai profunde a Cuvântului lui Dumnezeu conținut în Scriptura inspirată și transmis de tradiția vie a Bisericii. Prin însăși natura sa, credința face apel la inteligență, căci ea îi dezvăluie omului adevărul privind destinul lui și calea pentru a-l împlini. Chiar dacă adevărul revelat depășește discursul nostru, iar conceptele noastre sunt imperfecte față de măreția sa, în ultimă instanță de nepătruns (cf. Ef 3,19), el îndeamnă totuși rațiunea noastră – dar al lui Dumnezeu pentru a percepe adevărul – să intre în lumina sa și să devină astfel capabil să înțeleagă într-o anumită măsură ceea ce crede. Știința teologică, ce caută înțelegerea credinței ca răspuns la glasul Adevărului care cheamă, ajută poporul lui Dumnezeu, după porunca apostolică (cf. 1Pt 3,15), să dea seama despre speranța lui în fața celor care întreabă".[170]

Pentru a defini identitatea teologiei și, prin urmare, pentru a realiza misiunea care îi este proprie, este esențială recunoașterea legăturii ei intime și vii cu Biserica, cu misterul acesteia, cu viața și misiunea ei: "teologia este o știință eclezială, deoarece crește în Biserică și acționează asupra Bisericii […] Ea este în serviciul Bisericii și deci trebuie să se simtă inserată dinamic în misiunea Bisericii, în special în misiunea ei profetică".[171] Dată fiind natura și dinamismul său, teologia autentică nu se poate dezvolta și nu poate înflori decât prin participare și prin "apartenența" convinsă și responsabilă la Biserică, aceasta fiind "comunitate de credință", după cum și Biserica însăși și viața sa de credință beneficiază de roadele cercetării și aprofundării teologice.

110. Ceea ce s-a spus despre teologie în general poate și trebuie reluat cu privire la teologia morală, privită în specificul ei de reflecția științifică asupra Evangheliei ca dar și ca poruncă a vieții noi, asupra vieții conforme "adevărului în iubire" (Ef 4,15), asupra vieții de sfințenie a Bisericii, în care strălucește adevărul binelui dus la desăvârșirea lui. Nu numai în domeniul credinței, dar și, în mod inseparabil, în domeniul moralei, intervine Magisteriul Bisericii, a cărui misiune este "discernerea prin judecăți normative pentru conștiința credincioșilor, a actelor care sunt în sine conforme cu exigențele credinței și îi promovează exprimarea în viață și a celor care, dimpotrivă, din cauza răutății lor intrinsece, sunt incompatibile cu aceste exigențe".[172] Propovăduind poruncile lui Dumnezeu și dragostea lui Cristos, Magisteriul Bisericii îi învață pe credincioși și poruncile particulare și specifice, și le cere să le socotească în conștiință drept obligatorii din punct de vedere moral. În plus, Magisteriul exercită un rol important de vigilență, care îl determină să-i avertizeze pe credincioși de prezența unor eventuale erori, fie și numai implicite, atunci când conștiința lor nu reușește să recunoască justețea și adevărul regulilor morale pe care el le învață.

Aici intervine rolul specific al acelora care, în virtutea mandatului încredințat de păstorii legitimi, predau teologia morală în seminarii și facultăți de teologie. Ei au îndatorirea gravă de a-i instrui pe credincioși – și în special pe viitorii păstori – în privința tuturor poruncilor și a tuturor normelor practice pe care Biserica le enunță cu autoritate.[173] În ciuda eventualelor limite ale argumentării omenești prezentate de Magisteriu, teologii moraliști sunt chemați să aprofundeze motivele acestor învățături, să scoată în evidență fundamentarea poruncilor lor și a obligativității lor, arătând legătura dintre ele și relația lor cu scopul ultim al omului.[174] Le revine teologilor moraliști să expună doctrina Bisericii și să dea, în exercitarea slujirii lor, exemplu de asentiment loial, intern și extern, față de învățătura Magisteriului în domeniul dogmei și în cel al moralei.[175] Unindu-și forțele în colaborare cu Magisteriul ierarhic, teologii vor ține să pună tot mai bine în lumină temeiurile biblice, semnificațiile etice și motivațiile antropologice care susțin doctrina morală și concepția despre om propuse de Biserică.

111. Slujirea pe care teologii moraliști sunt chemați să o aducă la ora actuală este de primă importanță, nu numai pentru viața și misiunea Bisericii, ci și pentru societatea și cultura umană. Le revine ca, în legătură strânsă și vitală cu teologia biblică și dogmatică, să sublinieze prin reflecția lor științifică "aspectul dinamic ce provoacă răspunsul pe care omul trebuie să-l dea chemării divine, crescând în iubire în sânul unei comunități mântuitoare. Astfel, teologia morală va dobândi dimensiunea spirituală internă pe care o pretinde dezvoltarea deplină a acelei imago Dei care se află în om și creșterea spirituală descrisă de ascetica și mistica creștină".[176]

Astăzi, teologia morală și predarea ei se confruntă, desigur, cu dificultăți deosebite. Deoarece morala Bisericii presupune în mod necesar o dimensiune normativă, teologia morală nu se poate reduce la o știință elaborată numai în cadrul așa-numitelor științe umane. În timp ce acestea din urmă tratează fenomenul moralității ca pe un dat istoric și social, teologia morală, deși trebuie să folosească științele omului și ale naturii, nu este totuși subordonată rezultatelor observației empirice și formale sau ale interpretării fenomenologice. În realitate, pertinența științelor umane în teologia morală trebuie întotdeauna apreciată în funcție de întrebarea primordială: ce este binele sau răul? Ce trebuie făcut pentru dobândirea vieții veșnice?

112. Teologul moralist trebuie așadar să practice un discernământ atent în contextul culturii actuale esențialmente științifice și tehnice, expuse riscurilor relativismului, pragmatismului și pozitivismului. Din punct de vedere teologic, principiile morale nu depind de momentul istoric în care sunt descoperite. În plus, faptul că unii credincioși acționează fără să urmeze învățăturile Magisteriului sau consideră în mod greșit ca fiind justă din punct de vedere moral o conduită pe care păstorii lor au declarat-o ca fiind contrară Legii lui Dumnezeu nu poate constitui un argument valabil pentru a refuza normele morale învățate de Biserică. Afirmarea principiilor morale nu este de competența metodelor empirice și formale. Fără a contesta valoarea acestor metode, dar și fără a-și limita perspectiva la ele, teologia morală, fidelă simțului supranatural al credinței, ia în considerare înainte de toate dimensiunea spirituală a inimii omului și vocația lui la iubirea divină.

Căci în timp ce științele umane, ca toate științele experimentale, dezvoltă o concepție empirică și statistică a "normalității", credința învață că această normalitate poartă în ea urmele unei decăderi a omului față de situația lui de la început, adică este rănită de păcat. Numai credința creștină îi arată omului calea de întoarcere la "început" (cf. Mt 19,8), o cale adesea mult diferită de cea a normalității empirice. În acest sens, științele umane, în ciuda valorii deosebite a cunoștințelor pe care le aduc, nu pot fi considerate ca indicatori determinanți ai normelor morale. Evanghelia este aceea care descoperă adevărul integral în privința omului și a drumului lui moral și astfel îi luminează și îi avertizează pe păcătoși vestindu-le îndurarea lui Dumnezeu ce lucrează fără încetare pentru a-i feri atât de deznădejdea de a nu putea cunoaște și respecta Legea lui Dumnezeu, cât și de prezumția că s-ar putea mântui fără merit. Le amintește și bucuria iertării care, singură, dă puterea de a recunoaște în legea morală un adevăr eliberator, un har, o speranță, un drum de viață.

113. Predarea doctrinei morale presupune asumarea conștientă a acestor responsabilități intelectuale, spirituale și pastorale. De aceea teologii moraliști care acceptă misiunea de a preda doctrina Bisericii au îndatorirea gravă de a-i forma pe credincioși în acest discernământ moral, în angajarea pentru adevăratul bine și în recurgerea încrezătoare la harul divin.

În vreme ce convergențele și conflictele de opinii pot constitui expresii normale ale vieți publice în contextul unei democrații reprezentative, este cert că doctrina morală nu poate depinde de o simplă respectare a unei proceduri: ea nu se stabilește nicidecum aplicând regulile și procedeele unei deliberări de tip democratic. Disensiunea, constituită din contestări eliberate și din polemici exprimate prin mijloace de comunicare socială, este contrară comuniunii ecleziale și înțelegerii corecte a constituției ierarhice a Poporului lui Dumnezeu. În opoziția față de învățătura păstorilor nu se poate recunoaște o expresie legitimă a libertății creștine sau a diversității darurilor Duhului. În acest caz, păstorii au îndatorirea de a acționa conform misiunii lor apostolice, cerând să fie întotdeauna respectat dreptul credincioșilor de a primi doctrina catolică în puritatea și integritatea ei: "Fără să uite niciodată că și el este membrul al poporului lui Dumnezeu, teologul trebuie să-l respecte și să se preocupe de a-i oferi o învățătură care să nu altereze cu nimic doctrina credinței".[177]

Responsabilitatea noastră de păstori

114. Păstorilor le revine, în mod deosebit, responsabilitatea pentru credința și pentru viața de credință a poporului lui Dumnezeu, după cum amintește Conciliul Vatican II: "printre principalele funcții ale episcopilor, prima este predicarea Evangheliei. Într-adevăr, episcopii sunt crainicii credinței, care aduc la Cristos noi ucenici; ei sunt adevărații învățători, îmbrăcați cu autoritatea lui Cristos, care vestesc poporului încredințat lor credința pe care trebuie să o îmbrățișeze și să o pună în practică, învățători care, sub inspirația Duhului Sfânt, luminează această credință, scoțând din comoara revelației lucruri noi și vechi (cf. Mt 13,52), fac credința să rodească și veghează cu grijă pentru a îndepărta de la turma lor erorile care o amenință (cf. 2Tim 4,1-4)".[178]

Este îndatorirea noastră comună, ba chiar harul nostru comun, de a-i învăța pe credincioși, ca păstori și episcopi ai Bisericii, ceea ce-i călăuzește spre Dumnezeu, așa cum a făcut odinioară Domnul Isus cu tânărul din Evanghelie. Răspunzând la întrebarea lui: "Ce lucru bun trebuie să fac ca să am viața veșnică?", Isus l-a trimis la Dumnezeu, Stăpânul Creației și al Legământului; i-a amintit poruncile morale, cuprinse deja în Vechiul Testament; a arătat spiritul și caracterul radical al acestora prin invitația de a-l urma în sărăcie, umilință și iubire: "Vino și urmează-mă!". Adevărul acestei doctrine a fost pecetluit cu sângele lui Cristos pe Cruce: el a devenit, în Duhul Sfânt, Legea nouă a Bisericii și a fiecărui creștin.

Acest "răspuns" la problema morală, Cristos Isus ni-l încredințează în mod deosebit nouă, păstorilor Bisericii, chemați să facem din el materia învățăturii noastre, la îndeplinirea acelui munus propheticum al nostru. În același timp, în ceea ce privește morala creștină, responsabilitatea noastră de păstori trebuie să se exercite și sub formă de munus sacerdotale: este ceea ce se realizează atunci când împărțim credincioșilor darurile harului și ale sfințirii care le îngăduie să asculte de Legea sfântă a lui Dumnezeu și atunci când îi susținem pe credincioși prin rugăciunea constantă și plină de încredere pentru ca ei să fie fideli exigențelor credinței și să trăiască după Evanghelie (cf. Col 1,9-12). Doctrina morală creștină trebuie să fie, mai ales astăzi, unul dintre domeniile privilegiate ale vigilenței noastre pastorale, în exercitarea acelui munus regale al nostru.

115. De fapt, este prima dată când Magisteriul Bisericii face o expunere de o anumită amploare privind elementele fundamentale ale acestei doctrine și când prezintă rațiunile discernământului pastoral necesar în situații practice și culturale complexe și uneori critice.

În lumina Revelației și a învățăturii constante a Bisericii, în special a celei a Conciliului Vatican II, am amintit pe scurt trăsăturile esențiale ale libertății, valorile fundamentale legate de demnitatea persoanei și de adevărul actelor ei, astfel încât să se poată recunoaște în ascultarea față de legea morală un har și un semn al înfierii noastre în Fiul unic (cf. Ef 1,4-6). Îndeosebi, prezenta Enciclică oferă evaluări privitoare la anumite tendințe contemporane ale teologiei morale. Vi le împărtășesc acum, ascultând de cuvântul Domnului care i-a încredințat lui Petru sarcina de a-i întări pe frați săi (cf. Lc 22,32), pentru a lumina și facilita discernământul nostru comun.

Fiecare dintre noi cunoaște importanța doctrinei care constituie esența învățăturii prezentei Enciclice și care este amintită astăzi cu autoritatea urmașului lui Petru. Fiecare dintre noi poate măsura importanța a ceea ce se află în joc, nu numai pentru indivizi, ci și pentru societatea întreagă, odată cu reafirmarea universalității și a imutabilității poruncilor morale, în special a celor care prescriu întotdeauna și fără excepție actele rele în mod intrinsec.

Recunoscând aceste porunci, inima creștinului și dragostea noastră pastorală ascultă chemarea celui care "ne-a iubit mai întâi" (1In 4,19). Dumnezeu ne cere să fim sfinți după cum el este sfânt (cf. Lev 19,2), să fim, în Cristos, desăvârșiți, după cum el este desăvârșit (cf. Mt 5,48): fermitatea exigentă a poruncii se întemeiază pe nesecata iubire îndurătoare a lui Dumnezeu (cf. Lc 6,36), iar porunca are ca scop să ne călăuzească, cu harul lui Cristos, pe calea plinătății vieții proprie fiilor lui Dumnezeu.

116. Ca episcopi, avem îndatorirea de a veghea la transmiterea cu fidelitate a Cuvântului lui Dumnezeu. Frații mei în Episcopat, ține de slujirea noastră pastorală să veghem la transmiterea fidelă a acestei învățături morale și să luăm măsurile potrivite pentru a-i apăra pe credincioși de orice doctrină sau de orice teorie potrivnică ei. În această îndatorire suntem ajutați cu toții de teologi. Totuși, opiniile teologice nu constituie nici regula, nici norma învățăturii noastre, a cărei autoritate decurge, cu ajutorul Duhului Sfânt și în comuniunea cum Petro et sub Petro, din fidelitatea noastră față de credința catolică primită de la apostoli. Ca episcopi, avem obligația gravă de a veghea personal pentru ca "învățătura sănătoasă" (1Tim 1,10) a credinței și moralei să fie transmisă în diecezele noastre.

O responsabilitate deosebită se impune episcopilor în privința instituțiilor catolice. Fie că este vorba despre organisme destinate pastoralei familiale sau sociale, fie despre instituții dedicate învățământului sau activității sanitare, episcopii pot să instituie și să recunoască aceste structuri și să le delege responsabilități; totuși, ei nu sunt niciodată dispensați de obligațiile lor specifice. Este îndatorirea lor ca, în comuniune cu Sfântul Scaun, să recunoască sau să retragă, în cazul unor incoerențe grave, calificativul de "catolic" școlilor,[179] universităților,[180] clinicilor sau serviciilor medico-sociale care se consideră ale Bisericii.

117. În inima creștinului, în adâncul cel mai tainic al oricărei ființe umane, răsună întotdeauna întrebarea pe care a adresat-o odinioară lui Isus tânărul din Evanghelie: "Învățătorule, ce lucru bun trebuie să fac ca să am viața veșnică?" (Mt 19,16). Însă ea trebuie adresată Învățătorului "bun", pentru că numai el poate răspunde în plinătatea adevărului, în toate împrejurările, în situațiile cele mai diferite. Și atunci când creștinii îi adresează această întrebare care se înalță din conștiința lor, Domnul răspunde prin cuvintele Noului Legământ încredințat Bisericii sale. Or, după cum spune Apostolul despre sine, noi suntem trimiși să vestim Evanghelia, dar "nu cu înțelepciunea cuvântului, ca nu cumva să devină zadarnică crucea lui Cristos" (1Cor 1,17). De aceea, răspunsul Bisericii la întrebarea omului posedă înțelepciunea și puterea lui Cristos răstignit, Adevărul care se dăruiește.

Când oamenii aduc în fața Bisericii problemele conștiinței lor, când, în cadrul Bisericii, credincioșii se adresează episcopilor și păstorilor lor, glasul lui Isus Cristos, glasul adevărului în privința binelui și a răului este cel care se aude în răspunsul Bisericii. În cuvântul rostit de Biserică răsună, în intimitatea ființei, glasul lui Dumnezeu, care "singur este cel Bun" (Mt 19,17), care singur "este iubire" (1In 4,8.16).

În ungerea Duhului, acest cuvânt blând și exigent devine lumină și viață pentru om. Tot Apostolul Paul este cel care ne îndeamnă la încredere, deoarece "competența noastră vine de la Dumnezeu, care ne-a făcut să fim vrednici să fim slujitori ai noii alianțe, nu ai literei, ci ai Duhului […] Domnul este Duh, și unde este Duhul Domnului, acolo este libertate, iar noi toți care, cu fața descoperită, privim ca într-o oglindă gloria Domnului, suntem schimbați în același chip tot mai glorios prin Duhul Domnului" (2Cor 3,5-6.17-18).

ÎNCHEIERE

Maria, Maica Milei

118. La încheierea acestor considerații, ne încredințăm pe noi înșine, suferințele și bucuriile existenței noastre, viața morală a credincioșilor și a oamenilor de bunăvoință, precum și cercetările moraliștilor, Mariei, Maica lui Dumnezeu și Maica Milei.

Maria este Maica Milei pentru că Isus Cristos, Fiul său, este trimis de Tatăl să fie revelația Îndurării lui Dumnezeu (cf. In 3,16-18). Și cea mai mare îndurare este faptul că el este în mijlocul nostru și ne adresează chemarea de a veni la el și a-l mărturisi, în unire cu Petru, ca "Fiul Dumnezeului celui viu" (Mt 16,16). Nici un păcat al omului nu poate nimici Îndurarea lui Dumnezeu, nu o poate împiedica să-și desfășoare întreaga putere biruitoare îndată ce recurgem la ea. Dimpotrivă, însăși greșeala face să strălucească și mai mult iubirea Tatălui care, pentru a-l răscumpăra pe rob, l-a dat pe însuși Fiul său:[181] îndurarea lui față de noi este Răscumpărarea. Această îndurare își atinge plinătatea în darul Duhului, care dă naștere vieții noi și cere ca ea să fie trăită. Oricât de numeroase și de mari ar fi obstacolele ridicate de slăbiciunea și de păcatul omului, Duhul, care reînnoiește fața pământului (cf. Ps 104/103), face posibilă minunea îndeplinirii desăvârșite a binelui. O asemenea reînnoire, care dă capacitatea de a face ce este bun, nobil, frumos, plăcut lui Dumnezeu și conform voinței lui, constituie într-un fel înflorirea darului îndurării, care eliberează din robia păcatului și dă puterea de a nu mai păcătui. Prin darul vieții noi, Isus ne face părtași la iubirea sa și ne duce la Tatăl în Duhul.

119. Iată certitudinea încurajatoare a credinței creștine, datorită căreia este profund umană și extraordinar de simplă. Uneori, în discuțiile privind problemele noi și complexe din domeniul moral, poate părea că morala creștină este în sine prea dificilă, prea greu de înțeles și aproape imposibil de practicat. Este fals, deoarece ea constă, în termenii simplității evanghelice, în a-l urma pe Cristos, în a se încredința lui, în a se lăsa transformat și reînnoit de harul și de îndurarea lui care ne întâmpină în viața de comuniune a Bisericii lui. "Cine vrea să trăiască, ne amintește sfântul Augustin, are unde să trăiască, are din ce să trăiască. Să se apropie, să creadă, să se lase încorporat pentru a primi viață! Să nu se teamă de unitatea mădularelor [lui Cristos]!"[182] Cu lumina Duhului, orice om, și cel mai puțin învățat, și mai ales cel care știe să-și păstreze "inima simplă" (Ps 86/85,1), poate așadar înțelege substanța vitală a moralei creștine. Pe de altă parte, această simplitate evanghelică nu scutește de înfruntarea complexității realului, ci poate duce la înțelegerea ei cea mai adevărată, pentru că urmarea lui Cristos va pune progresiv în lumină trăsăturile moralei creștine autentice și va acorda în același timp resursele vitale pentru practicarea ei. Este datoria Magisteriului Bisericii să vegheze pentru ca dinamismul urmării lui Cristos să se dezvolte în mod organic, fără să-i fie falsificate sau ascunse exigențele morale, cu toate consecințele lor. Cel care-l iubește pe Cristos îi păzește poruncile (cf. In 14,15).

120. Maria este Maica Milei și pentru că Isus îi încredințează ei Biserica și întreaga omenire. La picioarele Crucii, atunci când ea îl primește pe Ioan ca fiu, atunci când cere, împreună cu Cristos, iertarea Tatălui pentru cei care nu știu ce fac (cf. Lc 23,34), Maria, în ascultare desăvârșită față de Duhul Sfânt, experimentează bogăția și universalitatea iubirii lui Dumnezeu, care îi lărgește inima și o face capabilă să îmbrățișeze tot neamul omenesc. Ea devine astfel Maica tuturor și a fiecăruia dintre noi, Maica ce ne dobândește Îndurarea dumnezeiască.

Maria este un semn luminos și un exemplu atrăgător de viață morală: "Însăși viața ei este o învățătură pentru toți", scrie sfântul Ambroziu[183], care, adresându-se în special fecioarelor, dar într-o perspectivă deschisă tuturor, afirmă: "Prima dorință arzătoare de a învăța este inspirată de noblețea învățătorului. Și cine este mai nobil decât Maica lui Dumnezeu? Cine este mai strălucitor decât aceea care a fost aleasă de Strălucirea însăși?"[184] Maria își trăiește și își pune în aplicare libertatea dăruindu-se lui Dumnezeu și primind în sine darul lui Dumnezeu. Ea îl păstrează în sânul ei feciorelnic până în momentul nașterii lui, Fiul lui Dumnezeu făcut om, îl crește și îl însoțește în acest gest suprem de libertate, care este jerfirea totală a vieții proprii. Prin dăruirea de sine, Maria intră pe deplin în planul lui Dumnezeu, care se dăruiește lumii. Primind și meditând în inima sa evenimentele pe care nu le înțelege întotdeauna (cf. Lc 2,19), ea devine modelul tuturor celor care ascultă cuvântul lui Dumnezeu și îl păzesc (cf. Lc 11,28) și merită titlul de "Scaunul Înțelepciunii". Această Înțelepciune este Isus Cristos însuși, Cuvântul veșnic al lui Dumnezeu, care revelează și împlinește în mod desăvârșit voința Tatălui (cf. Evr 10,5-10). Maria cheamă pe fiecare om să primească această Înțelepciune. Și nouă ne adresează îndemnul dat slujitorilor, la Cana Galileii, în timpul ospățului de nuntă: "Faceți tot ce vă va spune" (In 2,5).

Maria împărtășește condiția noastră umană, dar într-o transparență totală față de harul lui Dumnezeu. Necunoscând păcatul, ea este în măsură să compătimească orice slăbiciune. Ea îl înțelege pe omul păcătos și îl iubește cu o iubire de mamă. Iată de ce ea este de partea adevărului și împărtășește povara Bisericii de a reaminti exigențele morale tuturor și în toate timpurile. Din același motiv, ea nu acceptă ca omul păcătos să fie înșelat de oricine ar pretinde că-l iubește justificându-i păcatul, căci ea știe că astfel s-ar zădărnici jertfa lui Cristos, Fiul său. Nici o achitare, chiar și pronunțată de doctrine filosofice sau teologice complezente, nu-l poate face pe om cu adevărat fericit: numai Crucea și slava lui Cristos înviat pot dărui pace conștiinței lui și mântuire vieții lui.

O, Marie,

Maica Milei,
veghează asupra tuturor,
ca să nu fie zădărnicită crucea lui Cristos,
ca omul să nu rătăcească de pe calea binelui,
să nu piardă conștiința păcatului,
să sporească în speranța în Dumnezeu,
"care este bogat în îndurare" (Ef 2,4),
să îndeplinească în mod liber faptele bune
dinainte pregătite de Dumnezeu (cf. Ef 2,10)
și să fie astfel, prin toată viața sa,
"spre lauda gloriei lui" (Ef 1,12).

Roma, Sfântul Petru, 6 august, în sărbătoarea Schimbării la Față a Domnului, anul 1993, al cincisprezecelea al pontificatului meu.

[1] Gaudium et spes, 22.
[2] Cf. Lumen gentium, 1.
[3] Cf. ibid., 9.
[4] Gaudium et spes, 4.
[5] Paul Al Vi-Lea, Alocuțiune la Adunarea generală a Națiunilor Unite (4 octombrie 1965), 1: AAS 57 (1965), p. 878; cf. Scris. enc. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), pp. 263-264.
[6] Cf. Gaudium et spes, 33.
[7] Lumen gentium, 16.
[8] Pius al XII-lea deja pusese în lumină această dezvoltare doctrinară. Cf. Radiomesaj pentru a cincizecea aniversare a enciclicei Rerum novarum a lui Leon al XIII-lea (1 iunie 1941): AAS 33 (1941), pp. 195-205. A se vedea și Ioan al XXIII-lea, Scris. enc. Mater et Magistra: AAS 53 (1961), pp. 410-413.
[9] Scris. ap. Spiritus Domini: AAS 79 (1987), p. 1374.
[10] Catehismul Bisericii Catolice, 1692.
[11] Const. ap. Fidei depositum, 4.
[12] Cf. Dei Verbum, 10.
[13] Cf. Scris. ap. Parati semper către toți tinerii din lume cu ocazia Anului internațional al Tineretului 1985, 2-8: AAS 77 (1985), pp. 581-600.
[14] Cf. Optatam totius, 16.
[15] Scris. enc. Redemptor hominis, 13.
[16] Ibid., 10.
[17] Hexameron, ziua a VI-a, predica IX, 8, 50: CSEL 32, p. 241.
[18] Sf. Leon Cel Mare, Predica XCII, cap. 3: PL 54, p. 454.
[19] Sf. Toma De Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, 1129, Torino, Marietti, 1954, p. 245; cf. Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2; Catehismul Bisericii Catolice, 1955.
[20] Cf. sf. Maxim Mărturisitorul, Quaestiones ad Thalassium, q. 64: PG 90, pp. 723-728.
[21] Gaudium et spes, 24.
[22] Catehismul Bisericii Catolice, 2070.
[23] In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, p. 363.
[24] Cf. sf. Augustin, De Sermone Domini in monte, I, 1, 1: CCL 35, pp. 1-2.
[25] In Psalmum CXVIII Expositio, serm. 18, 37: PL 15, p. 1541; cf. sf. Cromațiu De Aquileia, Tractatus in Matthaeum, XX, I, 1-4: CCL 9/A, pp. 291-292.
[26] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1717.
[27] In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363.
[28] Ibid., 21, 8: CCL 36, p. 216.
[29] Ibid., 82, 3: CCL 36, p. 533.
[30] De spiritu et littera, 19, 34: CSEL 60, p. 187.
[31] Confesiuni, X, 29, 40; cf. De gratia et libero arbitrio, XV: PL 44, p. 899.
[32] Cf. De spiritu et littera, 21, 36, 26, 46: CSEL 60, pp. 189-190, 200-201.
[33] Cf. Summa theologiae, I-II, q. 106, a. 1, concl. și ad 2.
[34] In Matthaeum, hom. I, 1: PG 57, 15.
[35] Cf. sf. Irineu, Adversus haereses, IV, 26, 2-5: SC 100/2, pp. 718-729.
[36] Cf. sf. Iustin, Apologie, I, 66: PG 6, pp. 427-430.
[37] Cf. 1Pt 2,12-13,17; Didahe, II, 2: SC 148, pp. 148-149; Clement din Alexandria, Pedagogul, I, 10, II, 10: PG 8, pp. 355-364, 497-536; SC 70, pp. 168-179; SC 108, pp. 165-219; Tertulian, Apologetica, IX, 8: CSEL, 69, p. 24.
[38] Cf. sf. Ignațiu din Antiohia, Către magnezieni, VI, 1-2: SC 10bis, pp. 82-85; sf. Irineu, Adversus haereses, IV, 33, 1, 6, 7: SC 100/2, pp. 802-805, 814-815, 816-819.
[39] Dei Verbum, 8.
[40] Cf. ibid.
[41] Ibid., 10.
[42] Codul de Drept Canonic, can. 747, § 2.
[43] Dei Verbum, 7.
[44] Gaudium et spes, 22.
[45] Optatam totius, 16.
[46] Gaudium et spes, 62.
[47] Ibid.
[48] Cf. Dei Verbum, 10.
[49] Cf. Conciliul Vatican I, Constituția dogmatică despre credința catolică Dei Filius, cap. 4: DS, 3018.
[50] Nostra aetate, 1.
[51] Cf. Gaudium et spes, 43-44.
[52] Dignitatis humanae, 1, care se referă la Ioan al XXIII-lea, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963), p. 279; ibid. p. 265 și la Pius al XII-lea, Mesaj radio (24 dec. 1944): AAS 37 (1945), p. 14.
[53] Dignitatis humanae, 1.
[54] Cf. Scris. enc. Redemptor hominis, 17; Discurs către participanții la al 5-lea Colocviu internațional de Studii juridice (10 mar 1984), 4: Insegnamenti VII, 1 (1984), p. 656; Congregația pentru Doctrina Credinței, Instrucțiuni privind libertatea creștină și eliberarea Libertatis conscientia, 19: AAS 79 (1987), p. 561.
[55] Cf. Gaudium et spes, 11.
[56] Ibid., 17.
[57] Ibid.
[58] Cf. Dignitatis humanae, 2; de asemenea Grigore al XVI-lea, Scris. enc. Mirari vos arbitramur: Acta Gregorii Papae XVI, I, pp. 169-174; Pius al IX-lea, Scris. enc. Quanta cura: Pii IX P.M. Acta, I, 3, pp. 687-700; Leon al XIII-lea, Scris. enc. Libertas praestantissimum: Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Roma, 1889, pp. 212-246.
[59] A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk: Certain difficulties felt by Anglicans in Catholic teaching, Uniform Edition: Longman, Green and Company, London, 1868-1881, vol. 2, p. 250.
[60] Cf. Gaudium et spes, 40 și 43.
[61] Cf. sf. Toma de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 71, a. 6; a se vedea și ad 5.
[62] Cf. Pius al XII-lea, Scris. enc. Humani generis: AAS 42 (1950), pp. 561-562.
[63] Cf. Conciliul Ecumenic Tridentin, Ses. VI, Decret privind îndreptățirea Cum hoc tempore, can. 19-21: DS, 1569-1571.
[64] Gaudium et spes, 17.
[65] De hominis opificio, cap. 4: PG 44, pp. 135-136.
[66] Gaudium et spes, 36.
[67] Ibid.
[68] Ibid.
[69] Cf. sf. Toma de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2, citat de Ioan al XXIII-lea, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963), p. 271.
[70] Gaudium et spes, 41.
[71] Sf. Toma de Aquino, In duo proecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, 1129, Torino, Marietti, 1954, p. 245.
[72] Cf. Discurs către un grup de episcopi din Statele Unite ale Americii cu ocazia vizitei lor ad limina (15 octombrie 1988), 6: Insegnamenti, XI, 3 (1988), p. 1228.
[73] Cf. Gaudium et spes, 47.
[74] Sf. Augustin, Enarratio in psalmum LXII, 16: CCL 39, p. 804.
[75] Gaudium et spes, 17.
[76] Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2.
[77] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1955.
[78] Dignitatis humanae, 3.
[79] Contra Faustum, XXII, 27: PL 42, p. 418.
[80] Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 1.
[81] Cf. ibid., I-II, q. 90, a. 4, ad 1.
[82] Ibid., q. 91, a. 2.
[83] Scris. enc. Libertas praestantissimum: Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Roma, 1889, p. 219.
[84] In Epistulam ad Romanos, cap. VIII, lect. 1.
[85] Ses. VI, Decretul Cum hoc tempore, cap. 1: DS, 1521.
[86] Conciliul Ecumenic de la Viena, Const. Fidei catholicae: DS, 902; Conciliul Ecumenic de la Lateran V, Bula Apostolici regiminis: DS, 1440.
[87] Gaudium et spes, 14.
[88] Cf. Ses. VI, Decretul Cum hoc tempore, cap. 15: DS, 1544. Exortația apostolică postsinodală Reconciliatio et paenitentia citează și alte texte din Vechiul și din Noul Testament, care condamnă ca păcate de moarte anumite comportamente legate de trup: cf. Reconciliatio et paenitentia, 17: AAS 77 (1985), pp. 218-223.
[89] Gaudium et spes, 15.
[90] Congregația pentru Doctrina Credinței, Instrucțiune privind respectul vieții omenești pe cale de a se naște și demnitatea procreației Donum vitae, intr., 3: AAS 80 (1988), p. 74; cf. Paul al VI-lea, Scris. enc. Humanae vitae, 10: AAS 60 (1968), pp. 487-488.
[91] Exort. ap. Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982), p. 92.
[92] De Trinitate, XIV, 15, 21: CCL 50/A, p. 451.
[93] Cf. sf. Toma de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
[94] Cf. Gaudium et spes, 10; cf. Congregația pentru Doctrina Credinței, Declarație privind unele probleme de etică sexuală Persona humana, 4: AAS 68 (1976), p. 80: „În realitate, Revelația divină și, în ordinea sa proprie, înțelepciunea filosofică, subliniind exigențele autentice ale omenirii, manifestă în mod necesar, prin însuși acest fapt, existența unor legi imuabile înscrise în elementele constitutive ale naturii umane și care se arată identice în toate ființele înzestrate cu rațiune”.
[95] Gaudium et spes, 29.
[96] Ibid., 16.
[97] Ibid., 10.
[98] Cf. sf. Toma de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 108, a. 1. Sfântul Toma întemeiază caracterul normelor morale, determinate nu numai în formă, ci și în conținut, inclusiv în cadrul Legii celei noi, pe faptul că natura umană este asumată de către Cuvânt.
[99] Sf. Vincențiu de Lerins, Commonitorium primum, cap. 23: PL 50, p. 668.
[100] Dezvoltarea doctrinei morale a Bisericii este asemănătoare celei a doctrinei credinței: cf. Conciliul Ecumenic Vatican I, Constituția dogmatică despre credința catolică Dei Filius, cap. 4: DS, 3020; și can. 4: DS, 3024. Doctrinei morale i se aplică și cuvintele rostite de Ioan al XXIII-lea cu ocazia deschiderii Conciliului Vatican II (11 oct. 1962): „Această doctrină [= doctrina creștină în plinătatea ei] sigură și imuabilă, care trebuie respectată cu fidelitate, trebuie aprofundată și prezentată într-un fel care să răspundă la exigențele epocii noastre. Căci una este tezaurul însuși al credinței, adică adevărurile cuprinse în doctrina noastră venerabilă, și alta este forma în care sunt enunțate aceste adevăruri, păstrându-le totuși același sens și aceeași sferă” AAS 54 (1962), p. 792; cf. L’Osservatore romano, 12 oct. 1962, p. 2.
[101] Gaudium et spes, 16.
[102] Ibid.
[103] In II Librum Sentent., dist. 39, a. 1, q. 3, concl.: Ad claras Aquas, II, 907b.
[104] Audiență generală (17 august 1983), 2: Insegnamenti, VI, 2 (1983), p. 256.
[105] Congregația Sfântului Oficiu, Instrucțiune privind „morala situației” Contra doctrinam: AAS 48 (1956), p. 144.
[106] Scris. enc. Dominum et vivificantem, 43; cf. Gaudium et spes, 16; Dignitatis humanae, 3.
[107] Gaudium et spes, 16.
[108] Cf. sf. Toma De Aquino, De Veritate, q. 17, a. 4.
[109] Gaudium et spes, 16.
[110] Cf. sf. Toma De Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 45, a. 2.
[111] Dignitatis humanae, 14.
[112] Dei Verbum, 5; cf. Conciliul Ecumenic Vatican I, Constituția dogmatică despre credința catolică Dei Filius, cap. 3: DS, 3008.
[113] Dei Verbum, 5; cf. Congregația PENTRU DOCTRINA CREDINȚEI, Declar. Persona humana, 10: AAS 68 (1976), pp. 88-90.
[114] Cf. Exort. ap. postsinodală Reconciliatio et paenitentia, 17: AAS 77 (1985), pp. 218223.
[115] Sesiunea a VI-a, Decretul Cum hoc tempore, cap. 15: DS, 1544; can. 19: DS, 1569.
[116] Exort. ap. postsinodală Reconciliatio et paenitentia, 17: AAS (1985), p. 221.
[117] Ibid.: l.c., p. 223.
[118] Ibid.: l.c., p. 222.
[119] Cf. Gaudium et spes, 17.
[120] Cf. sf. Toma de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 3: „Idem sunt actus morales et actus humani”.
[121] Viața lui Moise, II, 2-3: PG 44, pp. 327-328: SC 1 ter, pp. 106-109.
[122] Cf. sf. Toma De Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 148, a. 3.
[123] În Constituția pastorală Gaudium et spes, Conciliul Vatican II precizează: „Acest lucru este valabil nu numai pentru creștini, ci și pentru toți oamenii de bunăvoință, în a căror inimă harul lucrează în mod invizibil. Într-adevăr, de vreme ce Cristos a murit pentru toți iar chemarea ultimă a omului este în mod efectiv una, și anume divină, trebuie să susținem că Duhul Sfânt oferă tuturor posibilitatea ca, într-un mod cunoscut de Dumnezeu, să fie asociați acestui Mister pascal” (22).
[124] Tractatus ad Tiberium Diaconum II. Responsiones ad Tiberium Diaconum sociosque suos: sf. Ciril Din Alexandria, In D. Johannis Evangelium, III, ed. Philip Edward Pusey, Bruxelles, Culture et Civilisation, 1965, p. 590.
[125] Cf. Conciliul Ecumenic Tridentin, Ses. VI, Decretul Cum hoc tempore, can. 19: DS, 1569. A se vedea și: Clement Al Ix-Lea, Const. Unigenitus Dei Filius împotriva erorilor lui Pasquier Quesnel, 53-56: DS, 2453-2456.
[126] Cf. Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 6.
[127] Catehismul Bisericii Catolice, 1761.
[128] In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De dilectione Dei: Opuscula theologica, II, 1168: Torino, Marietti, 1954, p. 250.
[129] Sf. Alfons Maria De Liguori, Modul de a-l iubi pe Isus Cristos, VII, 3.
[130] Cf. Summa theologiae, I-II, q. 100, a. 1.
[131] Exort. ap. postsinodală Reconciliatio et paenitentia, 17; cf. Paul Al Vi-Lea, Alocuțiune către membrii Capitlului general al Congregației Redemptoriștilor (septembrie 1967): AAS 59 (1967), p. 962: „Trebuie să se evite a-i determina pe credincioși să gândească în mod diferit, ca și cum, după Conciliu, unele comportamente pe care Biserica le considerase rele în mod intrinsec ar fi astăzi permise. Cine nu observă că de aici decurge un relativism moral deplorabil, care cu ușurință ar putea pune în discuție întregul patrimoniu al doctrinei Bisericii?”
[132] Gaudium et spes, 27.
[133] Scris. enc. Humanae vitae, 14: AAS 50 (1968), pp. 490-491.
[134] Contra mendacium, VII, 18: PL 40, p. 528; cf. sf. Toma De Aquino, Quaestiones quodlibetales, IX, q. 7, a. 2; Catehismul Bisericii Catolice, 1753-1755.
[135] Dignitatis humanae, 7.
[136] Discurs către participanții la Congresul internațional de teologie morală (10 aprilie 1986), 1: Insegnamenti IX, 1 (1986), p. 970.
[137] Ibid., 2: l.c., pp. 970-971.
[138] Cf. Gaudium et spes, 24.
[139] Cf. Scris. enc. Redemptor hominis, 12.
[140] Ennaratio in Psalmum XCIX, 7: CCL 39, p. 1397.
[141] Cf. Lumen gentium, 36; cf. Scris. enc. Redemptor hominis, 21.
[142] Liturghierul Roman, rugăciunea zilei de la Comemorarea Tăierii capului sfântului Ioan Botezătorul, 29 august.
[143] Sf. Beda Venerabilul, Homeliarum Evangelii Libri, II, 23: CCL 122, pp. 556-557.
[144] Cf. Gaudium et spes, 27.
[145] Către romani, VI, 2-3: SC 10 (1969), p. 115.
[146] Moralia in Job, VII, 21, 24: PL 75, p. 778.
[147] „Summum crede nefas animam praeferre pudori / et propter vitam vivendi perdere causas”: Satire, VIII, 83-84.
[148] Apologie, II, 8: PG 6, pp. 457-458.
[149] Exort. ap. Familiaris consortio, 33: AAS 74 (1982), p. 120.
[150] Cf. ibid., 34: l.c., pp. 123-125.
[151] Reconciliatio et paenitentia, 34.
[152] Scris. enc. Humanae vitae, 29: AAS 60 (1968), p. 501.
[153] Gaudium et spes, 25.
[154] Cf. Centesimus annus, 24.
[155] Ibid., 44; cf. Leon Al Xiii-Lea, Scris. enc. Libertas praestantissimum: Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Roma, 1889, pp. 224-226.
[156] Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 41.
[157] Catehismul Bisericii Catolice, 2407.
[158] Cf. ibid., 2408-2413.
[159] Ibid., 2414.
[160] Cf. Exort. ap. postsinodală Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989), pp. 472-476.
[161] Scris. enc. Centesimus annus, 46.
[162] Sesiunea VI, Decretul Cum hoc tempore, cap. 11: DS, 1536; cf. can. 18: DS, 1568. Celebrul pasaj din sfântul Augustin, citat de Conciliu în textul redat, este luat din De natura et gratia, 43, 50: CSEL 60, p. 270.
[163] Oratio I: PG 97, pp. 805-806.
[164] Discurs către participanții la un curs privind procrearea responsabilă (1 martie 1984), 4: Insegnamenti VII, 1 (1984), p. 583.
[165] De interpellatione David, IV, 6, 22: CSEL 32/2, pp. 283-284.
[166] Discurs către episcopii din CELAM (9 martie 1983), III: Insegnamenti, VI, 1 (1983), p. 698.
[167] Exort. ap. Evangelii nuntiandi, 75: AAS 68 (1976), p. 64.
[168] De Trinitate, XXIX, 9-10: CCL 4, p. 70.
[169] Lumen gentium, 12.
[170] Congregația Pentru Doctrina Credinței, Instrucțiuni asupra vocației ecleziale a teologului Donum veritatis, 6: AAS 82 (1990), p. 1552.
[171] Alocuțiune către profesorii și studenții Universității pontificale gregoriene (15 decembrie 1979), 6: Insegnamenti II, 2 (1979), p. 1424.
[172] Congregația Pentru Doctrina Credinței, instr. Donum veritatis (24 mai 1990), 16: AAS 82 (1990), p. 1557.
[173] Cf. Codul de Drept Canonic, can. 252, §1; 659, §3.
[174] Cf. Conciliul Ecumenic Vatican I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 4: DS, 3016.
[175] Cf. Paul Al Vi-Lea, Scris. enc. Humanae vitae, 28.
[176] Congregația Pentru Educația Catolică, Formarea teologică a viitorilor preoți, 100. A se vedea nr. 95-101 care prezintă perspectivele și condițiile unei munci rodnice de reînnoire teologică și morală.
[177] Conregația Pentru Doctrina Credinței, Instrucțiunea Donum veritatis, 11: AAS 82 (1990), p. 1554; cf. în special nr. 32-39 consacrate problemei disensiunii: ibid., l.c., pp. 1562-1568.
[178] Lumen gentium, 25.
[179] Cf. Codul de Drept Canonic, can. 803, § 3.
[180] Cf. Codul de Drept Canonic, can. 808.
[181]O, inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradidisti!”: Missale Romanum, In Resurrectione Domini, Praeconium paschale.
[182] In Iohannis Evangelium Tractatus, 26, 13: CCL 36, p. 266.
[183] De Virginibus, II, 2, 15: PL 16, p. 222.
[184] Ibid., II, 2, 7: PL 16, p. 220.

Autor: Papa Ioan Paul al II-lea
Copyright: Libreria Editrice Vaticana; Editura Arhidiecezei de București
Publicarea în original: 06.08.1993
Publicarea pe acest sit: 27.07.2017
Etichete: ,

Lasă un răspuns