A doua predică de Postul Mare a pr. Cantalamessa

A doua predică de Postul Mare 2015
a părintelui Raniero Cantalamessa
6 martie 2015

Orientul și Occidentul în fața misterului Treimii

1. A pune împreună ceea ce ne unește

Recenta vizită a papei Francisc în Turcia, terminată cu întâlnirea cu Patriarhul ortodox Bartolomeu, și mai ales îndemnul său de a împărtăși în plinătate credința comună a Orientului creștin și a Occidentului latin, m-au convins de utilitatea de a folosi meditațiile de Postul Mare din acest an pentru a însoți această dorință a papei care este și cea a întregii creștinătăți.

Această dorință de împărtășire nu este nouă. Deja Conciliul al II-lea din Vatican, în Unitatis redintegratio, îndemna la o considerație specială a Bisericilor orientale și a bogățiilor lor (UR, 14). Sfântul Ioan Paul al II-lea, în scrisoarea apostolică Orientale lumen din 1995, scria: „Deoarece credem că tradiția venerabilă și antică a Bisericilor orientale este parte integrantă a patrimoniului Bisericii lui Cristos, prima necesitate pentru catolici este de a o cunoaște pentru a se putea hrăni din ea și a favoriza, în modul posibil fiecăruia, procesul unității”1.

Același sfânt Pontif a formulat un principiu care cred că este fundamental pentru drumul spre unitate: „a pune în comun multele lucruri care ne unesc și care sunt cu siguranță mai multe decât cele care ne despart”2. Ortodoxia și Biserica catolică împărtășesc aceeași credință în Treime, în întruparea cuvântului, în Isus Cristos Dumnezeu adevărat și om adevărat într-o singură persoană, care a murit și a înviat pentru mântuirea noastră, care ni l-a dăruit pe Duhul Sfânt; credem că Biserica este trupul său însuflețit de Duhul Sfânt, că Euharistia este „izvorul și culmea vieții creștine”, că Maria este Theotokos, Născătoare de Dumnezeu, că avem ca destin viața veșnică. Ce anume poate fi mai important decât acestea? Diferențele intervin în modul de a înțelege și de a explica unele din aceste mister, așadar sunt secundare, nu primare.

În trecut, raporturile dintre teologia orientală și teologia latină erau marcate de o evidentă nuanță apologetică și polemică. Se insista mai ales (în timpurile recente, eventual cu tonuri mai irenice) pe ceea ce deosebește și pe ceea ce fiecare credea că are diferit și mai corect decât celălalt. A venit timpul de a răsturna această tendință, încetând să se insiste obsesiv pe diferențe (adesea bazate pe o forțare, dacă nu o deformare, a gândirii celuilalt) și în schimb să se pună împreună ceea ce avem în comun și ne unește într-o unică credință. Acest lucru îl cere în mod peremptoriu obligația comună de a vesti credința unei lumi profund schimbate, cu întrebări și interese diferite de cele din timpul în care s-au născut divergențele și care, în marea sa majoritate, nu mai înțelege nici măcar sensul atâtor distincții subtile ale noastre și este la ani lumină distantă de ele.

Până acum, în efortul de a promova unitatea dintre creștini a prevalat o linie care se poate formula astfel: „a rezolva mai întâi diferențele pentru a împărtăși apoi ceea ce avem în comun”; linia care se impune tot mai mult în ambientele ecumenice este: „a împărtăși ceea ce avem în comun pentru a rezolva apoi, cu răbdare și respect reciproc diferențele”.

Rezultatul cel mai surprinzător al acestei schimbări de perspectivă este că însăși diferențele doctrinale reale, în loc să ne apară ca o „eroare”, sau o „erezie” a celuilalt, încep să ne apară tot mai des compatibile cu propria poziție și, adesea, chiar ca un corector necesar și o îmbogățire a ei. Am avut un exemplu concret, pe celălalt versant, cu acordul din 1999 dintre Biserica catolică și Federația mondială a Bisericilor luterane, cu privire la justificarea prin credință.

Un gânditor înțelept păgân din secolul al IV-lea, Quintus Aurelius Simmacus, amintea un adevăr dobândește toată valoarea sa dacă este aplicat la raporturile dintre diferitele teologii din Orient și din Occident: „Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretul”3: „la un mister așa de mare nu se poate ajunge cu un singur drum”. În aceste meditații ale noastre vom încerca să arătăm nu numai necesitatea, ci și frumusețea și bucuria de a ne întâlni în vârf ca să contemplăm aceeași minunată panoramă a credinței creștine, chiar dacă am ajuns de pe versanți diferiți.

Marile mistere ale credinței, în care vom încerca să verificăm acordul de fond, chiar și în diversitatea celor două tradiții, sunt misterul Treimii, persoana lui Cristos, cea a Duhului Sfânt, doctrina mântuirii. Doi plămâni, o singură respirație: aceasta va fi convingerea care ne va conduce în drumul nostru de recunoaștere. Papa Francisc vorbește în acest sens despre „diferențe reconciliate”: nu trecute sub tăcere sau banalizate, ci reconciliate. Fiind vorba despre simple predici de Postul Mare, este clar că voi atinge probleme așa de complexe fără nicio pretenție de exhaustivitate, mai mult cu o intenție practică și orientativă decât speculativă.

Pornesc pe acest drum cu multă umilință și aproape în vârful picioarelor, știind cât este de dificil să ne despuiem de propriile categorii, pentru a le asuma pe cele ale altora. Mă întărește faptul că Părinții greci, împreună cu cei latini, au fost pentru mulți ani pâinea mea de zilnică de studiu și mulți autori ortodocși posteriori (Simeon Noul Teolog, Cabasilas, Filocalia, Serafin de Sarov) mi-au fost de inspirație constantă în slujirea de predicare, ca să nu vorbesc despre icoane care sunt unicele imagini în fața cărora reușesc să mă rog.

2. Unitatea și treimea lui Dumnezeu

Să începem urcușul nostru înfruntând misterul Treimii, adică muntele cel mai înalt, Everestul credinței4. În primele trei secole de viață a Bisericii, treptat ce se explica doctrina Treimii, creștinii s-au văzut expuși aceleiași acuze pe care ei au adresat-o păgânilor: aceea de a crede în mai multe divinități, de a fi și ei niște politeiști. Iată pentru ce crezul creștinilor care, în toate redactările sale diferite, timp de trei secole, începea cu cuvintele „Cred în Dumnezeu” (Credo in Deum), începând din secolul al IV-lea înregistrează o mică, dar semnificativă, adăugire care nu va mai fi omisă după aceea: „Cred într-unul Dumnezeu” (Credo in unum Deum).

Nu este necesar să refacem aici drumul care a dus la acest rezultat; putem porni desigur de la concluzia sa. Pe la sfârșitul secolului al IV-lea s-a încheiat transformarea monoteismului din Vechiul Testament în monoteismul trinitar al creștinilor. Latinii exprimau două aspecte ale misterului cu formula „o substanță și trei persoane”, grecii cu formula „trei ipostaze, o singurăousia„. După o aprigă confruntare, procesul s-a încheiat aparent cu un acord total între cele două ideologii. „Se poate concepe – exclama sfântul Grigore din Nazianz – un acord mai deplin și să se spună mai absolut de atât același lucru, deși cu cuvinte diferite?”5.

În realitate, rămânea o diferență între cele două moduri de a exprima misterul. Astăzi suntem obișnuiți s-o exprimăm așa: grecii și latinii, în analiza Treimii, merg pe versanți diferiți; grecii pornesc de la persoanele divine, adică de la pluralitate, pentru a ajunge la unitatea de natură; latinii, viceversa, pornesc de la unitatea naturii divine, pentru a ajunge la cele trei persoane. „Latinul, a scris un istoric francez al dogmei, consideră personalitatea ca un mod al naturii; grecul consideră natura ca un conținut al persoanei”6.

Eu cred că diferența se poate exprima și în alt mod. Ambii, latini și greci, pornesc de la unitatea lui Dumnezeu; atât simbolul grec cât și cel latin începe zicând: „Cred într-unul Dumnezeu”. Numai că această unitate pentru latini încă este concepută ca impersonală sau pre-personală; este esența lui Dumnezeu care se specifică apoi în Tată, Fiu și Duh Sfânt, desigur fără a fi gândită ca preexistentă persoanelor. În teologia latină, tratatul „De Deo uno”, despre Dumnezeu unul, a precedat mereu tratatul „De Deo trino”, adică despre Treime.

În schimb pentru greci este vorba despre o unitate deja personalizată, deoarece pentru ei „unitatea este Tatăl, de la care și spre care se numără celelalte persoane”7. Primul articol din crezul grecilor sună și el „Cred într-unul Dumnezeu Tatăl atotputernicul”, dar „Tatăl atotputernicul” aici nu este dezlipit de „într-unul Dumnezeu”, ca în crezul latin, ci este una cu el. Virgula nu este după cuvântul „Dumnezeu”, ci după cuvântul „atotputernicul”. Sensul este: „Cred într-unul Dumnezeu care este Tatăl atotputernicul”. Unitatea celor trei persoane divine este dată, pentru ei, de faptul că Fiul este perfect (substanțial) „unit” cu Tatăl, așa cum este și Duhul Sfânt cu Fiul”8.

Și unul și celălalt mod de apropiere de mister este legitim, dar astăzi se tinde tot mai mult să se prefere modelul grec, în care unitatea în Dumnezeu nu este separabilă de Treime, ci formează un unic mister și provine dintr-un unic act. În sărmane cuvinte umane putem spune următoarele. Tatăl este izvorul, originea absolută a mișcării de iubire. Fiul nu poate să existe ca Fiu dacă, înainte de toate, nu primește de la Tatăl tot ceea ce el este. „Din cauza Tatălui – adică datorită faptului că Tatăl există – există și Fiul și Duhul”, scrie Ioan Damaschinul9.

Tatăl este singurul, și în cadrul Treimii, absolut singurul care nu are nevoie să fie iubit pentru a putea iubi. Numai în Tatăl se realizează ecuația perfectă: a fi înseamnă a iubi; pentru celelalte persoane divine, a fi înseamnă a fi iubit.

Tatăl este relație veșnică de iubire și nu există în afara acestei relații. De aceea, nu se poate concepe Tatăl înainte de toate ca ființa supremă și apoi a recunoaște în el o veșnică relație de iubire. Trebuie să se vorbească despre Tatăl ca veșnic act de iubire. Dumnezeul unic al creștinilor este așadar Tatăl; însă nu conceput de sine stătător (cum se poate numi „tată” dacă nu pentru că are un „fiu”?), ci ca Tatăl mereu în actul de a da naștere Fiului și de a se dărui lui cu o iubire infinită care-i unește pe amândoi și care este Duhul Sfânt. Unitatea și treimea lui Dumnezeu provin veșnic dintr-un act unic și sunt un mister unic.

Am spus că astăzi mulți, și în Occident, tind să prefere modelul grec (și eu însumi sunt printre aceștia); însă trebuie să adăugăm imediat că asta nu înseamnă a renega aportul teologiei latine. De fapt, dacă teologia greacă a furnizat, ca să spunem așa, schema și abordarea corectă pentru a vorbi despre Treime, gândirea latină i-a asigurat, cu Augustin, conținutul de fond și sufletul, care este iubirea.

El întemeiază discursul său despre Treime pe definiția „Dumnezeu este iubire” (1In 4,16), văzând în Duhul Sfânt iubirea reciprocă dintre Tatăl și Fiul, conform triadei iubitor, iubit, iubire, pe care discipolii săi medievali o vor explica și o vor face aproape canonică10. Pe ea teologul Heribert Mühlen a întemeiat recent concepția sa despre Duhul Sfânt ca „Noi”-ul divin, koinoniapersonificată dintre Tatăl și Fiul în Treime, și, în mod diferit, între toți botezații în Biserică11.

Primul dintre orientali care a valorizat această contribuție a teologiei latine a fost sfântul Grigore Palamas care, în secolul al XIV-lea, a cunoscut în sfârșit personal tratatul despre Treime al sfântului Augustin. El scrie: „Duhul Cuvântului preaînalt este ca iubirea inefabilă a Tatălui față de Cuvântul său, născut în mod inefabil; iubire pe care chiar acest Cuvânt și Fiu preaiubit al Tatălui o are, la rândul său, față de Tatăl, deoarece îl are pe Duhul care împreună cu el provine de la Tatăl și care se odihnește în el, deoarece de aceeași natură cu el”12.

Deschiderea lui Palamas este preluată astăzi, într-un alt context, de un cunoscut teolog rus care e în viață, când scrie: „Expresia «Dumnezeu este iubire» înseamnă că Dumnezeu «există» ca Treime, ca «persoană» și nu ca substanță. Iubirea nu este o consecință sau o «proprietate» a substanței divine… ci ceea ce constituie substanța sa”13. Mi se pare o explicație compatibilă cu definiția pe care sfântul Toma de Aquino, pe urma lui Augustin, o dă despre persoanele divine ca „relații subzistente”14.

Diferența și complementaritatea celor două teologii nu se limitează însă la modul de a concepe ființa și relațiile interne din Treime. Chiar cu unele excepții (între latini, aceea a lui Augustin), este clar că grecii sunt mai interesați de Treimea imanentă, în afara timpului, în timp ce latinii sunt mai interesați de Treimea economică, adică așa cum s-a revelat ea în istoria mântuirii. Unii, conform geniului propriu, sunt mai interesați de ființă și de ontologie, ceilalți de manifestare, adică de istorie. În această lumină se înțelege obișnuința latinilor de a începe discursul despre Dumnezeu cu tratatul „Despre Dumnezeu unul”, și nu „Despre Dumnezeu întreit” și se înțeleg și motivele care există de a menține această tradiție, ca bogăție pentru toți. De fapt, în istoria mântuirii – vom vedea imediat – revelarea lui Dumnezeu unul a precedat-o pe cea a lui Dumnezeu întreit.

Semnul cel mai evident al acestei diferențe de abordare sunt cele două moduri diferite de a reprezenta Treimea în iconologia greacă și în arta occidentală. Icoana canonică a ortodoxiei, care are apogeul său în Rubliov, reprezintă Treimea cu figurile a trei îngeri egali și distincți, așezați în jurul unei mese. Totul face să transpară acea supraomenească liniște și unitate. Istoria mântuirii nu este ignorată, așa cum demonstrează referința la episodul lui Abraham care-i primește pe cei trei oaspeți, și masa euharistică în jurul căreia sunt așezați cei trei, dar rămâne în fundal.

În arta occidentală, din Evul Mediu încoace, Treimea este reprezentată în cu totul alt mod. Se vede Tatăl care cu brațele întinse susține cele două extremități ale crucii și între fața Tatălui și cea a Răstignitului plutește un porumbel care-l reprezintă pe Duhul Sfânt. Exemplele cele mai cunoscute sunt Treimea de Masaccio în „Santa Maria Novella” din Firenze și cea a lui Dürer la muzeul din Viena, dar se găsesc nenumărate exemplare, la nivel atât popular cât și artistic. Este Treimea așa cum ni s-a revelat nouă în istoria mântuirii care își are apogeul său în crucea lui Cristos.

3. Două căi care trebuie menținute deschise

Acum să facem un pas înainte și să încercăm să vedem cum credința creștină are nevoie să țină deschise și practicabile ambele căi spre misterul trinitar schițate până aici. Spus schematic: Biserica are nevoie să primească în plinătate apropierea ortodoxiei de Treime în viața sa internă, adică în rugăciune, în contemplație, în liturgie, în mistică; are nevoie să țină cont de apropierea latină în misiunea sa evanghelizatoare ad extra.

Nu este nevoie de demonstrat primul punct. În privința lui, nu este decât de primit cu bucurie și recunoștință patrimoniul foarte bogat de spiritualitate care vine din tradiția greacă și bizantină și pe care diferiți teologi ortodocși, în timpuri recente, l-au apărat și l-au făcut accesibil publicului occidental15. Un text din sfântul Vasile exprimă bine orientarea de fond a viziunii ortodoxe: „Drumul cunoașterii lui Dumnezeu provine din unicul Duh, prin unicul Fiu, până la unicul Tată; invers, bunătatea naturală, sfințirea conform naturii, demnitatea regală, se răspândesc de la Tatăl, prin intermediul Unicului Născut, până la Duhul”16.

Cu alte cuvinte, pe planul ființei sau al ieșirii creaturilor din Dumnezeu, totul pornește de la Tatăl, trece prin Fiul și ajunge la noi în Duhul; în ordinea cunoașterii, sau a întoarcerii creaturilor la Dumnezeu, totul începe cu Duhul Sfânt, trece prin Fiul Isus Cristos și se întoarce la Tatăl. Perspectiva este mereu cea trinitară.

Explic în schimb pentru ce este necesar, astăzi mai mult ca oricând, atât pentru Orient cât și pentru Occident, a cunoaște și a practica și apropierea latină de misterul lui Dumnezeu unul și întreit. Sfântul Grigore din Nazianz, într-un text vestit, sintetizează astfel procesul care a dus la credința în Treime: „Vechiul Testament a anunțat în mod explicit existența Tatălui, în timp ce existența Fiului a fost anunțată în mod mai întunecat. Noul Testament a manifestat existența Fiului, în timp ce făcea să se întrevadă natura divină a Duhului Sfânt. Acum Duhul este prezent în mijlocul nostru și ne acordă mai distinct propria manifestare. Nu ar fi fost potrivit, atunci când încă nu era mărturisită divinitatea Tatălui, să se proclame deschis aceea a Fiului, nici n-ar fi fost sigur să luăm asupra noastră greutatea divinității Duhului când încă nu fusese acceptată aceea a Fiului”17.

Aceeași pedagogie divină o vedem realizată de Isus. El spune că nu poate revela apostolilor tot ceea ce știe despre sine însuși și despre Tatăl său, pentru că ei încă n-ar fi fost „capabili să poarte povara” (In 16,12).

Acum, e adevărat că noi trăim în timpul în care Treimea s-a revelat pe deplin și de aceea trebuie să trăim constant sub această „lumină trisolară”, așa cum o numesc anumiți Părinți antici, fără a ne pierde în contemplarea unui Dumnezeu „ființă supremă”, mai aproape de Dumnezeul filozofilor decât de cel revelat de Isus. Dar ce să spunem despre lumea care ne înconjoară, care nu crede, secularizată și care oricum trebuie evanghelizată? Nu este ea în aceleași condiții ale lumii înainte de venirea lui Cristos? Nu trebuie să folosim față de ea aceeași pedagogie pe care Dumnezeu a folosit-o cu întreaga omenire când s-a revelat?

De aceea și noi trebuie să-i ajutăm pe contemporanii noștri să descopere, înainte de toate, că Dumnezeu există, că ne-a creat din iubire, că este Tată bun și ni s-a revelat în Isus din Nazaret. Putem, cu onestitate, să începem evanghelizarea noastră vorbind despre cele trei persoane divine? N-ar fi și asta, pentru a folosi imaginea sfântului Grigore, să punem pe umerii oamenilor o greutate pe care nu sunt capabili s-o poarte?

Trebuie notat un lucru important. Tatăl care, conform lui Grigore din Nazianz, s-a revelat mai întâi în Vechiul Testament, încă nu este „Tatăl Domnului nostru Isus Cristos”, adică un adevărat tată al unui adevărat fiu; nu este Dumnezeul Tată din Treime; această revelație are loc numai cu Isus. Este încă tată în sens metaforic, în sensul de „tată al poporului său Israel” și, pentru păgâni, „tată al cosmosului”, „tată ceresc”. Așadar, și pentru sfântul Grigore revelația despre Dumnezeu a început cu „Dumnezeul unul”.

Există un sens în care cuvântul „Dumnezeu” poate și trebuie să fie folosit pentru a desemna ceea ce au în comun cele trei persoane divine, adică toată Treimea18, fie că, împreună cu Scriptura și Părinții antici, înțelegem acest element comun ca „natură”, substanță sau esență (2Pt 1,4: „părtași ai naturii divine”, theia physis), fie că, așa cum propune Johannes Zizioulas, îl înțelegem ca „a fi în comuniune”19.

Biserica trebuie să găsească modul de a vesti misterul lui Dumnezeu unul și întreit cu categorii corespunzătoare și comprehensibile oamenilor din timpul său. Așa au făcut Părinții Bisericii și conciliile antice și mai ales în asta constă fidelitatea față de ei. Este greu să credem că putem prezenta oamenilor de astăzi misterul trinitar în aceeași termeni ai lor de substanță, ipostază, proprietăți și relații subzistente, chiar dacă Biserica nu va putea renunța niciodată să-i folosească în cadrul teologiei sale și în locurile de aprofundare a credinței.

Dacă există ceva din limbajul antic al Părinților care experiența vestirii demonstrează că încă este capabil să ajute oamenii de astăzi, dacă nu să explice, măcar să-și facă o idee despre Treime, asta este tocmai aceea a lui Augustin care se bazează pe iubire. Iubirea este, prin ea însăși, comuniune și relație; nu există iubire decât între două sau mai multe persoane. Orice iubire este mișcarea unei ființe spre o altă ființă, însoțită de dorința de unire. Între creaturile umane, această unire rămâne mereu incompletă și tranzitorie, chiar și în iubirile cele mai arzătoare; numai între persoanele divine unirea se realizează în mod așa de total încât face din cele Trei, veșnic, un singur Dumnezeu. Acesta este un limbaj pe care și omul de astăzi este în măsură să-l înțeleagă.

4. Uniți în adorarea Treimii

Sfântul Augustin ne sugerează modul cel mai bun pentru a conclude această reconstrucție a celor doi căi de apropiere de misterul Preasfintei Treimi. Când se vrea să se traverseze un braț de mare, spune el, lucrul cel mai important nu este a sta pe mal și a concentra vederea pentru a vedea ce este pe malul opus, ci a urca în corabia care duce la acel mal. Așa și pentru noi, lucrul cel mai important nu este să facem speculații despre Treime, ci a rămâne în credința Bisericii care este corabia care duce la ea20. Noi nu putem să îmbrățișăm oceanul, dar putem să intrăm în el; oricâte eforturi am face, nu putem să îmbrățișăm misterul Treimii cu mintea noastră, însă putem face ceva și mai frumos, să intrăm în el!

Există un punct în care suntem uniți și în acord, fără nicio diferențiere între Orient și Occident, și este obligația și necesitatea de a adora Treimea. Numai în adorație practicăm într-adevăr, nu numai în cuvinte ci în fapte, apofatismul, adică acea regulă de umilă restricție în a vorbi despre Dumnezeu, de a spune nu spunând. A adora Treimea, după un minunat oximoron al sfântului Grigore din Nazianz, înseamnă a înălța spre ea „un imn de tăcere”21. A adora înseamnă a-l recunoaște pe Dumnezeu ca Dumnezeu. Înseamnă „a recunoaște infinita diferență calitativă dintre Creator și creatură”22; însă a recunoaște asta liber, cu bucurie, ca fii, nu ca sclavi. A adora, spune apostolul, înseamnă „a elibera adevărul prizonier al nedreptății lumii” (cf. Rom 1,18).

Încheiem recitând împreună doxologia care, încă din cea mai îndepărtată antichitate, se înalță identică spre Treime, din Orient și din Occident: „Slavă Tatălui și Fiului și Sfântului Duh, precum era la început și acum și pururea și în vecii vecilor. Amin”.

Note
1 Orientale lumen, nr. 1
2 Tertio millennio adveniente, nr. 16.
3 Q. A. Symmacus, Relatio de arae Victoriae, III,10, în: Monumenta Germaniae Historica”, Auctores antiquissimi Bd.6/1, retip. 1984.
4 Pentru o recenzie critică a diferitelor teologii ale Treimii prezente astăzi în diferitele Biserici creștine, cf. Veli-Matti Kärkkäinen, The Trinity: Global Perspectives, Louisville, Kentucky, 2007.
5 Grigore din Nazianz, Oratio 42, 15 (PG 36, 476).
6 Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433.
7 Grigore din Nazianz, Oratio. 42, 16 (PG 36, 477).
8 Cf. Grigore de Nissa, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464).
9 Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, I, 8 (PG 94, 824).
10 Augustin, De Trinitate,VIII, 9,14; IX, 2,2; XV,17,31; cf. Riccardo di S. Vittore, De Trin. III,2.18; Sfântul Bonaventura, I Sent. d. 13, q. 1.
11 Cf. H. Mühlen , Der Heilige Geist als Person. Ich – Du – Wir, Münster in W., 1963.
12 Grigore Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1145).
13 J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, în: L’être ecclésial, Genève 1981, pag. 38.
14 Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 4.
15 Cf. V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Bologna 1967 (ed. originală Théologie mystique de l’Egli d’Orient, Paris 1944; P. Evdokimov, L’Ortodossia, Bologna 1965 (ed. originalăL’Orthodoxie, Paris 1959); J. Meyendorff, La teologia Bizantina, Marietti 1984 (ed. originalăByzantine Theology, New York, 1974.
16 Vasile din Cezareea, De Spiritu Sancto XVIII, 47 (PG 32, 153).
17 Cf. Grigore din Nazianz, Oratio 31 (Teologica II), 26; cf. și Oratio 32, (Teologica III).
18 Augustin, Treimea, I,6,10: „Numele «Dumnezeu» indică toată Treimea, nu numai pe unicul Tată”.
19 J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London, 1985.
20 Augustin, Treimea IV,15, 20; Confesiuni, VII, 21.
21 Grigore din Nazianz, Poeme, 29 (PG 37, 507) (sigomenon hymnon).
22 Søren Kierkegaard, La malattia mortale.

Autor: pr. Raniero Cantalamessa
Traducător: pr. Mihai Pătrașcu
Copyright: Libreria Editrice Vaticana; Ercis.ro
Publicarea în original: 06.03.2015
Publicarea pe acest sit: 10.03.2015
Etichete: ,

Lasă un răspuns