A patra predică de Postul Mare a pr. Cantalamessa

A patra predică de Postul Mare 2015
a părintelui Raniero Cantalamessa
vineri, 20 martie 2015

Orientul și Occidentul în fața misterului Duhului Sfânt

Astăzi vom medita despre credința comună a Orientului și a Occidentului în Duhul Sfânt și vom încerca să facem asta „în Duhul”, ca în prezența sa, știind, așa cum spune Scriptura, că „încă nu este pe limbă cuvântul nostru și el îl cunoaște deja în întregime” (cf. Ps 139,4).

1. Spre un acord cu privire la Filioque

Timp de secole, doctrina purcederii Duhului Sfânt în sânul Treimii a fost punctul de dezacord mai mare și de acuze reciproce între Orient și Occident, din cauza vestitului „Filioque”. Încerc să reconstruiesc starea problemei, pentru a evalua mai bine harul pe care Dumnezeu ni-l dă al unei înțelegeri și cu privire la această problemă spinoasă.

Credința Bisericii în Duhul Sfânt a fost definită, așa cum se știe, la conciliul ecumenic din Constantinopol din 381 cu următoarele cuvinte: „… și (credem) în Duhul Sfânt, Domnul și de viață dătătorul, care purcede de la Tatăl și împreună cu Tatăl și cu Fiul este adorat și preamărit și a grăit prin profeți”1. Dacă privim bine, această formulă conține răspunsul la două întrebări fundamentale cu privire la Duhul Sfânt. La întrebarea „cine este Duhul Sfânt?”, se răspunde că este „Domn” (adică aparține la sfera Creatorului, nu a creaturilor), care purcede de la Tatăl și este, în adorație, egal cu Tatăl și cu Fiul; la întrebarea „ce face Duhul Sfânt”, se răspunde că el „este de viață dătător” (ceea ce rezumă toată acțiunea sfințitoare, interioară și reînnoitoare a Duhului) și că „a grăit prin profeți” (ceea ce rezumă acțiunea carismatică a Duhului Sfânt).

În pofida acestor elemente de mare valoare, trebuie spus, totuși, că articolul reflectă un stadiu încă provizoriu, dacă nu al credinței, cel puțin al terminologiei cu privire la Duhul Sfânt. Lacuna cea mai evidentă este că în ea nu se atribuie încă în mod explicit Duhului Sfânt titlul de „Dumnezeu”. Primul care a deplâns această reticență a fost sfântul Grigore din Nazianz care pe cont propriu a decis, scriind: „Ei bine, Duhul este Dumnezeu? Desigur! Atunci este consubstanțial (homousion)? Desigur, dacă este adevărat că este Dumnezeu”2. Această lacună a fost umplută, de fapt, în practica Bisericii, care, depășind motivele contingente care o reținuseră până atunci, n-a ezitat să atribuie Duhului titlul de „Dumnezeu” și să-l definească „consubstanțial” (= de aceeași natură) cu Tatăl și Fiul.

Cea semnalată nu era singura „lacună”. Și din punctul de vedere al istoriei mântuirii trebuia să apară straniu foarte repede că singura lucrare atribuită Duhului era aceea că „a grăit prin profeți”, ținând sub tăcere toate celelalte lucrări ale sale și mai ales activitatea sa în Noul Testament, în viața lui Isus. Și în acest caz, completarea formulei dogmatice a avut loc spontan în viața Bisericii, așa cum apare clar din această epicleză al liturgiei numite a sfântului Iacob, unde este atribuit Duhului și titlul de consubstanțial (în cursiv frazele luate din simbol): „Trimite… preasfântul tău Duh, Domn și de viață dătător, care șade cu tine, Dumnezeu și Tată, și cu Fiul tău unicul născut; care domnește, consubstanțial și împreună veșnic. El a vorbit în Lege, în Profeți și în Noul Testament; a coborât sub formă de porumbel asupra Domnului nostru Isus Cristos în râul Iordan, odihnindu-se asupra lui, și a coborât asupra sfinților săi apostoli… în ziua sfintelor Rusalii”3.

Un alt punct, cel mai important, despre care formula conciliară nu spunea nimic, era raportul dintre Duhul Sfânt și Fiul și, prin urmare dintre cristologie și pneumatologie. Singura aluzie în acest sens consta în fraza „întrupat de la Duhul Sfânt din Maria Fecioară”, care probabil se găsea deja în simbolul de credință pe care conciliul din Constantinopol l-a adoptat ca bază a crezului său.

Cu privire la acest punct integrarea simbolului a avut loc în manieră mai puțin univocă și pașnică. Unii Părinți greci au exprimat raportul veșnic dintre Fiul și Duhul Sfânt, spunând că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl „prin Fiul”, că este „imagine a Fiului”4, că „purcede de la Tatăl și primește de la Fiul”, că este „raza” care se răspândește de la soare (Tatăl) prin strălucirea sa (Fiul), fluviul care vine de la izvor (Tatăl) prin râu (Fiul).

Când discuția despre Duhul Sfânt a trecut la lumea latină, pentru a exprima acest raport s-a creat fraza conform căreia Duhul Sfânt purcede „de la Tatăl și de la Fiul”. Cuvintele „și de la Fiul” în latină sună Filioque și de aici sensul cu care s-a supraîncărcat acest cuvânt în disputele dintre Orient și Occident și concluziile în mod clar exagerate care s-au tras uneori.

Cel care a formulat cel dintâi ideea că Duhul Sfânt purcede „de la Tatăl și de la Fiul” a fost sfântul Ambroziu5. El nu este influențat de Tertulian (pe care nu-l cunoaște și nu-l citează niciodată), ci de expresiile tocmai amintite pe care le citea în obișnuitele sale izvoare grecești: sfântul Vasile și mai mult încă sfântul Atanasiu și Didim Alexandrinul. Toate acele moduri de a se exprima scoteau în evidență un anumit raport, oricât de neclar și misterios, existent între Fiul și Duhul Sfânt, în originea lor comună de la Tatăl. Dacă „prin Fiul” înseamnă ceva, acest „ceva” e ceea ce Ambroziu, necunoscând distincția subtilă care există în greacă între „a proveni” (ekporeuesthai) și „a purcede” (proienai), a intenționat să exprime cu expresia „și de la Fiul”.

Sfântul Augustin a furnizat expresiei „de la Tatăl și de la Fiul” (în el încă nu există expresia literalăFilioque) justificarea teologică ce a caracterizat, după aceea, toată pneumatologia latină. El folosește expresii destul de nuanțate și desigur nu-i situează pe Tatăl și pe Fiul pe aceeași linie, față de Duhul Sfânt, așa cum apare din bine cunoscuta afirmație: „Duhul Sfânt în primul rând purcede de la Tatăl (de Patre principaliter) și, prin darul pe care Tatăl îl oferă Fiului, fără niciun interval de timp, de la amândoi în același timp”6.

Această doctrină, în afară de atâtea texte din Noul Testament („Tot ceea ce are Tatăl este al meu”; „El (Mângâietorul) va lua din ce este al meu”), era cerută de concepția sa despre raporturile trinitare ca raporturi bazate pe iubire. Ea permitea să se rezolve și o obiecție rămasă mereu fără răspuns, în afară de recurgerea (dar numai în acest caz) la principiul apofatismului: ce anume n-a exprimat încă în întregime în mod expres în nașterea Fiului așa încât să justifice o a doua operațiune trinitară? Ce anume distinge purcederea Duhului Sfânt de nașterea Cuvântului?

Cel care a creat expresia literală Filioque pentru a indica purcederea „de la Tatăl și de la Fiul” a fost Fulgențiu de Ruspe care, și în alte cazuri, a înăsprit formule precedente, încă elastice, din teologia latină7. El ține sub tăcere precizarea lui Augustin, conform căreia Duhul Sfânt purcede „în principal” de la Tatăl, și insistă în schimb în a spune că „purcede de la Fiul așa cum (sicut) purcede de la Tatăl”, „în întregime (totus) de la Tatăl și în întregime de la Fiul”, nivelând astfel cele două relații de origine8. În această versiune nediferențiată doctrina despre purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul va intra în definițiile ecleziale, începând de la conciliul al III-lea din Toledo din 5899.

Atât timp cât a rămas la acest nivel, acest lucru n-a provocat proteste din partea orientalilor. Însă în anul 809 s-a ținut la Aquisgrana, din voința lui Carol cel Mare, un sinod pentru a susține introducerea lui Filioque în simbolul niceno-constantinopolitan care, în unele biserici, începea să se cânte la Liturghie. Împăratul, mai mult decât de convingeri teologice personale, era motivat de dorința de a da o justificare și doctrinală politicii sale de emancipare de imperiul de Orient.

La sfârșitul conciliului, o delegație a împăratului a mers la Roma la papa Leon al III-lea pentru a-l câștiga la cauza împăratului. Totuși, deși împărtășea pe deplin doctrina Filioque, papa considera inoportună introducerea sa în simbol și a menținut cu fermitate decizia sa10. În asta el urma aceeași linie de conduită urmată în Biserica greacă, unde, așa cum am văzut, au fost importante integrări și aprofundări ale articolului despre Duhul Sfânt, fără obligația de a schimba textul simbolului din această cauză. Însă, în fața unei noi presiuni a împăratului Henric al II-lea din Germania, în 1014, papa Benedict al VIII-lea a acceptat ca termenul Filioque să fie inserat și în recitarea liturgică a crezului, trezind, după aceea, reclamațiile juste ale orientului ortodox.

Astăzi, în climatul de dialog și de stimă reciproc care se încearcă să se stabilească între ortodoxie și Biserica catolică, această problemă nu mai pare un obstacol insurmontabil pentru comuniunea deplină. Din partea unor reprezentanți calificați ai teologiei ortodoxe există dispoziția de a recunoaște, sub anumite condiții, legitimitatea doctrinei latine. Iată cum expune aceste condiții teologul Johannes Zizioulas:

„Regula de aur trebuie să fie interpretarea pe care o dădea sfântul Maxim Mărturisitorul despre pneumatologia latină, adică: mărturisind învățătura despre Filioque, frații occidentali nu intenționează să introducă o a doua cauză (aition) în Dumnezeu în afară de Tatăl, pe de altă parte rolul intermediar al Fiului în originea Duhului nu trebuie limitat la economia divină, ci se referă și la natura divină. Dacă Orientul și Occidentul sunt dispuși în timpul nostru să-și însușească aceste două puncte ale sfântului Maxim, acest lucru ar oferi o bază suficientă pentru apropierea celor două tradiții”11.

Cu aceste cuvinte se menține poziția ortodoxă că Tatăl este singura cauză „necauzată” a purcederii Duhului Sfânt: ceea ce nu este incompatibil cu poziția lui Augustin expusă mai sus; pe de altă parte, se recunoaște validitatea punctului de vedere al latinilor de a atribui Fiului un rol activ în purcederea veșnică a Duhului Sfânt de la Tatăl, chiar dacă nu se împărtășește precizarea lor „ca dintr-un singur principiu” (tamquam ex uno principio).

Catehismul Bisericii Catolice vorbește, în această privință, despre o „complementaritate legitimă care dacă nu s-a înăsprit, nu împiedică identitatea de credință în realitatea misterului”12. În aceeași linie se exprimă un document al Consiliului Pontifical pentru Unitatea Creștinilor din 1995, solicitat de papa Ioan Paul al II-lea și primit în mod pozitiv de exponenți ai teologiei ortodoxe13. Ca semn al acestei voințe de reconciliere, același Ioan Paul al II-lea a inițiat practica de a omite adăugire Filioque, „și de la Fiul”, în anumite celebrări ecumenice în „Sfântul Petru” sau în altă parte, în care se proclama crezul în latină.

2. Spre o nouă sinteză

Ca întotdeauna dialogul, atunci când este făcut într-adevăr „în Duh”, nu se limitează să aplaneze dificultățile din trecut, ci deschide noi perspective. Noutatea cea mai mare în pneumatologia actuală nu constă de fapt în a găsi în sfârșit un acord cu privire la Filioque, ci în a porni din nou de la Scriptură în vederea unei sinteze mai ample și cu un spectru de întrebări mai amplu și mai puțin condiționat de istoria trecută.

Din această recitire, demarată deja de mult timp, a reieșit o realitate precisă: Duhul Sfânt, în istoria mântuirii, nu este numai trimis de Fiul, ci trimis și asupra Fiului; Fiul nu este numai cel care îl dă pe Duhul, ci și cel care îl primește. Momentul trecerii de la o fază la alta a istoriei mântuirii, de la Isus care-l primește pe Duhul la Isus care-l trimite pe Duhul, este constituit de evenimentul crucii14.

În documentul Consiliului Pontifical pentru Unitatea Creștinilor, menționat deja, găsim un text frumos care rezumă toate aceste intervenții ale Duhului „asupra lui” Isus: la naștere, la botez, la oferirea ca jertfă Tatălui (Evr 9,14), la învierea sa15. Acest raport de reciprocitate care se întâlnește pe planul istoriei nu poate să nu reflecte, într-un fel, raportul care există în Treime. De aceea, același document amintit trage concluzia următoare: „Rolul Duhului în interiorul existenței umane a Fiului lui Dumnezeu provine dintr-un raport trinitar veșnic prin care Duhul, în misterul său de dar de iubire, caracterizează relația dintre Tatăl izvor al iubirii și Fiul preaiubit”16.

Dar cum să concepem această reciprocitate în cadrul trinitar? Acesta este domeniul care se deschide pentru reflecția actuală a teologiei Duhului. Lucrul încurajator este că în această direcție se mișcă împreună, într-un dialog fratern și constructiv, teologi din toate marile Biserici creștine: ortodoxă, catolică și protestantă. Unul din punctele stabile de la care pornea (și de care a fost condiționată) reflecția Părinților, și îndeosebi a lui Augustin, era lipsa de reciprocitate între Duhul Sfânt și celelalte două persoane divine. Putem să-l numim, spuneau ei, pe Duhul Sfânt „Duh al Tatălui”, dar nu-l putem numi pe Tatăl „Tată al Duhului”; putem să-l numim pe Duhul Sfânt „Duh al Fiului”, dar nu-l putem numi pe Fiul „Fiu al Duhului”17.

Acesta este punctul în care se încearcă astăzi să se depășească dificultatea. Este adevărat că nu-l putem numi pe Dumnezeu „Tată al Duhului”, dar putem să-l numim „Tată în Duhul”; este adevărat că nu-l putem numi pe Fiul „Fiu al Duhului”, dar putem să-l numim „Fiu în Duhul”. Prepoziția folosită în Scriptură pentru a vorbi despre Duhul Sfânt nu este „de la”, ci „în”; „în Duhul”, Cristos strigă Abba pe pământ (cf. Lc 10,21). Dacă admitem că ceea ce se întâmplă în istorie este o reflexie a ceea ce se întâmplă în Treime, trebuie să concludem că „în Duhul” Fiul rostește Abba-ul său veșnic în nașterea din Tatăl18. Teologul ortodox Olivier Clément a anticipat această concluzie spunând că „Fiul se naște din Tatăl în Duhul”19.

Din toate acestea reiese un mod nou de a concepe raporturile trinitare. Cuvântul și Duhul purced simultan de la Tatăl. Trebuie renunțat la orice idee de precedență între cei doi, nu numai cronologică, ci și logică. Așa cum este unică natura care constituie cele trei Persoane divine, tot așa este unică operațiunea care își are izvorul în Tatăl și care îl constituie pe Tatăl „Tată”, pe Fiul „Fiu” și pe Duhul „Duh”. Fiul și Duhul Sfânt nu trebuie văzuți unul după altul, sau unul alături de altul, ci „unul în altul”. Nașterea și purcederea nu sunt „două acte separate”, ci două aspecte, sau două rezultate, ale unui singur act20.

Cum să concepem și să exprimăm acest act abisal din care provine, în întregime, trandafirul tainic al Treimii? Suntem în fața nucleului cel mai intim al misterului trinitar care se situează dincolo de orice concept și analogie umană. Foarte sugestivă mi se pare ideea oferită, în această privință, de același teolog ortodox Olivier Clément. El vorbește despre o „ungere veșnică” a Fiului din partea Tatălui prin Duhul21. Această intuiție are un fundament patristic solid în formula „ungător, uns și ungere” folosită în cea mai veche teologie a Părinților. Sfântul Irineu a scris: „În numele «Cristos» se subînțelege cel care a uns, cel care a fost uns și ungerea însăși cu care a fost uns. De fapt Tatăl a uns și Fiul a fost uns, în Duhul care este ungerea”22.

Sfântul Vasile a preluat literal această afirmație, repetată la rândul său de sfântul Ambroziu23. La origine, ea se referea direct la ungerea istorică a lui Isus la botezul său din Iordan. După aceea, această ungere a fost văzută realizată deja în momentul întrupării24; dar deja în perioada Părinților s-a început să se meargă înapoi. Iustin, Irineu, Origene a vorbit despre o „ungere cosmică” a Cuvântului, adică o ungere pe care Tatăl o conferă Cuvântului în vederea creației lumii, deoarece „prin intermediul său Tatăl a uns și dispus orice lucru”25.

Eusebiu din Cezareea merge și mai departe, văzând realizată ungerea la momentul însuși la nașterii: „Ungerea constă în nașterea însăși a Cuvântului, prin care Duhul Tatălui trece în Fiul, în mod de parfum divin”26. Mai autoritară este opinia sfântului Grigore din Nissa care dedică un capitol întreg ca să ilustreze ungerea Cuvântului prin Duhul Sfânt, în nașterea sa veșnică din Tatăl. El pornește de la ideea de bază că numele „Cristos”, Uns, aparține Fiului încă din veșnicie: „Untdelemnul de bucurie prezintă puterea Duhului Sfânt, cu care Dumnezeu este uns de Dumnezeu, adică unicul născut este uns de Tatăl… După cum dreptul nu poate, în același timp, să fie nedrept, tot așa unsul nu poate să nu fie uns. Ori, cel care nu este niciodată ne-uns, este cu siguranță unsul din totdeauna. Și oricine trebuie să admită că acela care unge este Tatăl și unguentul este Duhul Sfânt”27.

Imaginea ungerii (pentru că e vorba mereu de o imagine) adaugă ceva nou care nu este exprimat de imaginea mai obișnuită a suflului. În Occident, suntem obișnuiți să repetăm că Duhul se numește așa deoarece este suflat și deoarece suflă. În această viziune, Duhul Sfânt desfășoară un rol „activ” numai în afara Treimii, deoarece insuflă Scripturile, profeții, sfinții, etc., în timp ce în Treime ar avea numai calitatea pasivă de a fi suflat de Tatăl și de Fiul.

Această lipsă a unui rol activ al Duhului în interiorul Treimii, considerată lacuna probabil cea mai mare din pneumatologia tradițională, în acest mod este depășită. De fapt, dacă se recunoaște Fiului un rol activ față de Duhul, exprimat de imaginea suflatului, se recunoaște un rol activ și Duhului Sfânt față de Fiul, exprimat cu imaginea ungerii. Nu se poate spune, despre Cuvânt, că este „Fiul Duhului Sfânt”, dar se poate spune despre El că este „Unsul Duhului”.

3. Duhul adevărului și Duhul iubirii

Ascultarea reînnoită a Scripturilor permite să constatăm, și dintr-un alt punct de vedere, complementaritatea celor două pneumatologii, orientală și occidentală28. S-a observat, chiar în cadrul Noului Testament, o accentuare mai mare, din partea lui Ioan, a „Duhului adevărului” și, din partea lui Paul, a „Duhului iubirii”. „Duhul adevărului”, în a patra Evanghelie, este un alt nume al Mângâietorului (In 14,16-17); adoratorii Tatălui trebuie să-l adore „în Duh și adevăr”; el conduce „la tot adevărul”; ungerea sa „dă știință și învață orice lucru” (1In 2,20.27). În schimb pentru Paul, efectul primar al Duhului este să „reverse iubirea” în inimi; rodul Duhului este „iubire, bucurie și pace” (Gal 5,21); iubirea constituie „legea Duhului” (Rom 8,2), iubirea este „calea cea mai bună”, darul Duhului Sfânt mai mare decât toate (cf. 1Cor 12,31).

Așa cum s-a întâmplat pentru învățătura despre Cristos, și această accentuare diferită cu privire la Duhul Sfânt se menține în tradiție și, încă o dată, Orientul reflectă mai mult perspectiva lui Ioan și Occidentul pe cea a lui Paul. Pneumatologia ortodoxă a dat importanță mai mare Duhului lumină, iar cea latină Duhului iubire. Această diversitate este foarte clară, în orice caz, în cele două opere care au influențat mai mult asupra dezvoltării respectivelor teologii despre Duhul Sfânt. În tratatul despre Duhul Sfânt al sfântului Vasile, nu desfășoară niciun rol tema Duhului iubire, în timp ce desfășoară un rol central tema Duhului „lumină inteligibilă”29; în tratatul despre Treime al sfântului Augustin, nu desfășoară niciun rol tema Duhului lumină, în timp ce știm că desfășoară un rol central tema Duhului ca iubire.

Lumina, cu fenomenele care de obicei o însoțesc (transfigurarea persoanei și cufundarea sa completă interioară și exterioară în lumină) este elementul cel mai constant la orientali, în mistica Duhului Sfânt. „Vino, o, lumină adevărată!”, sunt cuvintele cu care începe o rugăciune către Duhul Sfânt a sfântului Simeon Noul Teolog30. Și vestita „lumină taborică”, ce are atâta parte în spiritualitatea și în iconografia orientală, este legată intim de Duhul Sfânt31. Un text din oficiul ortodox spune că, în ziua de Rusalii, „grație Duhului Sfânt, lumea întreagă a primit un botez de lumină”32.

Închei cu un gând al sfântului Augustin despre Duhul iubire care, aplicat în raporturile dintre diferitele Biserici, ar face un decisiv pas înainte spre unitatea creștinilor. Comentând învățătura sfântului Paul din 1Cor 12 despre carisme, sfântul Augustin face această reflecție. Auzind nominalizate toate acele carisme minunate (profeție, înțelepciune, discernământ, vindecări, limbi), cineva ar putea să se simtă trist și exclus, pentru că se gândește că el nu are nimic din toate acestea. Dar, atenție, continuă sfântul, „Dacă iubești, ceea ce ai nu este puțin. De fapt, dacă tu iubești unitatea, tot ceea ce în ea este posedat de cineva, posezi și tu! Respinge invidia și va fi al tău ceea ce este al meu, și dacă eu resping invidia, este al meu ceea ce ai tu. Invidia desparte, iubirea unește. Numai ochiul, în trup, are facultatea de a vedea; dar oare este numai pentru el însuși ceea ce vede ochiul? Nu, el vede pentru mână, pentru picior și pentru toate mădularele… Numai mâna acționează în trup; ea însă nu acționează numai pentru ea însăși, ci și pentru ochi. Dacă urmează să vină o lovitură care are ca țintă, nu mâna, ci fața, oare mâna spune: «Nu mă mișc pentru că lovitura nu se îndreaptă spre mine»?”33.

Iată dezvăluit secretul pentru care iubirea este „calea cea mai bună dintre toate” (1Cor 12,31): ea mă face să iubesc trupul lui Cristos, sau comunitatea în care trăiesc, și în unitate toate carismele, nu numai unele, sunt „ale mele”. Iubirea într-adevăr înmulțește carismele; face din carisma unuia carisma tuturor. E suficient să facem nu din noi înșine, ci din Cristos, centrul de interes; a nu voi „să trăim pentru noi înșine, ci pentru Domnul”, așa cum spune apostolul (Rom 14,7-8).

Aplicat la raporturile dintre cele două Biserici, orientală și occidentală, acest principiu ne face să privim la ceea ce fiecare dintre ele are diferit de cealaltă, nu ca pe o eroare sau o amenințare, ci să se bucure de ea ca de o bogăție pentru toți. Aplicat la raporturile noastre zilnice, în cadrul Bisericii însăși sau al comunității în care trăim, el ajută să depășim sentimentele naturale de frustrare, de rivalitate și de gelozie. „Fericit acel slujitor – scris sfântul Francisc de Assisi – care nu este orgolios (eu adaug: și nu se bucură) mai mult pentru binele pe care Domnul îl spune și îl realizează prin intermediul său, decât pentru binele pe care-l spune și îl realizează prin intermediul altuia”34. Duhul Sfânt să ne ajute să mergem pe această cale exigentă, dar căreia îi sunt promise roadele Duhului: iubirea, bucuria și pacea.

Note
1 DS, 150.
2 Grigore din Nazianz, Discursuri, XXXI, 10 (PG 36, 144).
3 În: A. Hänggi – I. Pahl, Prex Eucharistica, Fribourg, Suisse, 1968, pag. 250.
4 Cf. Atanasiu, Scrisoare către Serapion, I, 24 (PG 26, 585 șu); Ciril din Alexandria, Comentariu la Ioan, XI, 10 (PG 74, 541C); Sfântul Ioan Damaschinul, Despre credința ortodoxă, I,13 (PG 94, 856B).
5 Ambroziu, Despre Duhul Sfânt, I, 120 („Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patre et a Filio, non separatur”).
6 Augustin, Treimea, XV, 26,47.
7 Fulgențiu de Ruspe, Epistole, 14, 21 (CC 91, pag. 411); De fid., 6.54 (CC 91A, pag. 716.747) („Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit”); Liber de Trinitate, passim (CC 91A, pag. 633 șu).Epistole, 14, 28 (CC 91, pag. 420).
8 Fulgențiu de Ruspe, Epistole, 14, 28 (CC 91, pag. 420).
9 DS, 470. În simbolul conciliului I din Toledo din 400 (DS, 188), Filioque este o adăugire posterioară.
10 Cf. Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t. II, part. II, 1906, pag. 235-244, și în PL 102, 971-976.
11 J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spiriti in historical and ecumenical perspective, în: „Credo in Spiritum Sanctum”, vol. I, Libreria Editrice Vaticana 1983, pag. 54.
12 CBC, nr. 248.
13 Cf. Les traditions Grecque et Latine concernant la procession du Saint-Esprit, în: „Service d’Information du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des Chrétiens”, nr. 89, 1995, pag. 87-91.
14 Cf. Ioan Paul al II-lea, enciclica Dominum et vivificantem, 13.24.41; Moltmann, Lo Spirito della vita, Queriniana, Brescia 1994, pag. 85 șu.
15 Les traditions…, cit., pag. 90.
16 Les traditions…, cit., pag. 90-91.
17 Augustin, Treimea, V,12,13.
18 Cf. T. G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship. Reconceiving the Trinity, Edinburgh 1995.
19 O. Clément, Les mystiques chrétiens des origines, Paris 1982 (trad. it. Alle fonti con i Padri, Citt? Nuova, Roma 1987, pag. 70).
20 Cf. Moltmann, o.c., pag. 90; Weinandy, o.c., pag. 53-85.
21 Cf. O. Clément, o.c., pag. 58.
22 Irineu, Împotriva ereziilor, III, 18,3.
23 Vasile, Despre Duhul Sfânt, XII, 28 (PG 32, 116C); Sfântul Ambroziu, Despre Duhul Sfânt, I,3,44.
24 Grigore din Nazianz, Discursuri, XXX, 2 (PG 36, 105B).
25 Irineu, Demonstrație despre predica apostolică, 53 (SCh 62, pag. 114); cf. A. Orbe, La Unción del Verbo (Analecta Gregoriana, vol. 113), Roma 1961, pag. 501-568.
26 Orbe, o.c., pag. 578.
27 Grigore de Nissa, Împotriva lui Apolinar, 52 (PG 45, 1249 șu).
28 Cf. E. Cothenet, Saint-Esprit, DBSuppl, fasc. 60, 1986, col. 377.
29 Vasile, Despre Duhul Sfânt, IX, 22-23 (PG 32, 108 șu); XVI, 38 (PG 32, 137).
30 Simeon Noul Teolog, Preghiera mistica (SCh 156, pag. 150).
31 Grigore Palamas, Omilia I despre Schimbarea la Față (PG 151, 433B-C).
32 Sinaxarul de Rusalii, în: Pentecostaire, Diaconie apostolique, Parma 1994, pag. 407.
33 Augustin, Tratate despre Ioan, 32,8.
34 Francisc de Assisi, Avertisment, XVII (FF, 166).

Autor: pr. Raniero Cantalamessa
Traducător: pr. Mihai Pătrașcu
Copyright: Libreria Editrice Vaticana; Ercis.ro
Publicarea în original: 20.03.2015
Publicarea pe acest sit: 22.03.2015
Etichete: ,

Lasă un răspuns